论孙应鳌易学本体论的特点，本文主要内容关键词为：本体论论文,易学论文,论孙应鳌论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
孙应鳌是我国明代心学大师王阳明的再传弟子，是贵州著名的思想家和最有影响的哲学家。他继承王阳明心学思想，经过数年笃学精思，穷探《易》理，撰成《淮海易谈》四卷，近十万言。《淮海易谈》是孙应鳌系统地专门研究阐发《周易》的哲学专著，集中代表了孙应鳌的易学观，是贵州建省以来最有影响的易学著作。笔者曾在《贵州文史丛刊》1993年第5期上撰文，对孙应鳌的易学本体论进行过探讨， 今再就其易学本体论的特点作一分析，以期推进贵州学术界对孙应鳌易学思想的深入研究。
孙应鳌易学本体论的第一个特点是，其本体论属义理易学中的心学派。
义理易学是易学研究中的主要流派之一，主要阐明《周易》的哲学大义，与象数派、训诂考据派相对。象数派的主要代表人物有汉代的施仇、孟喜、梁丘贺、焦延寿、京房，宋代的邵雍、刘牧、朱震等，其学专注象数分析推衍。训诂考据派则继承两汉经学研究的方法，从文字的训诂考据中探索易学之理，以字解易，致力于易学史料的清理和考证。义理派既反对象数派的繁琐，又否定训诂考据派的训诂，而精于明理，注重探求宇宙和人生的哲理。其代表人物有魏晋时的王弼，北宋的胡瑗、周敦颐、二程、南宋的朱熹。孙应鳌易学对卦爻辞的解说亦主张取义，属于程朱的易学系统，是义理派易学。
孙应鳌认为《周易》是用以明诸天人之道、教化百姓、成圣成贤的哲理书。故他赞同周敦颐“《易》何止五经之源，其天地鬼神之奥乎”的看法，认为“《易》不作则天地鬼神之道不著”，[1] 易之象数理都是天地鬼神之道（理）的模拟和准则。因此，“人若知得易理，一元、会、运、世之运，便是一日一时之运。吉凶消长、进退存亡，与天地同终始而天地无终始，与万物同终始而万物无终始，故视顷刻即如万古”，所以“人之不可以不学《易》也。”[2]《易》与天地万物齐等， 故能包容天地万物的法则，人如果掌握了易理，其德行可与天地相配，不违背天地之道，故能周知万物，普济天下而无过失，对个人的生活遭遇，则安然处之，以仁民爱物为己任。
然而，孙应鳌与周敦颐、程朱等理学派易学不同，他发挥了陆九渊、杨慈湖特别是王阳明等人的心学观点来解释易理，认为易理即天地万物之理，而天地万物之理即存在于人心之中。他在《淮海易谈·自序》中说：“《易》者何也？以著天地万物之理也。天地万物之理妙于人心，故《易》著天地万物之理以明心也。古之圣人生而明诸心矣，欲人皆明诸心不可得，于是著《易》之书为经。……传则得其所以为心，晦则失其所以为心，非得自外也，得自我也。”直言易理即人心。接下来，他还以自己学《易》的经过以证之：“愚自学《易》，尝求诸大儒之说于《传》，求诸大圣人之说于《经》，未窥测之。已乃因《传》以求《经》，因《经》以求心，浸浸乎若有窥测矣，而未能见晓。已乃反之于心，略其所有言与无言，涵咏之，优游之，日用起处罔不念斯，久之则若诸大儒之意若可起于衷，诸大儒之语若可出诸口，而诸大圣人著《经》之意即若可不远于吾心。”可见，孙应鳌易学的这种本体论是一种易理即人心的心本论，这种心本论是以人心即人们的精神和道德意识来解释易理（宇宙的原理）。因此，孙应鳌易学属于义理易学中的心学派，这种主观唯心主义的易学哲学与程朱理学派强调天理为事物之所以然的客观唯心主义易学哲学有所不同。这样，孙应鳌一方面继承了魏晋唐宋易学中的义理学派的传统，一方面又扬弃了程朱的理学观点，以心学的明心休观念为中心，解释《周易》经传。正如当时著名学者唐伯元所说：“近读孙淮海讲章，亦既明乎其解视诸大儒较备矣。乃其紧要归明心体，是本其所本而非大学之本也，是解一人而学又一人也。”[3] 唐伯元对孙应鳌著述的评论，说明孙应鳌的著述是借助儒家经典发挥自己的思想，它已超出儒家经典而直“明心体”，发挥个人独到之见，其思想特色已为世人所共见。
《四库全书总目提要》评论孙应鳌的《淮海易谈》云：“是书谓天地万物，在在皆有易理，在乎人心之能明，故其说虽以离数谈理为非，又以程子不取卦变为未合，而实则借易以讲学，纵横曼衍，于易义若离若合，务主于自畅其说而止，非若诸儒之传，惟主于释经者也。自《说卦》乾坤六子以下，即置而不言，盖以八卦取象之类，无可假借发挥。其宗旨可知矣。”此语颇得其要。孙应鳌乃晚明时期以人心解易的代表人物，他以易理即人心为原则，解释了六十四卦爻象和卦爻辞以及《彖》、《象》、《文言》、《系辞》四传，建立起贵州心学派的易学哲学体系。其《易谈》未释《说卦》以下等传，是因为他认为八个经卦的卦象以及六十四卦的排列，都无可假借发挥以阐释心学。因此，总的来说，孙应鳌易学哲学是以心学释《易》，以《易》证心学，从而形成了一个一以贯之的易学哲学体系，在明清时期产生了很大影响。
孙应鳌易学本体论的第二个特点是，其解《易》往往是“以经证心，以心证悟”，不拘于传统的训律，不死扣书本，常常是随己发挥，从心学的角度去解释《周易》的内容，强调“《易》之不可为典要，在用《易》者于己取之而已。”[4]
依据这一原则，孙应鳌认为六十四卦的象数理和卦爻辞都是出于人心，是人本心的表现：“心之象便是《易》之序，心之变便是《易》之辞。”[5]“《易》之象，心象也；用《易》者，心之用也。 是以六十四卦之大象皆言以只一，以字吾心与易象合矣。天地万物之象皆吾心之象，吾心其即物理乎！存心之用即天地万物之用，物理其即吾心乎！”[6]据此，他解释了许多卦的卦义。如其解释复卦《彖》“复， 其见天地之心乎”说：“天地生物之心，即人之本心也。了得此心则何动何静、何见何不见，不了得此心，何从而见。……见得此后无往非天地之心，即无往非人之本心，动亦是，静亦是。”又说：“人之不远天地之心即我之心，我不失此心即复天地之心。”[7]此是说，天地之心即人心， 即我之本心，即天地万物之理。又其解释坤卦六二爻辞“直方大，不习，无不利”说：“此直此方即坤之大也。此皆自然而然。故曰‘不习’。顺此自然者而施之含宏光大，故曰‘无不利’。以此见得敬者原是吾心本有之理，义者原是事物自然之宜。”[8] 他以形容地德的“直方大”为形容吾心之语，认为此心乃人所固有，顺本心之自然而行，故无不利。
孙应鳌考《论语》“孔子五十以学《易》”一章认为，何晏、朱熹之说均不足训。何晏《集解》云：“《易》穷理尽性，以至于命，年五十而知天命之年读至命之书，故可以无大过。”朱熹《集注》则云孔子五十学易，是字误，五十应作“卒”，因“卒”与五十相似而误分也。宋代郑汝谐同意朱熹之说，故其释五十学易，亦未得出答案。孙应鳌则认为何晏之说是臆说，朱熹之说是附会之论。因为“孔子五十以学《易》是以五十之理数学《易》，非五十之年始学《易》也。数始于一，备于五，小衍之为十，大衍之为五十，参天两地而为五十者两其五，五十者十其五。又《河图》中之所居者唯五与十，得此五十之精微便是知变化之道，便知神之所为，便可合幽明一事理。”[9]这即是说， 孔子五十学《易》，不是言孔子学易之年，亦不是指孔子五十岁学易，而是指周易》是以五十之理数，即大衍之数五十，这是孔子学《易》的内容。《河图》中所居者唯五与十，参天两地而成五，两其五衍之成十，五者十其五，十者五其十。参五错综以成大衍之数五十，以乃易之理数。得五十之精微，就得到易之要旨。透此五十之精微，以通神明之德，以类万物之情。因此孔子以五十学《易》可以无过。清末学者陈矩在《淮海易谈·跋》中对此评价甚高：此说“足破千古疑案，寥寥数百言，已足包孕《易》之全体。”孙应鳌解《易》不拘权威之说，不受书本约束，于此亦可见一斑。
清初学者戴嗣方在《四书近语·序》中说孙应鳌“于四子书能融会贯通，详说反约，著《四书近语》，务得圣贤大旨所存，不拘一章一句训诂。”此言虽是指孙应鳌所著《四书近语》，而亦适合于其著的《淮海易谈》。可以说，强调对《周易》内容的自我发挥，不受书本和圣言的约束，反对寻章摘句，训诂考据，是孙应鳌以心学解易的一大特点。晚明时期，是我国封建社会由盛转衰的时期。封建社会发展的这种颓势，反映在政治上，就是封建专制的空前强化。自明初起，统治者为了加紧对臣民的思想控制，独尊程朱理学，奉理学为正统的官方思想，规定以朱熹注书为依据，以八股文取士。由此造成明代学术思想的迂阔僵化。因此，在晚明，官方的程朱理学受到了思想解放潮流的强烈冲击。孙应鳌在晚明思想解放的潮流中，不趋人脚步，不默守常规，其解释《周易》敢于冲破程朱思想的束缚，敢于反对传统思想，标新立异，这在当时有发挥人的主体意识，摆脱经书的束缚，启迪人们积极思维的作用。
孙应鳌易学本体论的第三个特点是，其易学本体论的方法是沿着中国传统的思维模式，宣扬天人合一、万物一体。
孙应鳌以易之理即人之心，以卦爻象的变化及其差异出于人心，其理论思维的根源是不区分天和人。孙应鳌易学哲学在本体论的方法上，沿着中国传统的“天人合一”、“万物一体”的思维模式宣扬万物相互联系、相互依存的思想，整个世界都是彼此关联着的统一体。但是，在论证过程中，他忽略了事物相对的独立性，最后走上不别同异、万物齐一的相对主义道路。
孙应鳌的天人合一、万物一体的本体论方法主要有两方面的意义。一方面是心便是天，天非外在：“道之大原出于天，天外无道，其实休备于人，人外无道。……天人无二理，知天知人非二事。……是天人合一本诸身而征诸庶民者，一以贯之矣。”[10]他由此以“天人本一”和“三才一体”解释《易·系辞》“兼三才而两之”说：“分言则一卦即具三才，合言则六十四卦总具三才。大莫能载，小莫能破，六即三，三即一，天地人三者一物也。知三者之为一物，圣人所以立静立人极，而天地之道归矣。”[11]“三者一物”是说，天地人（心）不只有其同一性，而是等同无差别。显然，这是对王阳明天人一本说的发挥。
另一方面，是把“以天地万物为一体”作为先在的本体和最高的精神境界。在孙应鳌看来，就心的本来面目而言，每个人与圣人一样，都是以天地万物为一体的，因为在本体论上，人与万物本来就处于元气流通的一体联系之中：“天地之所以为天地，浑然唯此元气也。……元气之成象为日月，元气之运行为四时，元气之变化为鬼神，元气之虚灵之在人者为心，一也。”[12]天气的作用多种多样，它形成天地、日月、四时、鬼神，它的精致无形的“虚灵”属性进入人体就是心，气和心本质上是一回事。这种元气流通、心气合一不仅具有物质实体的意义，也同时包含着把宇宙看成一个有机系统的意义，无论哪一方面，都是强调万物与人心的息息相关的不可分割性。以天地万物为一体既是本体，又是境界。孙应鳌认为，万物一体的境界就是把万物看成息息相通的一个整体，这个整体就是大我之境，把宇宙每一部分都看作与自己有直接联系，甚至就是自己的一部分，这样的境界就是仁。他说：“仁言体，盖天地万物之备于我者，无少缺欠，无少渗漏，其浑然无所不包，我之此身真与天地万物合体矣。”[13]在这样一种哲学的境界中，人与万物，我与他人都是共在，我对之承担着各种义务与责任。因此，孙应鳌十分赞同陆九渊“宇宙内事皆吾分内事”这句名言，认为“《易》之事皆宇宙内事也，故《易》为吾分内事也。”[14]
然而，孙应鳌认为，人的一切罪恶都源于人不能以万物为一体，而所以不能以万物为一体是由于他的本心受到了各种私欲的污蔽与外诱的侵扰。他说：“人与天无二，所以不能如天者只因不纯，不纯则有己，一毫有己与天不相似矣。”[15]故他完全赞成杨慈湖（杨简， 1141 —1226，南宋主观唯心主义易学家）在《己易》中的主张：“言乎无二谓之一，……二之者私也、牿也。”认为“使此心天理充满于内不逐于外，……天理充满于内而感物之动不移，……此正天人一大关键所在也。”[16]由此他批评宋明以来的学者“偏内者求了心遗事物，偏外者逐事物遗心体。”而“君子之学只是合内外之道而已，合内外之道者一也。”[17]孙应鳌认为吾心即是易理，将吾心与易理割裂为二，即以天地万物与我为二，是不懂“万物一体”。因此，只有破除主客间的障隔，破除私欲的污蔽和外诱的侵扰，打开此“牿”而“大其心”，才能“体天下之物”，而达到“天人合一”、“万物一体”的境界。人经过修养之功所实现的万物一体的大我之境，既是精神经过提升所达到的至仁之境，又是回复到心的本来之体。
孙应鳌的易学本体论正是建立在这种“天人合一”、“万物一体”理论的基础上，把心与天、人、性、命、理、气、道、器合为一体，融为一炉，强调心是“天人合一”、“万物一体”的主体。此种方法论，就易学哲学来说，同象数派、理学派和气学派的观点是不同的。象数派将天道归之为象数法则，肯定其有逻辑的必然性。理学派以天道为阴阳变易之理，属于形而上的世界。气学派则认为天道乃气运动变化的过程及其规律，属于客观物质世界。三派的观点虽然有客观唯心主义和唯物主义之分，但却都承认天道和易道不依人的意志而转移。而孙应鳌解《易》则将天道和易的法则归之于个人的心，特别是心理学和伦理学讲的心，显然，具有主观唯心主义的性质。
孙应鳌易学本体论的第四个特点是，直接肯定宇宙本体与伦理道德原则的同一性，属于伦理型的易学哲学，带有中国哲学的固有色彩。
孙应鳌认为易理即是吾心，吾心即是易理，在这里，“吾心”并非指主观任意之心，而是与理与道合而为一之心，不是以私意为心。故其释离卦六二爻辞“黄离，元吉”云：“六二柔中得正，居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，不偏不倚，无过不及。盖道即心，中即道，为己顺而祥，为人爱而公，为天下国家无处不当，是为元吉。”[18]又如其在释坤卦曰：“君子取法天地，法此道也。心者，道之管也。天地有形矣，道则不囿于形；人有身矣，心则不囿于身。……故大其心则是以尽天地，非尽天地也，尽道也。尽道则天地之始吾之始，天地之终吾之终，天地之不息吾之不息，天地之无疆吾之无疆。”[19]孙应鳌所说的道（理）有多方面的意义：一是万物变化的共同规律，“以色而名也，万物也；以变化而名也，而会之曰道。”[20]二是日用事物所以然的根据，“道者日用事物当行之理，大之父子君臣，小之事物细微。”[21]三是封建的伦理道德，“君子行此四德（仁义礼智），信乎道之大原出于天而备于人也。”[22]一般来说，孙应鳌所说的道（理）主要指封建伦理道德。
以上所说的道（理）即是易理、易道，而易之理即人之心，“道原于天命，具于人心，著于人伦日用，无物不有，无时不然。”[23]故孙应鳌说：“易也者道也，道也者性也，性也者心也，心也者身也，身也者人也，人也者万物也，万物也者易也。”[24]由此认为心为天地万物之本，本体即是人心，人心即是易理、易道，易理、易道的内容即是仁义礼智，这就直接肯定了宇宙本体与伦理原则的同一性，把《论语》、《孟子》中的仁义礼智，《中庸》中的诚、慎独，《大学》中的诚意与《周易》的思想统一起来，将本体伦理化、世俗化，同时也将世俗道德本体化、神圣化，实际上也就是将封建的伦理道德与天道观更紧密地结合起来，从《周易》里为封建道德寻找哲学依据。黎庶昌在《刻〈督学文集〉序》中说孙应鳌之学“以求仁为宗，以诚意慎独为要，以尽人合天为求仁之终始，其于成己成物、位育参赞、天人一体之原，心契微妙，温故知新，浩然自得。”从孙应鳌易学的本体论这种特点来看，这一评论无疑是中肯而全面的。当然，孙应鳌将伦理生活中的自觉性和主观能动性，无限吹胀，不区分天和人、内和外，最终导致以自然和社会依赖于人心即个人意识而存在的结论，这无疑也是主观唯心论的。
总之，从孙应鳌易学本体论的这四个特点，我们可以看到，孙应鳌的易学本体论有不少有价值的东西和合理的思想，在当时有很大的积极意义，但是由于其心本论的束缚，最终仍走上了主观唯心主义的道路。
注释：
[1][2][4][5][9][11][14][15][20][23][24]《淮海易谈》卷四。
[3]《明儒学案》卷十。
[6][8][12][13][17][19][22]《淮海易谈》卷一。
[7][10][16][18][21]《淮海易谈》卷二。
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