大众文化与身体叙事：解读卫慧，本文主要内容关键词为：大众论文,文化与论文,身体论文,卫慧论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
分类号：I206.7 文献标识码：A 文章编号：1003-8019(2003)06-0071-04
卫慧写作表征了当代中国大众文化及其所从出的商品社会的负面特征，因此，欲知当今社会已经糜费到了什么程度，简单到只需看一看卫慧的作品就行了。委实，她那明显具有后现代主义症候的身体叙事文本带给绝大多数仍生活于前现代状态的国人以巨大的惊愕和刺激，被惹恼的不仅仅是坚定的精神守望者，对主流意识形态宣誓效忠的人则更是勃然大怒。但文学批评毕竟不是纯粹的政治—道德鉴定，抡起道德的狼牙棒将初出茅庐的卫慧打翻在地固然解恨，然而也可能由此遮蔽了卫慧写作中真正值得注意的问题。白胡子老头的话不是圣经，我们也不必装出洗耳恭听的臣服状。就阅读感受而言，我不知道除了王朔还有什么人对于当代中国文化界有过像她那么大的影响。不仅如此，只要想一想任何一个作家如果仅仅是通过被批判才被人们知道，那么我们就可以推见这个作家是多么的“另类”因此也就多么的值得注意。本文试从大众文化语境、叙事方式、男权文化秩序中的突围及其后现代美学倾向等方面对卫慧写作进行解读。
一、卫慧写作的大众文化语境
我们不应脱离生产和消费大众文化形式的语境来理解卫慧的身体叙事文本。卫慧写作是中国大众文化实践的唯物形式。
当代法国思想家布尔迪厄的“场”理论辩称，文学场被包含在权力场之内，每个场都是行动者为了自身权力的再生产并占有更多的社会-文化资本而进行斗争的场所。援用这一理论模式来说明中国“后革命”时代不同文化力量之间的复杂关系是适宜的。大众文化对精英文化的蚕食和对主导文化的间离已成为当代中国最重大的文化事件，这不仅使生活在市场化今天的人们无不或深或浅的与之有染，而且在相当程度上改变了中国社会、文化结构中不同文化形态之间的力量对比。事实明摆着，主导文化为吸引受众的注意力和挽救大众聆听的耐心而被迫采取和颜悦色的话语方式，而就市场普及指数来考量，精英文化已经确乎难以与大众文化平分秋色，向来以师爷自命的的文化精英早已从人文高地上逃之夭夭。卫慧写作的异质性话语意向不仅在美学上见证着“为消费而艺术”对于“为人生而艺术”和“为艺术而艺术”等传统文学观念的置换，而且在文化上昭示着五四新文化运动以来为中国学人所接受的西方人文主义理念在当代大众享乐主义胁迫下的寿终正寝，文化普遍的从雅到俗已是不可逆转的后现代事实。像夸父一样追逐人文理想的文化精英注定将在当代消费社会中饱尝失语的焦虑。这一切其实是主流文化、精英文化和大众文化重新分配话语权力的结果。无疑的，大众文化是赢家。但必须指出，主导文化仍旧是当今中国社会理所当然的支配文化，精英文化也没有像人们想象的那样因大众文化的席卷便沦落到一败涂地的地步，当大众文化由媚俗走向庸俗乃至恶俗的时候总能听到人文知识分子的棒喝，所以断言大众文化已经由边缘进入到中心尚为时过早。时至今日，在精英话语系统中，“大众文化”不仅作为一个文化形态分类概念而且更是作为一个等级概念来使用的，其存在的合法性依然受到主导文化和精英文化的他律性证明。卫慧写作的是是非非只能在这一文化语境中得到解释。这需要我们进一步检讨市场经济所带来的社会心理变化以及由此导致的文学实践的变化。
谁都清楚，市场经济并不只带来我们想要的东西，它带给我们的还有精神的不适、困惑和断裂。的确，我们已经进入丹尼尔·贝尔所命名的“没有父亲的社会”，任何父辈的观念皆被当做过时的老皇历，曾经为人不屑一顾的东西在今日被奉若神明。不宁唯是，主流意识形态不再有圈定意义边界线的无上权利，并且在消费主义意识形态无孔不入的弥漫中被迫做出妥协和让步。然而问题也就出在这里，如果身体的快乐成了惟一的最后的快乐，那么人的全面自由发展的美学理想岂不成了永远的空话?就文学而论，人类学的尺度终究不能取代美学的尺度，而且任何生活在一定社会关系中的个人都必然服从人类社会的组织化特征，市场经济条件下的欲望复苏不足以构成文学背离美学原则的理由，在绝对必须的自然生活之上还有一个绝对必须的文化生活，而两性关系“这种来自天性的合法行为(从我们的始祖起)便伴随着犯罪的羞耻感”[1](P443)。
二、卫慧写作的叙事方式
短短二十多年，中国文学便发生了从宏大叙事(如伤痕文学、反思文学、改革文学)到微小叙事(如新写实小说)再到身体叙事(如晚生代)的逆退式嬗变，而这一过程又回应着当今中国社会经济市场化、政治民主化和文化世俗化的总体趋向。抽象一点说，这是一个从集体本位文化到个体本位文化，从伦理本位文化到感性本位文化，从理想主义到物质主义的质变过程。特别是90年代市场机制的全面启动，革命话语和启蒙话语失去了往日的感召力，大众从市场中获得了自己的语言，开始公开表达自己的要求。同时，市场经济制造了一个世俗化的伊甸园，持续不断地生产或再生产着人的各种欲望。消费主义意识形态弥散在城市的街头巷尾，文学的叙事相应地从诉诸理想的乌托邦转向诉诸个人欲望的人伦日用的实践。这成了一个悖论，当文学避让政治意识形态的规训来进行叙事方式的革命时，又不幸落入消费主义意识形态的圈套。因为不同的叙事方式会使事件显示出不同的内涵，所以叙事本身隐含某种意识形态是非常自然的事情。虽然如此，文学艺术的自律性还是要求自己同政治理念及市场逻辑保持距离。
而卫慧更是将这种疏离推向了极致，文学写作变成了无关乎他人无关乎社会的纯粹个体性的体验和活动，变成了欲望的狂欢仪式，卫慧通过身体的“祛魅”及世俗化实施了对主流意识形态和精英文化观念的象征性颠覆，生产了她那媚俗而不媚上的身体叙事文本。在卫慧出版的四部小说集《蝴蝶的尖叫》、《像卫慧那样疯狂》、《水中处女》、《欲望手枪》和一部长篇小说《上海宝贝》中，一个基本的内容是男女之间的性事，在演绎“欲望至上”的叙事主题上互为文本。举例以言，《欲望手枪》写的是主人公米妮和四个男人(左轮、亨利、陈彼得、石头)之间具有虐恋倾向的性事，这部作品的出格之处不仅在于主人公做了什么，更在于作者让人物做什么时毫不掩饰自己的“在场”和诗意的维护。《艾夏》是女主人公艾夏由中学到大学到社会的性行为的编年史。《欲夜欲美丽》中的“她”那见了男人就上床的“献身精神”使读者见识了一个现代社会的潘金莲。《陌生人说话》中的“她”与“他”在欲望的驱使下完成了从邂逅到上床的仪式化过程。《上海宝贝》中倪可和马克之间的关系究其实不过是一种被抒情笔调涂饰过的雌性动物与雄性动物的关系。《神采飞扬》中“我”和方菲在情欲漩涡中的嬉戏表明基于道德经验的中规中矩的“教养”其实不堪一击。《像卫慧那样疯狂》中的“我”和阿碧，《蝴蝶的尖叫》中的“我”和朱迪，《水中的处女》的女模特儿等城市另类们一次次堕入虚无主义的放浪形骸，男女主人公上演了一幕幕如火如荼的现代性爱肥皂剧。卫慧刻意将叙事对象锁定在无关乎历史和未来的私人空间，炮制了一个后殖民语境中的东方大都市的情欲传奇的寓言。在我看来，再没有比这一完全脱离“公共领域”的男女之事更“微小”的叙事了。在由社会建构的性话语所指明的性领域中，人们可以做什么，不可以做什么以及被迫做什么，作家可以说什么，不可以说什么以及不得不说什么，都有着不可逾越的限度。作为城市另类代言人的卫慧对此显然不屑一顾。法国社会学家波德里亚论称：“在意识形态的历史中，那些与身体相关的意识形态，在很长时间里，都具有对以灵魂或其他某种非物质原则为中心的唯灵论、清教、说教性类型意识形态进行攻击批判的价值。从中世纪开始，面对着教会僵硬的教条，所有的异端都以某种方式表达过身体的肉欲要求和预先恢复(这是不断复兴而不断遭到正统教义审判的‘亚当’趋势)。”[2](P.148)当然，将前新时期中国社会喻为西欧的中世纪无论基于什么理由都是很不恰当的，但两者在禁欲主义这一点上又确有某种可比性，因此，将卫慧的身体叙事文本视作对清教意识形态的矫枉过正是言之成理的；而且，卫慧对身体的发现和对生命原欲的推崇合乎正反合的辩证逻辑，压抑之后是放纵，圣化之后是祛魅，这使卫慧的身体叙事文本具有了本质上的反抗性，并恰与解中心化、反本质主义、放逐深度意义确定性追寻的后现代主义理念不谋而合。
法国思想家罗兰·巴特在论及身体快感时认为，身体是脱离意识形态的，因为它是自然而非文化的产物，这样它就构成了抵抗文化控制的最后一个据点。身体为我们提供了抵御意识形态的有限的自由空间，身体似乎是一种基本的僭越力量。[3](P.34)巴特关于身体的理论话语无疑为确认卫慧文本中身体叙事的积极意义提供了证据。卫慧写作是80年代试图从政治意识形态之网中突围的文学写作在90年代的延续。然而物极必反，正因为卫慧对色情化身体庄生梦蝶般地追逐才使其消解意识形态的叙事企图未果而终。读者闹不清作品中性场面的铺张到底是来自作者的体验还是出于作者的想象。而卫慧内心或许是乐于看到这一被误读的情形的，这正是求之不得的市场卖点。事实上，卫慧的身体叙事在不经意打破政治意识形态的同时又将自身转化为一种意识形态，解放了的身体因为缺少精神的填充反倒被享乐主义意识形态捆绑着了。这表明：文学与意识形态之间的关系是一种“自然的”关系，走出一种意识形态的结果是进入另一种意识形态。
在西方语境中，身体的发现是近代以来追求自由的资产阶级有意同上帝过不去的结果，从某种意义上说是给人类始祖亚当、夏娃恢复名誉，只是如今它也落到了重新圣化的符号之下。身体及欲望成了超级能指和新的宗教，可名之为身体拜物教。这一西方的文化事实有助于我们对卫慧身体叙事文本的理解。卫慧的确摆脱了中国传统文人在性主题特别是女性的性感受、性期待和性体验表现上的虚与委蛇，但露骨的渲染必然会在美学上和道德上犯下错误。中国传统文化具有禁欲主义的潜质，儒家如此，道家亦然，并且已内化为中国文人的集体无意识。卫慧对中国传统美学含蓄气质的挑战和背离使其难以得到人文批评家的首肯。为了市场这个当代的上帝，卫慧把所有的女性都出卖了。其结果，人们专注于作品中无遮无掩的性事场面，而对于消解意识形态的叙事策略则视而不见。她以自戕的方式组织起话语的反抗，落下“色情、淫秽”的恶名而于政治意识形态实则丝毫无损。更让卫慧始料不及的是：身体叙事非但没有证伪而是进一步证实了文学的意识形态性质。
三、从男权文化秩序中突围
我们必须正视这样一种事实：身体叙事中埋伏着性主题。人类通过两性交合延续种族的人类学事实决定了男女两性关系的自然性，只是在后来的历史发展中，两性关系逐渐演变成为一种社会性的关系，而且，社会性的两性关系反转来成了自然性的关系。也就是说，文化的东西自然化了。而颠倒这种“颠倒”便构成了卫慧制造女性解放神话的心理误区，她幻想两性关系能回到类似人类始祖被逐出伊甸园之前的那种自然状态。或许卫慧心里清楚：在男权主义意识形态的宰制中，女性作为弱势群体总是身不由己地居于服从的地位。男性通过对女性心理结构的“殖民化”而使女性心甘情愿地成为永远听命于男性的“第二性”，女性在父权制历史上长期处于被支配地位的事实反过来成了男性统治女性的理由，女性的体能弱势被用来证明男性性别权力的依据合法性，而且这一不平等不对称的关系被看做天命所归。世界是男人的，也是女人的，但归根到底是男人的，父权制就是通过精神的奴役来剥夺女性权力。当然，这是人类长期处在强调体力的历史阶段的事情，而在强调智力的现代社会，女性必然不安于由男权话语给女子指派的妻子、母亲和家庭主妇的角色，决不把权力全部置于男性手中。在女性主义者眼里，男女关系是只有男性主体而没有女性主体的不平等关系，因此改写这一关系成为女性主义的一个理论乌托邦，而卫慧的身体写作很难说达到了这一高度。
中国传统文化是一种抑情文化。在性的压抑中，女性承受了更大的心理痛苦，而这种痛苦又在无法言说中被加倍了。一方面是男性当权者的施虐的满足，另一方面是女性受虐的服从。不仅如此，女性还被“合法”地剥夺了对性的表达权力，始终无法真正摆脱自己在两性关系中的无产阶级化的真实处境。正是从这个角度我们读出卫慧身体叙事文本所具有的从男权文化秩序中突围的象征性意义，尽管我坚决反对把女性主义者对性的公开言说所显示的解放意义进行过高的估计。
在谈论两性关系时，米歇尔·福柯发现，17世纪以后，“只有一种性行为场所得到从社会到每个家庭的承认，但它是一种功利性的繁殖的场所：父母的卧室。”[4](P.3-4)也即性行为如果没有纳入新教伦理认可的生殖繁衍的秩序，就不可能得到承认和保护，也别想得到发言的机会。纯粹肉体上的快感成为非法的感觉。福柯的结论是：性的历史首先必须被视为压抑越来越严重的编年史。在漫长的中国历史上，尽管有明代的世俗化之风对礼教治国的封建社会形成了冲击，但在正统文化中，欲望依旧是罪愆的同义词。在中国传统的伦理道德对人欲的压制中，女人似乎只有两种选择，做贞女或者做荡妇，所以性与权力之间的关系是以压抑为特征的。女性和身体在中国文化史上遭到了同样的流放。在性话语中女性是“不在场”的，她没有主动参与性话语建构的权力，只能接受男性化逻辑所精心设计出来的一切，鲜有女性作家在性的问题上敢于直言不讳。既然女性和身体在被奴役中曾连结在一起，那么女性解放和身体解放的互文关系也就是自然而然的了，也即女性被混同于自己的身体，女性的解放被混同于身体的解放。但这种自恋式的解放却成功抹煞了她们真正的解放，到头来只能是将女性和性解放混同。事实上，“女性通过性解放被‘消费’，性解放通过女性被‘消费’”[2](P.151)。女性解放成了一个乌托邦。卫慧自己把女性解放被误读为性解放，这是一种悲哀。
卫慧的身体叙事文本是对权力话语系统的一次公开的挑战。她的一夜走红让主流文化和精英文化如临大敌。对此，我们有必要思考这样一些问题：卫慧的身体叙事是否预示着中国传统伦理文化在日渐市场化、世俗化的当今已经到了自我修复的十字路口?如果性的存在是一个基本事实，那么为何长期以来它只能以“非法”的身份在文学中“含蓄”地存在呢?这究竟是性本身的错误抑或是男性权力话语的错误?福柯的如下论断为我们提供了认识卫慧身体叙事合理性及不合理性的维度：“哪里有权力，哪里就有反抗。”[4](P.83)在权力—知识体系中，性的压抑与反压抑始终没有休止。实际情况是，性必须在道德指令监督下转化为权力系统所认同的中性化话语，不仅表述它的语言要经过道德清洗和艺术化处理以确保无伤大雅，而且还必须在意识形态的框范内得到整肃。“妇女性征的理论化一直是在男权参数内进行的。”[5](P.214)在男性作为知识—权力立法者的社会秩序里，女人只是“他者”，女性性征完全是根据男性来定义的。行文至此，卫慧应该知自己错在哪里，我们也该知道咒骂卫慧的道德持有者错在哪里。
四、后现代主义身体美学的限度
卫慧写作事实上成为消费社会身体文化的一种符号形式。“消费是个神话”[2](P.227)，身体便是这个神话世界里最后的神话。因为身体的真相就是欲望，热衷于身体叙事的卫慧作品必然被视为一种女性的自虐仪式和堕落的符号生产。
可以认为，卫慧的身体叙事文本得了西方后现代消费主义性话语的真传。“性在西方是占主导地位的权力话语。”[6](P.94)但是对于女性解放来说，有比身体和性更重要的东西。不幸的是，能否让男人死心塌地地追逐自己是卫慧为作品中的女性所设计的自我肯定的惟一方式，这是男权主义早已用滥了的一种男/女二元对立的思维模式。这样进入卫慧叙事视野的女性就不是真正觉醒的女性。不错，卫慧在身体叙事中将男性角色处理成女性角色的色欲目标，使男性与女性之间产生一种表面的女主男次的效忠从属关系，仿佛这样就体现了女性解放所设定的自由，殊不知在男性读者这里却引起了相反的反应：女性角色成为他们的色欲目标，而女性读者通过“内摹仿”并按照女性角色形象来想象自我，装饰自己成为待价而沽的后现代“白雪公主”，从而找不到自己真实的存在。这对女性解放而言只能帮倒忙。卫慧试图通过性的编码给女性角色一个主体位置，从接受事实来看，女性却被更牢固地捆绑在“被看”的客体位置上。在女性的反抗中，身体决不是最有力的东西，因此，卫慧其实不是女性主义者，甚至连准女性主义者也不是。
美国社会学家约翰·奥尼尔在《身体形态》一书中区分出了五种形态的身体：世界身体、社会身体、政治身体、消费身体和医学身体，而最基本的身体是生理身体和交往身体。仅将身体当做肉体那就是对身体的降格，而当今消费社会所犯的严重错误是只知道作为肉体的身体，使身体差不多沦为性和商品的消费机器。拿这话用在卫慧头上似无不妥。卫慧的身体叙事展露的是低级形态的身体即生理身体，从而背离了身体社会学或身体的政治经济学。具有自然、社会和文化等多元质的身体不单是“饮食男女”的工具，它在通向文化的途中创生着生命的新形态。我们为肉体拖累从而使通向天堂的路途沉重而漫长。我们所拥有的堕落的身体正是亚当和夏娃曾纵情享乐过的身体。于是，我们便陷入了身体的快乐和痛苦的交替满足之中。[7](P.90)卫慧可能正是在痛苦体验中让身体疯狂起来，当然这是要付出代价的。
最后要说的话是：后现代主义身体美学在没有性禁忌的西方有其存在的必然性，但在大多数人还处在前现代状态的中国社会，身体美学不啻是一种天外的异响，以身体和欲望消解伦理价值中心的做法注定是一次以卵击石的妄动。
收稿日期：2003-06-30