生与死的辨析
——先秦儒家生死观与海德格尔“向死而在”思想的比较
刘兴鲁
生与死的关系问题横亘古今中西哲学领域，人们总是希图克服有限的生命，追求无限的长存。佛教表现为“轮回转世”思想，道教表现为“羽化成仙”的长生不老思想。然而，先秦儒家却表现出与之不同的生死观，人的生命是有限的，但人可以通过在世的一系列活动创造自身的价值，进而实现生命的无限价值。这就是儒家所倡导的“三不朽”、杀身成仁（孔子）、舍生取义（孟子）等思想。先秦儒家追求生命超越的方式是以群体生存为基础，通过将个体生命融入群体生存来实现对死亡的超越，这也是实现自身可能性的一种方式。先秦儒家从生命的有限性出发，鼓励人们通过在世行为获得自身生命无限性的做法，与海德格尔“向死而在”思想具有一定相似性，因此本文将两者进行比较，以凸显儒家思想在现代社会的价值。
“死生亦大矣”（《庄子·徳充符》），生与死的关系问题是中西哲学共同关注的话题。海德格尔在《存在与时间》一书中对于死亡的定义是：“死所意指的结束意味着的不是此在的存在到头，而是这一存在者的一种向终结存在。死是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式。”在海德格尔看来，死亡是此在自己的事情，每一此在向来必须接受自己的死亡。当此在处于本真的向死存在中时，此在才能真正认识自身的可能性，并将自己投身于自身可能性的筹划中，这就是他所说的此在的“去存在”。而这种“去存在”的方式在儒家哲学中也存在。《论语·泰伯》：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”儒家强调通过在世的活动获得自身的价值，进而能够“向死而生”，而在世的活动就是此在的“去存在”。
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一、先秦儒家追求生命超越的基础
在中国思想发展的几千年中，佛教、道教追求生命超越的方式都以个人为基础。比如佛教的“轮回转世”思想认为，人死之后会进入来世，依据今世所作所为，人在来世会有六个去处，即地狱、恶鬼、畜生、人、天、阿修罗。通过这样一种学说，佛教劝人向善。这种“来世”观念是基于个人的，人来世所处的位置完全取决于个人在今世的所做所为。与之相同，道教追求生命超越的方式也是基于个人。道教方术分为内丹法和外丹法，性命双修的内丹法是把人的身体当作鼎炉，修炼“精、气、神”，进而达到成仙的目的。外丹则是通过服食仙丹达到成仙的目的。然而不论是内丹术还是外丹术，其追求生命超越的方式都是以个体生命为基础的。道家追求生命超越的方式与佛教和道教有所不同。黄玉顺先生在《生存结构与心灵境界——面向21世纪的中国哲学》一文中指出：“道家同样追求生命的超越，但他们是诉诸个体生命的形上依据即‘道’的，也就是说，是诉诸‘自然’这个大生命的。”老庄思想的核心是道，因此其追求生命超越的方式也是以形而上的“道”为基础的。但如何才能通达“道”？要依靠个人的修炼。对此，老子提出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”庄子提出：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”
以上追求生命超越的方式均与个体生命有关，无涉群体。尽管道家是以形而上之“道”作为生命超越的基础，然而其效法“天道”的过程却是个人的工作，在此过程中并不涉及群体。与以上三家思想不同，先秦儒家追求生命超越的方式是以群体生存为基础的。群体生存与发展一直是先秦儒家关注的焦点。孔子主张君主与民同息、民富国强，孟子主张制民之产，荀子主张明分使群，其实质是将群体生存放在第一位。先秦儒家之所以将群体生存作为追求生命超越的基础，是因为他们相信比起个体生命的有限性，群体生存是无限的。而这种看法与中国古代“家国同构”的社会格局密切相关。我国古代“家国同构”的社会格局发生在春秋战国抑或西周之前，到了秦汉时期，随着分封制的废除，这一社会格局逐渐解体。
“家庭—宗族（家族）—国家”模式是我国古代社会主要的社会格局。郭萍在《中国自由观念的时代性与民族性》一文中提出：“这一时期以宗族（clan family）为核心来安排社会生活，其根本价值目标是为了实现宗族利益，虽然也存在个体性行为，但一切个体行为都是为了宗族价值的实现。”在宗法社会中，个体没有独立存在的价值，个体仅仅是宗族或家族的附属品。在前现代社会中，个体如果想追求生命的无限性，只有诉诸于群体的存在。宗族家庭在先秦儒家超越死亡的过程中扮演了重要角色。《大学》讲，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家”；“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国”。这表明在前现代社会中，家庭与国家有同样的功能，占据同样的社会位置，扮演着同样的社会角色。在“家国同构”的社会格局下，家庭是小家，国家是大家。
先秦儒家超越死亡的第三种方式是超个体生命的道德精神追求，这种追求生命超越的方式与“三不朽”中的立德有很大相似性。不同的是，超个体生命的道德精神追求更多的是为了保障群体生存秩序，而“三不朽”的立德更多指个体生命自身的修身修德。我们试举孔子谈论生死问题的三段论述。《论语·先进》：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”《论语·里仁》：“朝闻道，夕死可矣。”《论语·颜渊》：“自古皆有死，民无信不立。”关于生死问题，孔子首先承认个体生命死亡的必然性，人不得不死，这就将儒家的生死观与佛教、道教的生死观区分开来。只有承认个体生命的有限性才能使人认识到应在有生之年赋予自己生命以无限的价值，而一味把生命看作无限的，如佛教的“轮回”、道教的“长生不老”，只会导致个体生命对生活的消极态度。“未知生，焉知死”，历来对这句话的解释颇多。何晏借用陈群之言，曰：“鬼神及死事难明，语之无益，故不答。”邢昺疏曰：“此章明孔子不道无益之语。”（《论语注疏》）何晏与邢昺将孔子关于生与死的关系分割开来，并把生抬到至关重要的位置，致使人们认为孔子关于生死的态度是重生轻死。
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然而，儒家追求生命超越的方式在现代社会面临很大的问题。随着社会生活的变迁，亦即市民生活的兴起，现代性的生活方式在中国生根发芽。而伴随现代性生活的兴起，家庭模式也已经发生改变。在前现代社会的家庭模式中，无论是宗族家庭还是家族家庭都是社会主体和政治主体。而现代社会的家庭模式是核心家庭。黄玉顺先生曾在《“以身为本”与“大同主义”——“家国天下”话语反思与“天下主义”观念批判》一文中指出：“现代的核心家庭（nuclear family）仍然还是人口繁衍单位（人的再生产单位），却不再是经济单位（物质生产单位），更非文化单位（精神生产单位）。”相比于前现代社会的宗族家庭和家族家庭，现代核心家庭已经不再是社会主体和政治主体。取而代之，承担社会主体和政治主体责任的是个体。因此，社会主体与政治主体的转变导致儒家诉诸群体生存追求生命超越的方式面临巨大困难。
二、先秦儒家追求生命超越的方式
海德格尔在《存在与时间》中提出：“死是此在的最本己的可能性。”在海德格尔的哲学中，此在这种存在者不同于其他存在者，此在的基本性质就在于“去存在”。此在没有现成的属性与规定，它并不像桌子或椅子一经形成不再变动。对于此在来说，关键在于如何去存在，然而在此在诸多的可能性中，死亡却是此在最本己的可能性，原因在于死只能是自己的死。海德格尔将死亡分为日常的向死存在和本真的向死存在。在日常的向死存在中，死亡的本质被遮盖了。日常生活中的人们确信人终有一死，但是这一天对于自己来说还没有到来。在海德格尔看来，对人终有一死的确知和对死亡来临日期的未知，会让人们继续遮蔽死，削弱死，减轻被抛入死亡的状态。于是海德格尔提出本真的向死而在。“死是最本己的、无所关联的、无可逾越的而又确知的可能性。”（《存在与时间》）人生在世总是能够经历他人的死亡，但是却不能真正体会到面临死亡时的感受。海德格尔说：“我们并不在本然的意义上经历他人的死亡过程，我们最多也不过是‘在傍’而已。”（《存在与时间》）对于此在来说，死亡总是自己的死亡，没有谁能够替他人去死。常人为了寻求安宁总是与他人共在，亦即没有自身独立性，处于他人与周围环境的限制之中。当人处于本真的向死而在的状态中时，人会意识到死亡仅仅关涉自己，与他人无关。于是此在能够脱离日常生活的限制，实现本真的生存，也就是自由的“去存在”，并实现自身可能性。
（一）个体性生命的传承
所谓个体性生命的传承，是指通过繁衍后代达到对死亡的超越。繁衍后代是达到这一理想最简单的方法，所以孟子说：“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄上》）冯友兰先生曾在《中国哲学史》中说：“盖人所生之子孙，即其身体一部之继续存在生活者；故人若有后，即为不死。凡生物皆如此，更无须特别证明。”
（二）“三不朽”的理想追求
《荀子·大略》记载了子贡与孔子关于“休”“息”问题的讨论。“然则赐无息者乎？”孔子曰：“望其圹，皋如也，嵮如也，鬲如也，此则知所息矣。”子贡曰：“大哉死乎！君子息焉，小人休焉。”小人亡与君子亡是不同的，小人亡为休，君子亡为息。休与息均有停止、止息的意思，但从根本上来说两者还是不同的。关于息，《集韵·职韵》：“息，生也。”《广雅》：“息，安也。”关于休，《尔雅·释言》：“疑、休，戾也。”郭璞注曰：“戾，止也。疑者亦止。”《说文解字》：“休，息止也，从人依木。”从以上解释可以看出，息与休是不同的。“君子息焉，小人休焉”，生理意义上的死对于君子和小人来说是同样存在的，但君子可以向死而生、向死而安，小人则不能。其原因就在于君子能够杀身成仁、舍生取义，能够先行体会到死亡，认识到自身的有限性，并努力实现自身的价值，将自身有限的生命融入到无限存在的群体。小人由于局限于自身的利益、生活，不能先行体会死亡，进而不能认识自身的有限性，因此不能达到死而不朽的目的。这就是孔子所说的“君子坦荡荡，小人长戚戚”（《论语·述而》）。
在“三不朽”的理想追求中，立德处于首要位置，人无德不立。正如孔子所说，齐景公富甲一方，死后不会得到百姓称赞，伯夷叔齐不食周粟，饿死首阳山下，百姓均为之悲痛称颂至今。“君子修道立德，不为穷困而改节”（《孔子家语·在厄》），即使身处囹圄依旧修身立德，挺立自身精神，方可流芳百世。立功与立言位于立德之后。立功是指建立盛世伟业。司马迁曾在《报任安书》中说：“修身者智之府也，爱施者仁之端也，取予者义之符也，耻辱者勇之决也，立名者行之极也。”儒家重视群体生存秩序，所谓的立功是为保障群体生存秩序所作出的努力，时至今日仍然还有许多人通过立功获取不朽的名声。立言指的是著书立作，为后代留下可以瞻仰的遗迹。曹丕就曾在《典论·论文》中说到：“盖文章经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之词，不托飞驰之势，而声自传于后。”通过语言、文字教导后人，成为后世之人的楷模，这样便达到立言的功效。
但“三不朽”的理想追求仅仅是对于少数人来说的，不仅仅在前现代社会立德、立功、立言的人少之又少，现代社会亦是如此。胡适先生在《不朽——我的宗教》一文中指出：“照平常的解说看来，那些真能不朽的人只不过那极少数有道德、有功业、有著述的人。还有那无量平常人难道就没有不朽的希望吗？”另外，冯友兰先生也曾撰文谈到这一点，并以此出发分析儒家重视丧葬的原因。他说：“然若惟立德立功立言之人，方能为人所记忆，则世之能得此受人知之不朽者必甚寡。大多数之人，皆平庸无特异之处，不能使社会知而记忆之。可知而记忆之者，惟其家族与子孙。特别注重祭祀祖先，则人人皆得在其子孙之记忆中，得受人知之不朽。”（《中国哲学史》）
“三不朽”的理想追求仅仅对于少数人是可能的，对于大部分社会平庸之人来说并不现实，于是儒家十分重视对于亡故之人的祭祀，以此实现祖先的不朽。古人十分重视祭祀。《礼记·祭统》：“礼有五经，莫重于祭。”祭祀过程表达的是祭祀主体的真情实感，只有当祭祀主体真正投入到祭祀过程中，主体才能真实感受到祭祀对象的存在。《论语·八佾》：“祭如在，祭神如神在。”《荀子·礼论》：“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。”当祭祀者在祭祀过程中表达自己对已故之人的真实情感时，祭祀者才能回忆被祭祀者在世的种种言行，并将被祭祀者在世时的教导铭记心中。通过祭祀，被祭祀者在祭祀主体心中再一次“活”过来了。
（三）超个体生命的道德精神追求
此外，在家庭与国家之间存在一个过渡阶段——宗族。宗族是家庭的扩大，而国家则是宗族的扩大，因此构成了一个“家庭—宗族（家族）—国家”的社会层级。由于“家国同构”的社会格局是以父系血缘为纽带的父权制家庭为基础的，家庭与宗族管理中父家长处于最高位置；并且父家长的最高地位并不会因为生命的终结而停止，相反他会通过繁衍后代继续传承下去，这样一来群体生存就会一直延续下去。因此，在前现代社会中，家庭与宗族才是社会主体和政治主体，个人只有将自己有限的生命寄托在无限的群体生存中才能实现自身价值，进而达到“死而不朽”的理想追求。
肛瘘也称作肛管直肠瘘，为慢性感染性管道，多因肛管、直肠引发炎症进而造成邻近组织破溃所致［1］。肛瘘的发病率较高，以青年人群居多，发病率为5%左右，且男性患者多于女性患者［2］。对于该疾病的治疗，目前临床以外科治疗为主，去除病灶、通畅引流、保护肛门功能是治疗的基本原则［3］。复杂性肛瘘因为肠管内瘘口难以找到，导致术后并发症与复发率均较高，因此探讨其最佳术式非常重要［4］。本文选取84例复杂性肛瘘患者的治疗情况展开对比分析。
子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）仁是孔子追求的最高境界，仁也是保障群体生存秩序的前提。正如李泽厚所言，所谓的“杀身成仁”，一方面，将自己有限的生命融入到无限的群体存在中；另一方面，“杀身成仁”正气犹在，也就不朽了。也正如司马迁在《报任安书》中所说：“人固有一死，或轻于鸿毛，或重于泰山，用之所趋异也。”死亡是每个生命必须经历的，然而在本真死亡中，尽管人在生理意义上已经不存在，但其仍旧不朽，其原因在于主体已经在他的生活中先行体会到死亡，并认识到自身存在的众多可能性，因此“求仁”“成仁”成为个体生命为自身筹划的一种可能性，并以此达到不朽。
实际上，在孔子那里生与死没有完全的分界线，生与死是交织在一起的。“知生之道，则知死之道”，“死生人鬼，一而二，二而一者也”（《孟子集注》）。孔子讲“未知生，焉知死”，是要告诉人们生与死是一体存在，知生与知死是相伴随的。通过体悟生活，人们意识到自身的有限性，意识到死亡是与生活相伴随的，这就是孔子说的“逝者如斯夫，不舍昼夜”。人无时无刻不在死亡，认识到自身生命的有限性后，人们才能寻求有效方式赋予生命更多无限价值，于是“求仁”成为孔子追求不朽的方式。
今年以来中央出台了一系列减税降费措施，10月中旬，财政部预计全年可减轻税费负担1.3万亿元以上。去年是一万亿元，今年年初计划是1.1万亿元。
再次，还有一部分文人，他们并不疏离隐居，心怀仇恨，也没有先仕于明，又降于清，而是或参加科举，或寻常度日，纳入清代统治秩序，姑且称之为入世群体，清初入世群体笺注杜诗有着不尽相同的心态。 不同于遗民、贰臣群体，这一群体个性逐渐显露，不再从属于波澜壮阔的易代现实，不再背负沉重的道德约束。 如金圣叹(1608-1661年)的《杜诗解》就明显受个人思想影响，金氏以诸生身份入清，虽不仕进，却对清代统治并非完全抵触，又不同于遗民。 其注杜多有随性之处，内又多参佛理，其族兄金昌《叙第四才子书》云：
孟子亦是如此：“生，我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）孟子将义看得比生命重要，原因在于“义，人路也”，人沿此道路前行，方可保证群体生存秩序。儒家一向重视对“仁义”的追求，其原因在于“仁义”思想是儒家思想的基础。只有从“仁爱”情感出发，遵循“义”的原则才能构建一套完整的社会规范，进而保证群体的生存秩序。志士仁人通过“求仁”“求义”的方式既保证了群体的生存，又将自己有限的生命融入无限的群体存在中，实现了自身价值。“求仁”“求义”代表了先秦儒家乐生安死的人生态度，为了“仁义”可以舍弃生命，这种做法并不是对生命的轻视，而是获得心灵的安宁。
现今流行一句话，“这是个看脸的社会”，并为此专门诞生了新的词汇“颜值”，以此来评价和划分人的不同。按说这已经不是一天两天的现象了，各种方兴未艾的选美大赛，颜值担当的明星所从事的演艺娱乐的暴利行业，乃至于招工用人明确标出的要求“形象好、气质佳”，更不消说找对象的热门标准“高富帅”或“白富美”。对于颜值的过分迷恋和执著，渐成为整个社会的嗜好。这种对人外表要求的价值观波及开来，流行得那么自然自乐，似乎有以表象掩盖实质之嫌，又有以小搏大之虞。
先秦儒家超越死亡的另一方式是不朽的理想追求，亦即儒家所讲的“三不朽”。所谓“三不朽”，指的是立德、立功、立言。《左传·襄公二十四年》：“豹闻之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽。”孔颖达在《春秋左传正义》中对立德、立功、立言三者做了界定：立德谓创制垂法，博施济众；立功谓拯厄除难，功济于时；立言谓言得其要，理足可传。冯友兰先生在《中国哲学史》中指出：“所谓人有三不朽：太上有立德，其次有立功，其次有立言。人能有所立，即能为人所知，为人所记忆，而不死或不朽。”
三、“向死而在”思想的展开
不仅中国哲学家思考死亡问题，西方哲学家也同样关注死亡问题，从古希腊开始，人如何面对死亡一直是西方哲学家关注的焦点问题。由于社会的快速发展，死亡问题更是当代西方哲学家关注的话题。海德格尔作为存在主义哲学的代表人物，提出要学会勇敢地直面死亡、正视死亡。人在面对死亡之时要积极筹划人生，进而实现自身的价值。
海德格尔“向死而在”的思想是当代西方哲学的一大进步。生理学把死作为人的终结，而在海德格尔那里，死并不意味着此在的存在的到头，而是这一存在者的一种向终结存在。死亡对于每个人来说是必然的，面对死亡，人应该如何去做，这是海德格尔所要解决的问题。海德格尔要求人们直面死亡，并将死亡与自身筹划联系起来，进而实现自身的可能性。
先秦儒家追求生命超越的方式主要有三种：个体性生命的传承、“三不朽”的理想追求、超个体生命的道德精神追求。
死亡对于此在来说是不可避免的，当此在认识到自身的可能性会被死亡中断，认识到自身的有限性时，此在就会积极对自身可能性进行把握，并以此实现自身的价值，获得真实的存在。与死亡相伴随的是“畏”的情绪，在海德格尔看来，此在如何能够“向死而在”，那就是人们意识到人之死亡的必然性与人之何时而死的不确定性。死亡对于此在是必然存在的，然而人何时死是不确定的，于是人们便处于“畏”的情绪中。畏与怕不同，怕是有所怕的对象，而畏则无所畏的对象，也就是畏无所畏。海德格尔称之为“畏之所畏是完全不确定的”。当此在处于“畏”的情绪中时，此在就回到了本真的状态，“畏”使此在领会自身，并筹划自身可能性，因此海德格尔说：“向死存在在本质上就是畏。”（《存在与时间》）
海德格尔在《存在与时间》中对本真的向死而在的特征做了总结，他说道：“先行向此在揭露出丧失在常人自己中的情况，并把此在带到主要不依靠操劳操持而是去作为此在自己存在的可能性之前，而这个自己却就在热情的、解脱了常人的幻想的、实际的、确知它自己而又畏着的向死的自由之中。”
向死的自由是海德格尔的最终目的，当此在被抛在世之时，此在就沉沦于“世界”之中，也就是说与他人共处，处于公众之间失去自身独立性。而当此在预先认识到死亡时，认识到死亡只是自己的死时，此在便会脱离公众，不再受公众的束缚，并且此在会积极筹划自身可能性，这就是向死的自由。
四、“死而不朽”与“向死而在”的比较
上文介绍了儒家“死而不朽”的理想追求与海德格尔“向死而在”的死亡观，两者是否具有可比性是我们关注的话题。必须承认，先秦儒家与海德格尔的理论基础是不同的，先秦儒家追求“死而不朽”的方式是以群体生存为基础的，这是由“家国同构”的社会格局造成的。而海德格尔的“向死而在”思想是以个体存在为基础，并且“向死而在”的目的就是使此在从非本真的状态，亦即从沉沦中解脱出来，实现自身独立性，达到向死的自由。但两者的理论基础不同并不表明两者不存在可比性，实际上先秦儒家“死而不朽”的理想追求与海德格尔“向死而在”的思想存在着相似之处。
首先，两者都认为死亡是不可避免的，然而在不可避免的死亡中，两者又都认为生与死是交织在一起的。生中有死，死中亦有生。“未知生，焉知死”，朱熹注曰：“盖幽明始终，初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此。”（《论语集注》）孔子不是让人们重生轻死，而是让人们认识到死生一体，只有在生存体验中才能领会死亡的意义。这正如程颐所讲的：“死之事即生是也，更无别理。”（《二程遗书》）相比于先秦儒家隐晦地表达生与死的关系，海德格尔则是明确地表达出生与死的关系，亦即生中有死。海德格尔提出“先行到死”，所谓的“先行到死”并不是要求此在真正的实现死亡，而是要求此在在“畏”的情绪中领会死亡，承担死亡的责任，意识到人无时无刻不在死。只有这样，此在才能实现自身可能性，从“沉沦”中解脱出来，实现自身独立性，不受他人或周围环境的束缚。
其次，先秦儒家追求“死而不朽”的方式与海德格尔实现“向死而在”的方式具有一致性。在先秦儒家那里，当人意识到自身生命的有限性时，会将有限的生命融入无限的群体存在之中。实现这个目的有两种方式：一种是实际物质的传承，立功、立言均属于这种方式；另一种是道德精神的传承，立德、杀身成仁、舍生取义均属于这种方式。无论是实际物质的传承还是道德精神的传承，其实质都是个体生命在意识到自身生命有限性时，为实现自身可能性所做的一种努力。海德格尔认为，人直面死亡时能够认识到生命的有限性，为了使自己的人生更加有意义，此在会对自己的人生做出筹划，这种做法正和先秦儒家追求“死而不朽”的方式相一致，两者都是在面对生命有限性时努力赋予生命无限的价值。
海德格尔“向死而在”思想的最终目的是向死的自由，即实现个体的独立性和自由。这在海德格尔的表述中十分清楚，只有当此在真正面临死亡时，此在才会从公众与周围环境中脱离出来，思考自己的人生。而死亡与他人以及其他存在者均没有关系，仅仅涉及的是自身。也正是这种情况真正激发出此在的独立性，不再依靠其他存在者，进而实现真正的自由。尽管先秦儒家超越死亡的方式是以群体生存为基础，但在先秦儒家思想中亦透露出个体自由观念。叔孙豹“三不朽”思想中的立德、孔子的杀身成仁、孟子的舍生取义，都是尽其性的一种方式，是主体自由选择的结果，其中没有任何胁迫。只有当主体能够自由做出选择时，才能与天地合，实现自身的自由。这正如孟子所讲的：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）亦如《中庸》所讲：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”当主体能够自由选择“去存在”时，也就真正达到自身的“尽其性”，进而可以乐天、知天、与天地参。
结语
面对生命的有限性，先秦儒家与现代西方哲学家海德格尔给出了各自的解决方案，然而通过比较，我们发现二者之间确实存在一致性，然而却不是完全等同。随着生活方式的转变，现代性社会的发展，传统社会格局以及传统家庭模式的解体，传统儒家追求“死而不朽”的理想能够在多大程度上适应社会发展，是现代儒学需要解决的问题。我们需要在现代社会发展的基础上，重新发展和补充儒家“死而不朽”的理想追求。
1.3.4 多因素Cox回归分析 采用多因素Cox回归分析，评价PDCD4是否可以作为EOC预后的独立危险因素。
[作者简介] 刘兴鲁，山东大学儒学高等研究院中国哲学专业2017级硕士研究生。
[责任编辑：张 玙]
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