郝经的学术与文艺，本文主要内容关键词为：文艺论文,学术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
郝经（1223—1275）字伯常，是元初重要的政治家和文学家，一生著述宏富，今存《续后汉书》九十卷及《陵川集》三十九卷。历来的研究者都感到郝经是一个内涵极其丰富值得研究的人，但实际的研究却一直很少。所以至今他仍是一个值得研究而又缺乏研究的人物。
清人陶自悦为《陵川集》作序，概括郝经的学术与文艺说：“理性得之江汉赵复，法度得之遗山元好问。”至今人们对郝经的认识仍与此说近似，认为他从赵复那里接受了理学并加以实践，文学上则深受元好问的影响。可惜这两点，第一点说得不正确，第二点说得不准确。本文就这两方面发表一些粗浅的看法。
一
郝经与赵复有些交往，在《与汉上赵先生论性书》（《陵川集》卷二四，以下凡引此书，只注卷数）中甚至说：“道之复北”，“自先生始”。人们因此便认为他的理学是从赵复那里学来的，其实这是一个误解。郝经不仅不是从赵复那里学得的理学，而且他的学问与赵复所传朱熹理学出入颇大，他甚至有“道学祸国论”。他说：“道学之名立，祸天下后世深矣。”“其学始盛，祸宋氏者百有余年。今其书自江汉至中国，学者往往以道学自名，异日祸天下必有甚于宋氏者。”（卷二三《与北平王子正先生论道学书》）当然，这并不能说明他反对周、程、张、朱理学，他的学问主要得自于宋诸先生，其中又以二程之学居多，只是他泛取各家而又不同于任何一家。他的学问也自有其家学与地方学术的渊源。
郝经之学与程氏之学的不同，至少有以下几点：
1.程氏之学的基本精神是主敬与静，以主敬来修养内心，注重内心对道的体验，注重的是心性的修养。郝经却远不是这样，郝经学术思想的基本精神可以说是主实，注重世用。他从小的志愿就是：“不学无用学，不读非圣书。”（卷二一《志箴》）这一志愿坚持终生，在后来的文章中多次提到。他认为：
夫道贵乎用，非用无以见道也。天地之覆载，日月之照临，皆有用也；六经之垂训，圣人之立教，亦皆有用也。（卷二四《上紫阳先生论学书》）
反过来他又认为“天下无无用之道”（卷二五《庸斋记》），推而广之，则“天下无无用之物，亦无无用之人”。生当乱世，如果不奋发有为，而作“山林之士，往而不返，槁其形，灰其心”；“朝市之士，溺而不回，狃于利，徇于欲”；“文章之士，华而不实，工丽缛，炫辞令”；大家都“安视天民之毙而莫之顾”，那么要我们这些读书人干什么呢？（卷一九《厉志》）这与宋代实学“务建实迹”的理论是相通的。
2.与这种注重实用的实学精神相联系，郝经反对空谈性命。宋儒阐发“性道微言”、“心性义理”，他们自认为是阐明了圣人千年不传之学，上对圣学，下对万世，都是一大功绩。但心性之学的兴盛，造成了学术的空疏，流弊所至，至于空谈误国。郝经鉴于宋代学术之弊，批评“伪妄者谈天说命，立圣遗世，动关鬼神”（卷二九《原古录序》）。他回忆父亲对他的教导时说：
世之人好高慕远，以欺世盗名。未能洒扫应对，而便说性与天道。紊理逾分，枉探速成，戕本根，坏伦类，示不以常而重为之诳，败德孰甚焉！（卷三六《先父行状》）
并且引欧阳修的话：“颜状未离于婴孩，高谈以及于性命”，对这种空疏荒诞的学风加以讽刺。这种学术主张，与实学精神相通，同时也是金元之际北方学者中流行的观点，我们在刘因《静修文集》中也看到了类似的说法。
3.在《易》学上对于象数之学的态度不同。程颐曾猛烈抨击象数之学，认为：“有理而后有象，有象而后有数”，“得其义，则象数在其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务也。”（《二程文集》卷九《答张闳中书》）郝经却极重象数之学，其《先天图说》、《五经论·易论》、《先天图赞》、《太极演总叙》、《周易外传序》等文，都大力阐扬象数之学，在他的心目中，邵雍的地位并不比二程低。在《周易外传序》中，他明确批评当时学者“言义理者不及象数，象数者不及义理。”认为两者都是“杂入偏驳，小数异端”（卷二九）。他甚至相信变异事应，著《变异事应》一书，这更是程氏之学所不容的。
4.关于出处之义，郝经也与程氏主张不一。儒家从孔子以来，大都主“得时则行，不得其时则卷而怀之”的处世态度。遇清平之世，就出而行道，遇昏乱之世，就退而自保。程颐也曾说过：“如三过家门而不入，在禹、稷之世为中，若居陋巷，则非中矣；居陋巷，在颜子时为中，若三过家门而不入，则非中也。”（《近思录》卷一）郝经坚决反对这种明哲保身的处世哲学，他认为，生为士人，就应该以天下为己任。孟子说过：“待文王而后兴者，凡民也；若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”（《孟子·尽心上》）他引这句话加以发挥，说：
与时而奋者众人也，无时而奋者豪杰也。士结发立志，挺身天地……，岂欲其治而安于享利，乱而安于避祸，治亦无用，乱亦无用，徒乐其生、全其身而已乎！（卷一九《厉志》）
在他看来，越是乱世，越是需要士人挺身而出的时候。这种处世态度，也是与“务建实迹”的精神一致的。
5.对于儒家道统的标榜，郝经与程朱一派也是不同的。程朱一派认为，圣学道统由尧、舜、禹、汤、文、武、周公传至孔子，再传至孟子，孟子以后，圣道几绝。从孟子之后到宋代的一千多年间，昏昏如长夜。周、程、张、朱自认为他们的学问是：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”可谓功德塞天地。但郝经不这么看，他认为孟子之后，汉高祖、董仲舒、王通、韩愈都是大有功于圣学的。宋代诸先生欧阳修、苏轼、司马光、邵雍等等，也都和周、程、张等人一样，受到郝经的尊重。他在《去鲁记》（卷二六）中写道：“故扩充圣人之道者莫如孟轲氏”；“尊圣人之道者莫如汉高帝”；“存圣人之道者莫如文中子”；“立圣人者莫如韩文公”。接下来，他说：
宋兴，欧、苏则为之藻饰，周、邵则为之推明，司马则为之经济，程、张则为之究竟。故羽翼圣人之道者莫如宋诸公。
在《顺天府孔子新庙碑》（卷三四）中也说：“得圣人之道者则有颜渊氏，传圣人之道者则有子思氏，述圣人之道者则有孟轲氏，尊圣人之道者则有韩愈氏，赞圣人之道者则有邵雍氏。”朱熹编《近思录》，其卷十四为《圣贤气象》，董仲舒、王通、韩愈也作为贤者收录，但评价都不高。至于欧、苏之学，二程是极不赞成的。
这里还要谈一下郝经对朱熹的态度。据我统计，《陵川集》一书中，提及朱熹共有七处。其中三次与赵复有关（卷二四《与汉上赵先生书》、卷二六《太极书院记》、卷三四《周子祠堂碑》）。在这些地方谈到朱熹，出于对赵复的尊重，因为赵复所传的，就是朱子之学。朱熹理论中受到郝经称扬的，只有在《通鉴纲目》中提出的三国蜀汉正统说，有两次提到朱熹是谈这一问题的（卷二九《续后汉书序》、卷三三《涿郡汉昭烈皇帝庙碑》）。另外两次，一次是谈论古文的（卷二九《原古录序》），一次是应约为朱熹的《诗集传》作序（卷三十《朱文公诗传序》）。他很少用诸如“晦庵先生”、“朱文公”这样的称呼，一般都直称其名。在《太极书院记》中这样写道：“至宋濂溪周子，创图立说，以为道学宗师，而传之河南二程子及横渠张子，继之以龟山杨氏、广平游氏、以至于晦庵朱氏。”朱熹称“氏”不称“子”，就可看出他在郝经心目中的地位。
其他如心、迹之分的说法，“天地万物不外此心”的说法（卷一六《先天图说》），都显示了郝经与程氏之学的不同。再如曾被程氏指为伪妄的《礼记·儒行》一篇，却受到郝经的极力称扬。
6.对于文学和艺术的看法，郝经与程氏也是矛盾的。以书法为例，程颢说喜书法是玩物丧志：“一向好著，亦自丧志。如王、虞、颜、柳辈，诚为好人则有之，曾见有善书者知道否？平生精力一用于此，非惟徒费时日，于道便有妨处，足知丧志也。”（《二程遗书》卷一）郝经不这样看，他在《书磨崖碑后》（卷一二）诗中颂扬王羲之、颜真卿说：“政令二贤书不工，只字片楮犹当奇。”在《移诸生论书法书》（卷二三）一文中，他写了下边的话：
羲之正直有识鉴，风度高远……，江左高人胜士，鲜能及之。故其书法韵胜，遒婉出奇入神，不失其正。高风绝迹，邈不可及，为古今第一。其后颜鲁公以忠义大节，极古今之正，援篆入楷。苏东坡以雄文大笔，极古今之变，以楷用隶。于是书法备极，无余蕴矣。盖皆以人品为本，其书法即其心法也。
观点可谓针锋相对。
7.程颐有一个著名的观点，叫做作文害道说。《二程遗书》卷十八载：“问：作文害道否？曰：害也。凡为文，不专意则不工。若专意，则志局于此，又安能与天地同其大也？”程朱一派认为，文章是“载道”的，工丽的词句反而影响“道”的表达，即使是载道之文，弄不好也是“既不得其要，则离真失正，反害于道必也。”（《二程文集》卷九《答朱长文书》）主张不作文章，以语录传道。郝经却认为：“事有至大，物有至多者，万言之文不足于尽其理”（卷一八《唐宋近体诗选序》），文章自然是不能不作的。他说：“言，心声也。心有所用，则言以宣之。虽欲勿言，焉得而无言？”只不过“孚于中则不征于言；征于言者皆未孚于中者也。故言之愈简则其孚愈笃，辞之愈繁则其疑愈肆。”（卷一八《五经论·书论》）
郝经对于宋诸先生之学，泛取诸家而不专主一家，这在元初北方学者中具有代表性。正如刘因所说，他们是取“周程张之性理，邵康节之象数，欧苏司马之经济”（《静修文集》卷一《叙学》），不过郝经的思想中更多了一些实学因素。另外，郝经学术中突出地显示其个性特色的，首先是他新颖而复杂的华夷观和大一统观，其次是关于六经皆史的思想。这些在本文中不能展开论述了。
在进行了上述分析比较之后，我们还应该追寻郝经学术形成的家学和地方学术的渊源，以期借此获取一个对金元之际北方学术较为完整、较为明晰的认识。
郝经的学术首先得之于家传。郝经多次说到他的家学承传：
尝闻过庭之训：自六世祖某从明道程先生学，一再传至曾叔大父东轩老人，又一再传及某。其学自《易》、《诗》、《春秋》、《礼》、《乐》之经，男女夫妇父子君臣之伦，大而天地，细而虫鱼，迩而心性，远而事业，无非道也。（卷二三《与北平王子正论道学书》）
他的六世祖叫郝元，受业程颢之门。东轩老人名郝震，以经旨授学者，在当地颇有影响。两人之名都见于《宋元学案补遗》卷一四。
郝氏之学是泽州地方学术之一支，而泽州之学导源于程颢。郝氏家乡陵川属泽州，“陵川学者，郝氏称首”（卷三六《先曾叔大父东轩老人墓铭》），可见是重要的一支。郝经在《宋两先生祠堂记》（卷二七）一文中说：当年程颢作泽州晋城令，在这里立学校，择俊秀而亲教导之，“正其句读，明其义理，指授大学之序”，于是学风大盛，“达乎邻邑之高平、陵川”。郝经的六世祖郝元也是这时得以从程颢学的：“经之先世高曾而上，亦及先生之门，以为家学，传六世至经，奉承绪余，弗敢失坠。”但是，泽州之学在金代发生了变异，“泰和（金章宗年号）中，鹤鸣先生李俊民得先生之传，又得邵氏皇极之学，廷试冠多士，退而不仕，教授乡曲，故先生之学复盛。”但这复盛的“先生之学”已远不是真正的程氏之学了。这位李俊民，王恽《中堂记事》说他“于隐士荆先生传皇极数学。”忽必烈在潜邸，“令张仲一就问祯祥”，李俊民死后，“其言尽征”。《元朝名臣事略》引杨焕的话说：“世之知数者无出子聪（刘秉忠）右，而子聪犹让之。”可见其学术之一斑了。
在郝经看来，郝氏之学特点的形成，还与地方土风有关。在《先曾叔大父东轩老人墓铭》中，他说：“金有天下百余年，泽潞号为多士。盖其形势，表里山河，而土风敦质，气禀浑厚，……故其为学，广壮高后，质而不华。敦本业，务实学，重内轻外。”我们还在他写的《先大父墓铭》（卷三六）中看到郝氏家传：“子弟治生、为学，二者兼进。”我们说元初北方学者重治生，其实这也是从金代继承下来的。
谈到这里，我们差不多可说对郝经的学问知其所以然了。但还有一个重要的问题，那就是郝经对赵复之学的接受。郝经毕竟与赵复有过深入的交往，且执弟子礼，他不可能不受赵复比较大的影响。但是，郝经在上述学术基础上接触赵复之学，两者差距如此之大，一时难以融会，这就使得郝经学术思想充满了矛盾。最为典型的例子是在儒家道统说上的矛盾：《陵川集》卷三四《周子祠堂记》中关于道统承传的说法，完全是程朱一派道学家之论，在这篇文章中，他才说出了理学“集大成于朱熹”的话。这是因为，这篇文章是为燕京太极书院里的周敦颐祠堂写的记，而太极书院是为请赵复在燕京讲学而专门建立的。但是紧接其后的一篇《顺天府孔子新庙记》说法就又截然不同。再比如关于性命问题，在《先父行状》（卷三六）中拿欧阳修的话批评空谈性命，而在《与汉上赵先生论性书》（卷二四）中又批评欧阳修这两句话，强调论性之重要。在谈论文学时，自相矛盾的东西就更多。如何看待这些矛盾？我认为这是元初赵复北上之后，南北学术会合之初的一种特有现象，说明南北学术接触之初尚未能融会，也说明郝经广泛吸收各家学说但尚未能贯通，未能形成自己的体系。
我们看到了郝经学说泛取各家又不专主一家的特点，又了解了这种学说深广的社会背景，特别是，我们在同时代其他北方学者的文集里，比如刘因的《静修文集》里，能够看到大量类似的观点，这就使我们感到，郝经的这些观点，并不仅仅反映他个人的看法，他代表的是这一相当长时期北方学者带有共性的观点。这就提醒我们更加注意这些观点，它告诉我们，在金至元初的北方，存在着这样一派观点，他们自有学术承传的系统，这是我们研究中国思想史时不应忽视的。事实告诉我们，过去我们认定的在宋、金对峙，南北隔绝之时，中国学术“程学盛于南，苏学盛于北”（翁方纲《石州诗话》卷五）的说法，也欠妥贴，尚需斟酌。
二
在对郝经的学术思想进行了初步检讨之后，再来分析他的文学理论与主张，似乎显得显豁一些。
郝经的文学理论是实学家文论、理学家文论和道家文论的结合，当然也深受从欧、苏到元好问一派文学家文论的深刻影响。
1.郝经文论给人印象最深刻的，是受实学影响而重视文之“用”。由于重视“用”，便特别强调文章的“质”与“实”，反对“巧”和“丽”。他的《文弊解》（卷二十）第一句话就说：“事虚文而弃实用，弊已久矣。”他认为这是一大不幸：
其不幸而不观于大庭氏之先，而不见夫文之质也；不幸而不游于孔氏之门，而不见夫文之用也；不幸而不穷夫六经之理，而不见夫文之实也。
这些“不幸”的人写文章，“乃规规以为工，切切以为巧，斐斐以为丽，角胜而相尚。为文而无用，何哉！”他提出了一个明确的口号：有实必有文。“天人之道，以实为用，有实则有文，未有文而无其实者也。”“苟有其实矣，何患无文？”“则有实者有文也必矣。”有了实，在写作时，就能“核于实而晔于华，和顺积中而英华发外。”这些话，使我们自然想起宋初实学家李觏，他曾在《上李舍人书》中说：“文者，岂徒笔札章句而已，诚治务之器也。”
文章对于学道之士，究竟有什么用呢？郝经认为，文章不能作为士子为学的目的，而只能是手段。“夫学所以为道，非志于文而已也。德业积于内，行实加于人，而文章以为华尔。如景星庆云，日芒月采，瑞太平，光天下，黼黻一世者也。”（卷二九《甲子集序》）如果不求实而一味追求文章之工，结果是很糟糕的：
文章工矣，功利急矣，义理晦矣，道之所以入于无用也。嗟乎！不耕不凿，不蚕缫而衣食者，谓之游食之民；不道德不仁义而文章者，谓之逐末之士。（卷二四《上紫阳先生论学书》）
他痛恨空谈误国，反复声明：“以文自名，非素志也。”决不“区区于文字之间”，而要“求夫有用之学”（卷二三《答高雄飞书》）。
与这种实学文章观相联系，他特重作家的修养，说：“文章者儒之末，而德行者儒之本也。务其本而末自从，有诸内则必形诸外。”（卷三十《儒行序》）在诗学领域，他重视诗歌的社会功利性，这自然不会有什么新意。
2.在理学哲学思想影响下，郝经提出了一些独具价值的文学理论。首先是“内游”说。
宋人论文，有所谓“江山助奇”说，说司马迁的《史记》之所以写得那么好，是由于他历览名山大川，“能尽天下之大观以助其气。”郝经认为这种说法是不对的，他说：如果仅仅是“勤于足迹之余，会于观览之末，激其志而益其气，仅能发于文辞而不能成事业，则其游也外，而所得者小也。”他称这是外游，外游“其得也小，故其失也大”。与其外游，不如“内游”：
身不离于衽席之上，而游于六合之外；生于千古之下，而游于千古之上；……持心御气，明正精一，游于内而不滞于内，应于外而不逐于外。常止而行，常动而静，常诚而不妄，常和而不悖。如止水，众止不能易；如明镜，众形不能逃；如平衡权，轻重在我：无偏无倚，无污无滞，无挠无荡，每寓于物而游焉。……既游矣，既得矣，而后洗心斋戒，退藏于密，视其当可者，时时而出之。……蕴而为德行，行而为事业，固不以文辞而已也。如是则吾之卓尔之道、浩然之气，嶡乎与天地一，固不待于江山之助也。（卷二十《内游》）
说到底，一是读书造道，一是积义养气。这其实是二程的“定性说”（见《二程文集》卷二程颢《答横渠张子厚先生书》，程朱后学称此文为《定性书》）和孟子的“养气说”在作家修养论上的阐发。显然，郝经在这里陷入了认识论上的唯心主义，但他强调作家主体的精神修养，重视主体精神，却是应该肯定的。这种说法，在中国文学批评史上也是新鲜的。在这个问题上，他和他的老师元好问是对立的，元好问《论诗绝句》中有言：“画图临出秦川景，亲到长安有几人？”强调的是对现实生活的直接观察和体验。
其次是文道合一说。唐代韩愈的弟子总结韩愈文学思想，提出“文者贯道之器也。”（李汉《昌黎先生文集序》）宋代周敦颐不同意这种说法，提出“文以载道”（《通书·文辞》），二程又加以发展，说是“文章害道”。说文章害道固然不对，但它针对当时虚文无用之弊，可以说是有的放矢，只不过矫枉过正而已。程颐在《答朱长文书》（《二程文集》卷九）中批评说：“后之人始执卷，则以文章为先。平生所为，动多于圣人。然有之无所补，无之无所缺，乃无用之赘言也。不止赘而已，既不得其要，则离真失正，反害于道也。”但它毕竟太偏激了，它不是客观正确的理论，它不可能救虚文无用之弊，而只能在另一个极端造成新的弊端，那就是粗疏无文。事实也正是如此，宋代文章家的虚文无用与理学家的粗疏无文是并存的。
郝经把文与道的关系和文与自然的关系合二而一，提出文道合一说。他在《原古录序》（卷二九）中说：“昊天有至文，圣人有大经，所以昭示道奥，发挥神蕴，润色皇度，立我人极者也。”他认为“文”和“道”是一个意思：“自书契以来，载籍所著，莫不以文称：天曰天文，人曰人文，……西伯曰文王，周公曰文公。仲尼以道自任也，曰：‘文王既没，文不在兹乎？’则道即文也。”反过来说，天上的云霓星汉等天之文称天道，地上的山河川泽及生物等地之文称地道，这又说明：“文即道也。”“道非文不著，文非道不生。自有天地，即有斯文，所以为道之用，而经因之以立也。故文之大端，本于太极；而经之法制，成于圣人。”“天之文本然而固有矣……，地之文本然而固有矣……，人之文丽乎两间，畀赋蕴蓄，尤所固有也。”关于文章本体，中国历来有两种说法，一种认为文章源于道，即儒家之道是文章的本体；另一种认为文章本于自然，即天地自然是文章的本体。郝经认为，天文、地文、人文都是本然而固有的，但这“本然而固有”的“文”的本原是什么呢？郝经似乎有些矛盾，他一边说“文之大端，本于太极”，一边说“文非道不生”。其实，在他看来，道与天地一，文章又与道一，道与天地、文章都是本然而固有的，而其共同的本原是太极。如果像郝经说的那样，天下的文章都是本然而固有的，那么有的文章就是应该有的，不应该有的就不应该出现，那就既不会导致粗疏无文之弊，也不会出现虚文无用之弊。
从这种基本理论出发，他认为文应该顺天地之理之自然，反对人的“作为”：
盖文可顺而不可作也。天地有真实正大之理，变而顺，有通明纯粹不已之文。是其所以为之，非矫揉造凿而然也。唯其变，是以有文；唯其顺，是以不已。皆自然也。（卷二十《文说送孟驾之》）
又说：“不作不为，万理皆具。推而顺之，文在其中矣。”为载道而著文便是作为，离开道而务求文字之工也是作为。有诸内必有诸外，把握天地之理后的自然流露便是“自然”。
郝经的文道观直接受刘勰《文心雕龙》的影响。刘勰《文心雕龙·原道》中所谈之道，主要是自然之道。刘勰认为，天文、地文，都出于自然天成，无待于人工雕饰，“夫岂外饰，盖自然耳。”人文则出于人心之自然：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”
3.受庄子“道进于技”的美学思想影响，提出“技入于道”的文法论。
郝经在哲学上是大批老庄而实入于老庄，在文论上或说在美学上，他则毫不掩饰地采纳了老庄的观点。《庄子·养生主》中庖丁曾对梁惠王说：“臣之所好者道也，进于技矣。”郝经借鉴这一思想，提出在艺术创作中要使“技入于道”，他说：
必精穷天下之理，锻炼天下之事，纷拂天下之变，客气妄虑，扑灭消弛，淡然无欲，翛然无为，手心相忘，纵意所如，不知书之为我，我之为书，悠然而化，然后技入于道。凡有所书，神妙不测，尽为自然造化，不复有笔墨，神在意存而已。（卷二二《移诸生论书法书》）
在精穷天下之理的基础上，“技入于道”，艺术的创造就会达到“神妙不测”的地步，于是，人工的创造，全似天然，无任何斧凿之痕，实现有目的性与无目的性的统一，人巧与自然的浑成。他这是论书法，但一切艺术，包括文学，莫不如此。在文章中，理与法的关系是：“理者法之源，法者理之具。理致夫道，法工夫技，明理法之本也。”他认为，“古之为文，法在文成之后，辞由理出，文自辞生，法以文著，相因而成”，因此可以“无意于法而自为法”；而“后之为文，法在文成之前，以理从辞，以辞从文，以文从法，一资于人而无我，是以愈工而愈不工，愈有法而愈无法”，这就是有法与无法的辩证关系。他的目的在于反对模拟，提倡独创，所以他说：“今之为文者，不必求人之法以为法，明夫理而已矣。精穷天下之理而造化在我，以是理，为是辞，作是文，成是法，皆自我作。”前人的经验也需要借鉴，不过那是学其“大法”而不是学其“定法”，要观前人之法而自为之，而自立其法，如此才能“其法不死文自新”。他的结论是：“文固有法不必志于法；法当立诸己，不当尼（泥）诸人。”（卷二三《答友人论文法书》）对于前人之法，应该“既知法，又贵知变。”因为“非变法而自为法，则不能名家”。最后达到“无意而皆意，不法而皆法”（卷二十《叙书》）的境地。
可以看出，郝经并不是原样接受庄子道法自然的无为思想，他把有为与无为结合起来了，他的文法论是从无法开始，达到有法的目的。回过头来再看他“不作不为”之说，实际上也是有作有为的，只不过是无意而作，无意而为，在不带作为目的的情况下，达到作为的目的。
郝经这方面的理论，明显受苏轼文论的影响，这里不再详述。
4.郝经论艺术风格崇尚“高古”。不管是论诗、论文，还是论书法，他都尚“高古”，其说分别见卷二四《与阚彦举论诗书》、卷三一《述拟序》、卷二二《叙书》。
什么是“高古”？在郝经之前，白居易曾用过“高古”一语，在《与元九书》中有这样的话：“以康乐之奥博，多溺于山水；以渊明之高古，偏放于田园。”如此说高雅古淡如陶渊明的田园诗，可以称为高古。司空图《二十四诗品》专列《高古》一品，其说与白居易大异，他对“高古”的描述是：
畸人乘真，手把芙蓉。泛彼浩劫，窅然空踪。月出东斗，好风相从。太华夜碧，人闻清钟。虚伫神素，脱然畦封。黄唐在独，落落玄宗。
他说的是游仙诗的幽渺虚灵，清灵自然，超脱尘俗。之所以称作“高古”，是因为其中体现了对于上古古朴、纯真境界的追慕。
那么郝经所谓的“高古”又是什么意思呢？他论诗之高古说：
诗之所以为诗，所以歌咏性情者，只见三百篇尔。秦汉之际，骚赋始盛，大抵怨
烦冤，从谀侈靡之文，性情之作衰矣。至苏、李赠答，下逮建安，后世之诗始立根柢，简静高古，不事夫辞，犹有三代之遗风。至潘、陆、颜、谢，则始事夫辞，以及齐梁，辞遂盛矣。至李、杜氏，兼魏晋以追风雅，尚辞以咏性情，则后世诗之至也，然而高古不逮夫苏、李之初矣。至苏、黄氏而诗益工，其风雅又不逮夫李、杜矣。盖后世辞盛，尽有作为之工而无复性情，自趋尘近，不能高古，习以成俗，昧夫风雅之原矣。（《与阚彦举论诗书》）
由这段文字可知，郝经所谓“高古”，不同于白居易，也不同于司空图，他指的不是一种具体风格，凡是“歌咏性情”，体现《诗经》优秀传统精神，不过分追求辞藻工丽，表现出自然之美的，都可称作“高古”，否则则为“尘近”。“高古”的诗应该有“言外之意，意外之味，味外之韵”。“尘近”与“高古”对立，也有助于我们理解他之所谓“高古”。其《读麻征君遗文》（卷八）：“高古远探秦汉前，奥雅要继诗书后。”《祭遗山先生文》（卷二一）：“雅言之高古，杂言之豪宕。”都是就这一意义上说的。可以这样理解：“高古”是郝经诗美学追求的高标。
至于具体的诗文风格，郝经并不拘泥，他没有标举某种风格，也不排斥某种风格。在《与阚彦举论诗书》一文中，他说诗应该“吟咏性情以为风雅”，而“风雅”所包含的意蕴极其丰富，具体说是：
有沉郁顿挫之体，有清新警策之神，有震撼纵恣之力，有喷薄雄猛之气，有高壮广厚之格，有叶比调适之律，有雕锼织组之才，有纵入横出之变，有幽丽静深之姿，有纡余曲折之态，有悲忧愉怢之情，有微婉郁抑之思，有骇愕触忤之奇，有鼓舞豪宕之节。
这段话尽管不是讲风格的，但实际上每一句都标举出一种风格，而他对这些风格都是称赞的。当然，从这段话中，我们还是感到，他诗美学的追求是尚壮美，重豪迈，比较喜欢雄健、雄奇、雄豪、雄壮等、体现“中州千古英雄气”的风格。在这篇文章中，他明确反对的是“李贺之奇”，“卢仝之怪”，“杜牧之警”，“元稹之艳”。事实上，郝经对李贺是颇为推崇的，有《长歌哀李长吉》诗，感叹“人间不复见奇才”。所有这些，是郝经个人的诗美学主张，也是那一时期北方文论家普遍的主张。郝经的文论在当时的北方具有代表性。
三
在元初北方的文坛，郝经与刘因可以并称，两人学术上多有相似，其诗文成就亦可差肩。但人们对刘因的成就肯定得多，对郝经则肯定得太少。当然也有例外，如《四库全书》提要说郝经：“其文雅健雄深，无宋末肤廓之习；其诗亦神思深秀，天骨秀拔，与其师元好问可以雁行。”这自然过誉了，郝经的文学成就无论如何是不能与元好问相比的。
郝经的文学风格追求不拘一格，郝经的诗文风格自然也是纷繁多彩的。如果对他的诗文创作给一个简单的概括，可以说是诗学唐而文学宋。这是就主要方面说的，若作具体分析，当然并非全都如此。
他的诗就体裁分，有五言古诗四卷，古诗（和陶）二卷，歌诗（歌行体）五卷，律诗（含绝句）三卷。就时代分，则以使宋被留为界，分为前后两期。
郝经的五言古诗学汉魏晋，晋诗味最浓，其中以诗言理学的，则受宋诗影响，如《寓兴》三十六首，明显受朱熹《斋居感兴二十首》影响，“太极出面目，伊洛开渊泉。吾道本吾心，心在道即全。但使心不昧，吾道长昭然”（《寓兴》之三十六），像是押韵的语录。就中偶有可喜之作，得《古诗十九首》之趣，如“昂昂两飞鸟，不知何许来。结巢黄金殿，弄语登瑶台”（《寓兴》之二十二）。《幽思》六十首总体上如晋诗之淡而玄，但其中之二十三则别有风味：“盈盈水中荷，郁郁畹内兰。娜娜杨柳春，挺挺松柏寒。资度与余同，生意最可看。”尽管最后两句几乎是照搬了周敦颐的语录，但写在诗中，并不可厌。五言古诗中有一首《青州山行》，写作者来到青州山中，发现了避乱到此的农户。诗写山中所见所闻，古朴无华，富有汉乐府风味。郝经后期也写了一些五言诗，诗风与前期大别。长诗《冬至后在仪真馆赋诗以赠三伴使》，从形式到风格都学杜甫《咏怀五百字》，同一时期的其它作品，多于沉郁顿挫中含有苍凉，如《新馆秋怀赠正甫书状》等，《秋思》六首则多豪气。总之，后期五言诗要比前期成就高得多。
郝经诗歌成就主要表现在律诗和歌诗两方面，歌诗多写于前期，律诗多写于后期。
郝经的歌诗有李贺的奇崛和盛唐边塞歌行诗的气势，其代表作如《白沟行》、《贤台行》、《听角行》、《怀素青帘斗将二贴歌》、《入燕行》、《北岭行》、《化城行》、《青城行》、《汝南行》、《李丰亭》等，从中可以感受到他所说的沉郁顿挫之体，清新警策之神，震撼纵恣之力，喷薄雄猛之气。我们以《青城行》为例：
坏山压城杀气黑，一夜京城忽流血。弓刀合沓满掖庭，妃主喧呼总狼藉。驱出宫门不敢哭，血泪满面无人色。戴楼门外是青城，匍匐赴死谁敢停。百年涵育尽涂地，死雾不散昏青冥。……男哥女妹自夫妇，靦面相看冤更酷。一旦开门见天日，推入行间便诛戮。当时筑城为祭祀，却与皇家作东市。天兴初年靖康末，国破家亡酷相似。君取他人既如此，今朝亦是寻常事。君不见二百万家族尽赤，八十里城皆瓦砾。白骨更比青城多，遗民独向王孙泣。……城荒国灭犹有十仞墙，墙头密匝生铁棘。
这首诗是写亡金之痛的。诗从汴京城破，大祸降临，金朝内庭一片末日来临的恐怖写起，而后写到皇家亲族被驱赶到汴京城南的青城，蒙古人要在这里杀死他们。想这青城本是祖先建成用于祭祀的，今天却成了他们的断头台。接下来，诗人提醒金人，要他们从自己国破家亡的哀痛和蒙古人的残忍，推想他们当年灭北宋时宋人的哀痛和金人的残忍；更为难能可贵的是，诗人又进一步要他们想到，在这易代之际，苦难最为深重的还是广大的人民。这诗写得冷峭奇崛近李贺。另一首《李丰亭》，以奇写悲，悲壮激昂，如李贺之《雁门太守行》，如屈原之《国殇》。这种诗风，与他“嗜奇讨幽”（卷一一《共山行》：“吾生嗜奇能讨幽”）的性格有关。
郝经歌行体诗的风格也是多样的，有《绿珠词》的飘逸，有《望京府赏红梅》的清丽。特别是到后期，多年“半囚半客”的生活，给他带来了太多的愤激和感伤，这时写的一些歌行体诗，总是触景触物忆旧的感怀，表现出郁闷之极的旷达，风格反而变得平易畅达，其中写得好的如《阳春怨》二首等。
郝经各体诗中，成就最高的是律诗，而律诗中的大部分写于后期使宋羁留期间。这部分诗着意学杜甫，只是学杜甫的沉郁顿挫而成含蓄苍凉，学杜甫的精密工致而实入于晚唐的工巧。试举两首：
啼落深江月，催残故国春。不堪多恨鸟，偏聒未归人。血尽肠应断，哀余声更频。关心尤入耳，一枕愁更新。（《新馆夜闻杜鹃二首》其一）
春来浑不见花枝，春去萧条总不知。有酒四时难有兴，无情三月竟无诗。归鸿恨别排云远，双燕嫌孤入户迟。江渴风高还欲断，鱼龙宛转亦堪悲。（《己巳三月二十六日二首》其一）
前一首如杜甫长安陷贼时期的作品，后一首如杜甫西南漂泊时期的作品，只是与杜诗相比，少了些沉郁，多了些悲凉。就技巧说，他显然也是在追摹杜甫，但由于缺乏杜甫那样深厚的功力，做不到杜甫的工密，而成小结裹。其律诗中较重技巧的，有《落花》、《晚步》等，《落花》一首常常被人拈出，这里举《晚步》：
花落深庭步晚风，雨苔生绿上幽丛。黄鹂隔叶啼岩桂，翠碧攀枝啄海红。静里细吟诗有趣，闲中遐想事无穷。江云不定生愁思，白叠为鳞散远空。
像《晚起》一首中的“雁啼扬子江心月，风递金山寺里钟”，便是方回所批评的晚唐诗小结裹。尽管如此，他的这种努力还是可称道的，因为它改变着元初北方诗的粗豪之习与“风沙气”。我们将郝经律诗与杜诗相比，当然相去甚远。在元代，郝经自然可称作者。他在律诗方面的成就，应该肯定。
郝经有绝句一卷，其中优秀的，是那些充满意趣、情趣的作品，如《赠渔者二首》其二：“短短芦芽小小蒲，临流举网得嘉鱼。船头拨刺犹然活，试问前村有酒无？”
概括地说，郝经诗前期多歌诗，内容多怀古、多议论，风格多豪壮奇崛；后期多律诗，内容多借景抒情，风格多悲凉。
与诗相比，人们更看重郝经散文的成就。《元史》本传概括郝经散文的特点为“丰蔚豪宕”，《四库全书》提要概括为“雅健雄深”，都较好地反映了郝经散文的特点。郝经散文以议论胜，即使像碑、志、记、传之类的文字，有的也写成议论文，或者以议论为主，或者充满了议论。最典型的是《休复亭记》。按当时人对文章体裁的认识，“夫记者，所以纪日月之远近，工费之多寡，主佐之姓名，叙事如书史法。”（卢挚《文章宗旨》）而《休复亭记》却整篇扣住《周易》复卦之“复”议论，论人性，论本体，阐发复卦中“休复”二字之义，整个是一篇哲学论文。郝经的这类文章大都写得辞彩丰润，跌宕起伏，气势充盈，论辩有力。
明代陈凤梧在《陵川集序》中赞郝经：“其学博，其才赡，故发而为文也，汪洋滂沛，如大河东注，一泻千里，抑扬起伏，如太行诸峰，层见叠出，盖积之深而发之盛，理固然也。”这些称赞之词，应该是就《东师议》、《班师议》等文所发。这类文章，深受宋代策论文章的影响，论证颇为有力，或以见解胜，而多以雄辩胜，正说反说，左说右说，层层逼进，气势夺人，让人不得不接受他的观点，历来受人称赏。今天看来，这些文章并不是郝经散文中最优秀的。倒是有些精粹的议论短文，写得煞是可人，如《送太原史子桓序》，文字虽短，但有抑扬，有开合。史子桓在天气恶劣的严冬艰难寻父，情志感人。郝经为了突出史子桓情志之可贵，先用一连串的设问，列出世俗之人冲风冒寒汲汲以求的情状及其所求，并一一否定，而后才反衬出史子桓志向的可贵，让读者不知不觉中接受了他的观点，心服口服。
郝经散文真正写得好的，是亭台记和碑志传状两类。亭台记中较好的，有《万卷楼记》、《横翠楼记》、《北风亭记》。读郝经散文，让人感受最深的，是他那时时不能忘怀的以天下为己任的沉甸甸的抱负，似乎他的心永远都是深重的。而读《横翠楼记》，完全是另一种感觉，他似乎暂时放下了要拯救天民之溺、要一肩担起天下的深重抱负，让心灵享受暂时的轻松，文章也因而写得轻快、优美、清气袭人，与唐宋写景名作比美而决不逊色。《临漪亭记》，大处落笔，写景错落有致，寓议论于写景记事之中，浑然一体，篇末才一语道破中心。《北风亭记》则用庄子文法，驰骋想象，联想出奇。
碑志传状中写得好的，可举出《遗山先生墓铭》、《许郑总管赵侯述先碑铭》、《先妣行状》、《乔千户行状》等。其中最令人激赏的是《许郑总管赵侯述先碑铭》，文章写得开合变化，有声有色，赵氏三代之精神性情，跃然纸上，妙绝处，须发皆动。《遗山先生墓铭》为其师元好问志墓，感情贯注。元好问的一生，经历复杂，郝经只抓住其文学成就、史学成就、才高天下三个方面来写，要言不繁，寥寥千字，就使人对元好问其人，既有概括认识，又有具体了解，临文而起敬意。《乔千户行状》则只写乔惟忠的勇，通过几次战斗，将其性格气度，活脱写出。
郝经论文，给人的印象似乎是不重视法度，而读他的文章，得到的却是相反的印象：他作文很讲法度，并且着意借鉴前人，如议论学苏轼、《战国策》，设譬取喻学庄子，铺张扬厉学骚赋等等，甚至剥韩愈《送穷文》作《邀穷文》，都可见出他重视对前人文章技法的学习和借鉴。郝经散文中用得最普遍的，是赋的铺张扬厉，最典型的是《答友人论文法书》。他用赋的手法，造成磅礴的气势，一扫金末的滑易和宋末的靡弱，所以《四库全书》提要称其“雅健雄深，无宋末肤廓之习”。
在本文的开头，谈到前人对郝经学术与文艺的概括：“理性得之江汉赵复，法度得之遗山元好问。”认为第一句说得不正确，第二句说得不准确。第一点的不正确，在本文的第一部分，已经说得比较清楚了；说第二点不准确，是说它有符合实际的方面，有不合实际的方面。符合实际的方面，最基本的是郝经在文学的各个领域，包括诗、文、文学主张等等，都受元好问的影响，比如追求雄奇之气、阳刚之美等。但是具体说来，元好问诗以丧乱诗受后人称道，而郝经不管是五言诗的淡远与言理，歌诗的高昂与奇崛，还是律诗的工润与悲凉，都与元好问异趣；元好问散文以碑志著称，长于记事，而郝经散文则以议论为主，也以议论见长。说郝经文学上直接继承元好问，是很不准确的。