欧洲历史中的过去和未来——简析科泽勒克和阿尔托格的历史时间研究，本文主要内容关键词为：历史论文,欧洲论文,阿尔论文,未来论文,时间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
巴士底的风暴来临前，法国舆论界的争论中有一个核心论题：历史先例的价值。1776年，巴黎高等法院在给国王的呈文中说：贵族身份之高贵和税收豁免权，“并非偶然形成，亦非时间所能改变”，因为“全部历史中造就的本质性的事物是不能被改变的”。①但革命派的言论针锋相对，一位作者说，保存古旧档案的做法不利于进步和变革，应把这些历史见证物烧光，“这样我们就不会因此而迷失自己的理性”。②第三等级的政论家拉博在一篇反驳等级特权理论的小册子中这样说： 为了论证这些形式和法律的合理性，人们以它们的年代久远为依据；但一项法律的久远除了能证明它的古老外，不能说明任何问题。人们还以既有为依据，但过去的拥有并不表示永久拥有的权利……人们以历史为依据，但我们的历史不是我们的法典。③ 这是一场有关过去与未来、传统与变革的意识形态之战。这样的交锋不仅限于法国。1811年，受拿破仑战争洗礼的普鲁士政府在夏洛滕堡举行会议，商讨财政事务，会上有位财政部的官员强烈主张大量发行纸币来支付债务，所有人的反对都不能打动他；这时一位有史学修养的官员劳默说：“您应该记得，修昔底德曾阐述过，雅典是如何因为过多地发行纸币而造成巨大危害的。”这位财政官只得赞许地说：这段历史有重要意义。为了表现得很尊重学问，他改变了看法。劳默别有用心地说了个谎，其实古代人并不知道纸币是怎么回事。但劳默赌定这个谎言会奏效，因为有句古老的格言当时仍然有巨大的影响力，这便是西塞罗的话：历史是生活的导师(Historie magistre vitae)。④ 1790年，柏克曾批判说：“创新的精神一般都是一种自私的气质和局限的眼光的结果。”⑤但是，尽管那位财政官对古训还存有某种敬畏，但他的建议本身已经是在创新。法国的革命者则公开反对将过去作为范例。这些事例表明，欧洲人已经从思想或事实上开启了一个除旧布新的时代。 已故德国历史学家科泽勒克曾就欧洲人有关历史经验、历史时间等问题作过广泛探讨，引起学界重视；在法国，阿尔托格将科泽勒克的提问引入法国史学语境中，提出了历史时间形态(régime d'histocité)⑥的概念，并用它来解释包括历史书写在内的诸多历史现象。⑦本人囿于学力，恐不能全面理解两位作者思想要旨；这里拟从有限的阅读出发略加述评。 一、过去的未来：经验领域的连续性 西塞罗的名言“历史是生活的导师”，影响十分深远。直到1735年，德国的一部辞典中还有这样的说法：“我们自己不能经历的事情，肯定能在别人的经历中找到”，这类说法的一个前提是，我们生活的时代和前人的经历，必须存在显而易见的连续性，科泽勒克称之为经验空间或经验领域(Erfahrungsraum)的连续性。直到18世纪，人们仍然认为人类的本质始终如一，人类的历史可以反复用来证明各种道德、神学和政治学说；而且，这种认识的前提条件没有发生根本变化，或者变化的速度十分缓慢，以致人们感觉不到自身经验与前人存在明显的断裂：⑧保证经验空间连续性的社会和心理条件一直存在，因此对未来的期待不会与过去存在差异。 这种连续性的证据，可以从欧洲古代和中世纪的诸多例证中得到证实。在希腊人的世界观中，一切事物的运动都是向同一种东西的永恒复归，时间中的变化与持续性和不变性是统一的。⑨史学史研究者指出，古希腊的历史学无法展望不同于过往的未来，“未来的岁月上演的将只有古老的人类戏剧的新花样，但这个戏剧的脚本早已被永恒的人性写好了”。⑩因此人类生活在本质上是一致的。 关于中世纪，M.布洛赫曾说，8—12世纪的西欧，伪造文书之风盛行，简直患上了“集体说谎癖”，其根源则在于崇古心理，“无论从信仰还是从法学方面来说，中世纪都只知道以古人的教导为依据”，那时断没有“未来主义者”。(11)直观的历史表现也能说明“经验空间的连续性”。最近的研究揭示，中世纪的历史学虽然不缺少年代观念，但它没有“历史时间”(historical time)，只有编年时间(chronological time)。在为弗莱辛的奥托的《纪年》制作的系列插画中，奥古斯都、查理曼和奥托一世三位皇帝按时间顺序排列，但他们全都佩戴着中世纪的权力符号：奥古斯都身上披的不是古罗马的托加袍(toga)，头上戴的不是古罗马的冠冕(diadem)，而是象征中世纪皇权的器物。研究者断然否认这是知识匮乏导致的，而是因为作者要在神圣罗马帝国与过去的罗马帝国之间建立起联系，因而忽略了三位“罗马皇帝”的时代特征(即没有呈现出差异的时间)，是一种“没有过去的过去”：(12)或称“不同时事物的同时性”(Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen)。 不过，与古希腊和古罗马人相比，中世纪欧洲人的历史—时间观念有一个决定性的新要素：基督教的世界观。罗马帝国时期，历史学家期望中的未来只是过去和现在的延续，顶多是比现在更辉煌一点。但基督徒的思想世界跟罗马人有很大的不同，(13)他们对未来有一种确定的拯救期待：“在基督教看来，人类的命运处于堕落和末日审判之间，每个人的一生、每一次个别的‘朝圣’都是这一历程的表现；正是在这一时段中、因而也是在历史中，整个基督教思想的核心——原罪和救赎的宏大戏剧才得以展开”。(14)因此，末日理念使得欧洲人有了超越日常生活经验的期待视阈(Erwartungshorizont)，但论者强调，尘世的历史仍然是中世纪史家们参照：从塞维利亚的伊西多尔到梅兰希顿，都认为圣经中的历史和异教的世俗历史同样具有教育意义，它们都在提醒人们关注上帝的安排。救世期待与基督教的历史经验是统一的，直到近代的博叙埃还是如此。(15)虽然中世纪作者在期待确定的未来，但他们完全没有“不同的过去”的观念，新的时代对他们而言并不意味着变革。于是，将圣经中的故事(神圣历史)同当下作比附也就顺理成章了：(16)扫罗和撒母耳之争被视为教宗和皇帝的授职权之争的解决方案——圣经《传道书》也说，“已有的事，后必再有；已行的事，后必再行。日光之下，并无新事”。(17)圣经中的教理，神圣历史与世俗历史的交融、经验领域的连续性，决定了中世纪的时间观更倾向于过去而难以设想另类的未来。阿尔托格总结说：中世纪的时间秩序中，未来与作为“未来之预兆”的过去和现在没有明确的区分，除了末日期待，人们不能期望出现别的东西。(18) 二、末日论的消解和时间的世俗化 科泽勒克举的另一个例子，可以佐证阿尔托格关于中世纪的时间秩序的结论。这个例子是阿尔特多菲尔在1529年创作的一幅画。画面表现的是公元前333年亚历山大与波斯人的伊苏斯战役。引人瞩目的是作品呈现出的时间错乱感。画面上的众多波斯人，模样就像是1529年围攻维也纳的土耳其人，而他们的对手则像神圣罗马帝国皇帝马克西米连一世率领的雇佣兵，因此，这幅画描绘的事件，仿佛就发生在其创作的时代。这跟弗莱辛的奥托史书的插画有异曲同工之妙：表现的是一种没有过去的过去，没有真正的历史时间感，这种时间感唯有在与当下的差异中才能反映出来。 但画作还是反映出当时欧洲人的末日期待：上面有十字架，虽然公元前333年还没有基督教的影子；马其顿人对波斯人的胜利，是先知但以理四个世界帝国预言的一个阶段性兑现，这既是第二个世界帝国向第三个世界帝国的转移(translatio imperii)，(19)也是尘世的最后一个世界帝国——神圣罗马帝国——走向终点的先兆，因而也是上帝与魔鬼之间的较量：末日来临前正是这样，对末日的期待寄寓于这场战役中。科泽勒克总结说，在这幅绘画中，历史完全是凝固的、静态的，伊苏斯战役虽然在表现过去，但它与现在和未来融为一体，因而是无时间的，(20)或者说，“不同时事物的同时性”。 科泽勒克据此提出了一个重要的概念：历史的时间化(Verzeitlichung der Geschichte)。何谓历史的时间化？仍然可以通过这幅画来作说明。19世纪初，当F.施莱格尔见到它时，他清楚地辨识出这幅画有别于自己的时代，也有别于曾被16世纪的人文主义者视为典范的古代。它具有那个时代的独特性。这种有关特定历史时代的独特性的意识，便是历史的时间化。从伊苏斯战役到阿尔特多菲尔相距约1800年，从后者到施莱格尔不到300年，但300年的时间流逝，比1800年还多，方式也不一样。历史的时间化就发生在这300年之中。(21) 这里尝试总结一下科泽勒克关于这300年的历史时间变迁的研究。这一进程大致包括两个方面的要素：末世论的消解，期待视阈的世俗化。 首先，宗教改革导致了两个方面的后果：基督教统一体的瓦解、德意志民族神圣罗马帝国失去了救赎史的使命——而在以救赎为皈依的神圣历史中，罗马帝国曾是尘世秩序的保障。直到16世纪，基督教的历史一方面是对末日的持久期待，另一方面则是末日的不断后延。在宗教改革时代，新旧教双方都从信仰冲突中看到了末日的终极内战的征象。路德在罗马的圣座上看到了反基督，天主教认为路德是反基督。路德甚至觉得日子在缩短，世界在加速，末日在加速到来。但在很长的时间里，私自预言末日是对罗马教会的挑战。教会之所以进入尘世成为一种制度，正是因为末日尚未到来，信徒尚须由它照管灵魂，直至末日审判。因此宣告末日到来意味着教会的解体，教会因而严厉控制对异象的解释，预告未来需要它的许可。但宗教改革决定性地改变了教会在末世论和救赎历史中的地位。宗教战争后，各对立教派达成了妥协，宗教内战没有成为末日审判的序曲，尘世和平得以恢复。同时，预言未来的占星学虽然在文艺复兴时期发展到顶峰，但自然科学渐渐使它丧失了影响力；占星学将末日审判的日子不断推向遥远的未来，末日离人们越来越遥远，其意义不如先前那样迫切。 在世俗领域，“教随国定”原则已把政治权力置于信仰之上；在法国，博丹认为维护和平是各个王权国家、而非帝国(即作为基督教世界的世俗秩序的守卫者神圣罗马帝国)的任务。相应地，控制异端的末日预言已经成为国家的政治任务。在整个17世纪，一个明显的迹象是，各种有关末日的言论被摧毁，国家在追究这种行为，因为末日预言往往是动乱的前兆，它危及国家和平。在思想领域，怀疑主义者发起了针对神谕等迷信现象的战役。可以举出几个著名的名字：蒙田、培根，特别是斯宾诺莎，这场战役在丰特内尔1688年的《神谕历史》中达到顶点。(22) 对末日预言的打压和学理攻击，使得时间、首先是未来逐渐褪去了宗教色彩。科泽勒克认为，这就为理性地考量未来提供了可能：当末日期待被限制和驱逐后，人们需要另外的蓝图取而代之。他认为有两种替代方案：一是理性预后学(Prognostik)，另一个是历史哲学。 预后学肇始于现代政治的发祥地意大利，它首先意味着未来具有多样的可能性，然后是人依据理性和经验对未来的各种可能性进行权衡，这尤其体现在新兴的绝对主义国家的政治算计中。预后学的另一个不同于先知预言的关键之处在于，后者的估算超出了人的经验范围，而前者自觉地限定在现实的政治局势中。因此它是一种基于直接经验的预测。所以科泽勒克说，预后学产生了一种“以古观今”的时间。尽管绝对主义的政治家们预见到未来有多样的可能，但所有可能都是能依据当下的条件推断出来的。因此，在这种关于未来的视阈中，历史时间相对而言还是静止的，莱布尼茨的名言“整个未来植根于当下，事先就已完全成型”，(23)在政治上得到了运用： 历史经验本质上的可重复性，将预测中的未来与过去结合在了一起。这就意味着，近代早期政治中的时间意识，与基督教末世论的距离，绝不像乍看起来的那么大。在永恒的面目之下，没有任何新生的东西会出现，不管是对未来采取虔诚立场，还是以冷静计算的方式为未来设置目标……历史绝不以未来世界中新的不曾见识的事物欺骗人。(24) 三、历史经验空间的断裂 在启蒙时代之前，过去的经验与对未来的期待之间没有明显的距离，永恒的“同”从这个世界中塑造的各种可能的“异”是如此微不足道，以致这种异本身不能理解为“异”。(25)然而，很多证据表明，有关历史时间的经验在18—19世纪之交发生了明显的断裂。历史不再被视为生活的导师，期待中的未来已呈现出不同于历史的“新”面目。“我们的历史不是我们的法典”就是在明确否定历史的典范意义。1796年，沃尔内在巴黎高师的课堂上激烈抨击对古人的模仿，他要“撼动被视为教条的历史的尊重”。(26)托克维尔则更为鲜明地表明了时间经验的断裂和对历史先例价值的怀疑： 我一个时代一个时代地往上回顾，一直追溯到古代，也没有发现一个与我现在看到的变化相似的变化。过去已经不再能为未来提供借鉴，精神正在步入黑暗的深渊。(27) 这段话非常典型地反映出现代的历史时间形态诞生时，托克维尔这个依然保留着旧世界的记忆的贵族所感到的困惑。1837年，他在致《论美国的民主》的英译者的信中明确地说贵族制属于过去，未来属于平等和民主。(28) 对于托克维尔，未来与过去呈现出巨大的差异；而且，在他的时间坐标中，占据支配地位的不再是过去，因为它不能提供任何借鉴，重要的是如何应对未来。阿尔托格说，托克维尔在美国进行的是一场“未来之旅”，他试图以美国的当下照亮法国的未来并解释法国刚刚发生的历史。(29)于是，历史是生活的导师这句话被倒转了过来，启示和照亮当下生活的不是过去，而是未来。(30) 很容易指出造成这种倒转的时代背景：法国大革命及其开启的民主进程。阿尔托格说，法国大革命可以理解为两种历史时间形态的冲突。在革命者拉博的论说中，历史不再是典范，不再具有可重复性，它应该被超越、被否定，如此方能开辟“全新的未来”；当人们采取这样的立场时，占支配地位的不再是作为导师的历史，而是从未经历过的未来，这正是现代革命的本质所在，它清晰地反映在马克思主义的历史进程理论中：未曾经历的共产主义决定了历史上各种社会形态的进步与落后，历史应不断被扬弃和超越，以塑造一个不同于过去的未来。这样的历史观已经被康德清晰地表述过：“我们渴望有一部人类历史，但确实并非一部有关以往的、而是一部有关未来的时代的历史，因而是一部预言的(先知的)历史”。(31) 托克维尔和拉博等人的说法提醒人们注意当时对传统经验的摈弃，在科泽勒克看来，这种摈弃是一个多层次的进程，它有时表现得十分剧烈、并被人有意识地推动；但有时也是不可见的、静悄悄的。他从概念史的角度分析了Geschichte(历史)一词在1750年之后数十年的变迁。要点有二：第一，大约从这时候起，Geschichte开始排挤Historie，后者的主要意义是关于事件的报道，即历史知识；前者侧重于指事件本身。他认为这反映出当时人们开始疏离作为典范来叙述历史的观念，1811年曾有人说：“自己说话的历史才是真正的历史，至于利用还是忽略其中的教益，则留给每个人去定夺”，这话接近于后来兰克的陈述。第二，Geschichte逐渐由复数词变成单数名词。这种现象可以有很多种解释，既意味着历史与对历史的认识融为一体，也是关于历史现象具有唯一性的理念在语言上的反映。历史现象是唯一性，对于未来不具有典范意义：因此“历史是生活的导师”这句格言也就失灵了。(32) 四、变革意识和时间的现代性：几点思考 启蒙和革命时代出现的历史的时间化、历史内在的时间标准或曰“历史时间”，着重点都在于强调变化与差异，即历史事物应通过时间呈现出各自的独特性和时段性；更准确地说，一种历史发展和进步意识，以及随之而来的、对不同于过去的未来的期待。科泽勒克认为，这种进步的未来有两个基本特征：一是未来加速向我们走来，二是它的未知性。莱辛为我们描绘了这种新的期待视阈：人们“不止是等待未来，还想加速未来的到来……他认为更好的东西在自己的时代尚未实现”。(33)于是，期待中的未来与已经历的过去拉开了距离，这也是它不同于先前“预后学”的地方。这种期待的视阈在法国大革命的政治话语中得到了兑现。1793年，罗伯斯庇尔在演讲中这样说： 人人听从其天职召唤的时刻到了。人类理性的进步曾为这场伟大的革命作了准备，如今你们应负担起加速革命的特别使命。(34) 路德也曾提到加速，但那是末日加速到来，是对神意注定的未来的期待。而在罗伯斯庇尔的话语中，尚不确定的未来具有一种可塑性，(35)它是人展现理性和意志力量的创造性的空间，而不仅仅是预后学中基于既有经验的延续。新的期待视阈和进步主义的历史哲学，将无阶级社会之类的美好愿景引入了历史实际，取代了过去的末日期待。这样，历史也有了新的目标和终点，如民主，如社会主义、共产主义，等等。这些新目标成了阐释过去的参照：照亮过去和现在的光明来自未来。(36)在当下的生活中，人们依据对这些目标的立场，区分出进步与保守、发展与落后、奴役与解放之类带有“运动”意味的社会和政治概念：科泽勒克认为这是“新时代”(Neuzeit，即“现代”)的一大特征。(37) 当下和未来应超越过去：这是现代的历史时间体验的根本特征之一。科泽勒克从概念史和时间表象的角度去探讨现代历史时间的特征和缘起，对于承载这一现代时间的历史实际，他考虑得较少。当然，他并没有忽视这类因素：如怀疑精神在破除末日期待中所起的作用，如法国大革命的决定性震撼。人们还可以补充其他的要素：首先是物质方面的，如技术变革给人带来的具体可感的加速体验。但科泽勒克认为，时间加速从一个末世论范畴变成一种实现尘世蓝图的责任，发生在18世纪，但当时的技术还没有开辟那种具体可感的加速经验的空间，(38)至少在法国，人们在物质层面还难以感受到工业革命带来的快速变革。 进步和变革的意识若以历史实际为依据，那可能不仅限于物质技术方面。20世纪上半叶，法国学者阿扎尔指出，古典主义时代的作家们是静止的，很少远足，而启蒙时代的作家大多是旅行家，这有利于他们发现世界的变动和差异。(39)除了这个有趣但尚待论证的说法，可以尝试指出其他要素。 本文一开始提到的那场意识形态战争，是社会和政治革命的反映；这场革命中产生了一些象征着时间经验断裂的政治—社会术语，如“旧制度”、“人的新生”和“民族的再生”、“自由元年”等，这类断裂性的术语被后来的诸多革命所效仿，如我们熟知的“旧社会”和“新中国”。不难指出(尽管不会很圆满地)造成这种断裂的思想根源：革命意识形态对美好未来的追求，对过去和当下的超越和否定，而这种超越和否定，一个根据正是在于新的期待视阈。 笔者以为，新旧之争、革新意识开辟的新的期待视阈，要早于现代政治革命，尽管它的影响不及后者。这里仅举几例，相信历史会提供更多的类似的证据。 (1)古今之争及科学革命。(40)这场争论发生在1687年的法国。当时一个名叫夏尔·佩罗(Charles Perrault)的人在科学院发表颂诗，宣称要坚定地拒绝崇拜古人，并呼吁人们认识现代人的卓越。佩罗谈到了古代人在诸多领域的错误和缺陷，以及现代人的优越之处。接着，诗歌以进步为依据，提出了一个积极的时间观。作者提请人们注意近来显著加速的进步：只要看一下法国和英国的报纸，浏览一下这两个大国的科学院的优秀著作，人们就会确信，最近二三十年来自然科学领域内的发现比整个渊博的古代还多。 当然，对崇古之风的质疑，在文艺复兴末期的意大利就已出现，质疑不仅发生在文艺领域，也发生在科学方面，进步思想的大门已经开启。在同时代的法国，博丹虽然还没有明确的加速进步概念，但他认为，单是印刷术就能抵消所有的古代发明。勒鲁瓦则明确地为创新辩护：新事物的出现是人的积极性和创造力的体现，学者的角色应是继承、修正和传播前人所继承和修正过的成就，他们的工作也会被后来继承和修正。在这里，循环的时间观已被抛弃，让位于进步主义的线性时间。 上述过程与近代科学革命是同步的。一个普遍的看法是，Revolution 一词最初的含义是天体的旋转(哥白尼的《天体运行》标题中使用的正是这个词)，直到18世纪，还经常带有政治大动荡的消极意思。(41)丰特内尔可被视为科学史的奠基人之一，他较早在新的意义上使用了“革命”一词。17—18世纪之交，他在讲述科学史时，经常以赞赏的口吻提及“创新”，说某某人的成就是革命性的，某某学科发生了革命；他认为现代科学是降生的，与此前相比是一次断裂。丰特内尔笔下的革命，与18世纪末的政治革命的含义是一致的；18世纪中后期，达朗贝尔等人开始日益频繁地在科学领域使用这个带有新含义的词语。 科学史对革命一词的广泛传播贡献较小。但一个不可忽视的现象是，丰特内尔和达朗贝尔等人，不仅是书斋里的学者，他们是广泛涉足社交生活、致力传播新思想的哲人和文人。进步和革命的新意识，如何通过他们影响法国人的思维，这是个值得思考的问题。当时的科学分工不如现在细密，很多时候是上流社会的业余活动，不仅伏尔泰、孟德斯鸠等人亲手进行过科学观察和实验，连上流社会的贵妇们也动手体验科学带来的新奇。可以毫无疑义地说，自然科学中的进步影响到当时法国人对于社会和政治事务的看法，政治也要成为一门不折不扣的科学。如果科学中存在积极意义上的革命，政治生活也应如此。(42)当然，近代早期欧洲的社会精英如何体验和认知科学革命、进而如何影响他们对社会和政治事务的看法，这其中的关系尚待进一步厘清。 (2)传统历史学的衰落，(43)启蒙史学的革新尝试。在较为狭隘的学术领域，“我们的历史不是我们的法典”的意识，在17—18世纪之交便已出现。1702年，莱顿大学的历史学教授佩里左纽斯(Perizonius)在就职演讲中说，人们陷入了普遍的历史怀疑主义：肩上扛着四千年并非光荣，而是负担。历史学家甚至被列为江湖骗子。怀疑者当中不仅有笛卡尔主义者，还有从事与历史学相关工作的学者，如文献学家。这是博学(erudition)研究兴盛的年代，人们觉得还没有掌握认识古代所必需的工具。越是研究便越发现过去的认识不可靠。历史学从工具和价值两方面受到质疑。 笔者尚不能确切地断定这种历史怀疑主义的影响。但至少在法国，启蒙哲人要么轻视历史，要么以自己的方式去重新阐述历史。新的阐述方式往往跟进步意识联系在一起。英国历史学家罗伯逊(Robertson)《查理五世时代》(1769年)一书的序言，标题是“欧洲的社会进步概览”；伏尔泰明确表示，应按“哲学精神”书写历史。对于这种新的历史意识，可以作一个猜测：它与启蒙时期历史学者视野的扩大有关。伏尔泰试图克服单纯记述王朝变迁的历史，关注更为广泛的文化史，将科学、艺术引入历史学；尤其是当他试图揭示中世纪的迷信黑暗、强调宗教宽容的发展时，历史会清晰地表现出差异和变化。吉本的罗马史同样强调知识、技术等方面的增长。(44)可否作一个推测：将科学进步、宗教宽容等精神因素进入历史学，有助于突破单纯的政治史中容易形成的那种循环观念呢？ 史学史专家布莱萨赫曾说，人生活在三个时间维度中：过去、现在和未来——准确地说，预想中的未来。(45)科泽勒克学说中的两个核心观念，即“经验领域”和“期待视阈”，一个来自过去，一个面向未来，二者之间的关系在18—19世纪经历了明显的变化。在这一变化发生之前，经验的领域与期待的视阈之间没有差别，人们可以从前者很自然地过渡到后者，绝对君主制时代的预后学也属于这种情况。(46)然而，在“新时代”，进步让未来变得不可预测，经验领域与期待视阈之间的距离在拉大，过去与未来之间的差异在增长，经历过的时间像是一种断裂，一个过渡时期，是迈向日新月异的世界的桥梁。(47) 按阿尔托格的理解，这是现代性时间的特征，跟它相适应的是进步主义、未来主义和种种憧憬着远大前程的革命意识形态。然而，到20世纪末，经验领域与期待视阈之间的距离被拉大了极点，指向未来的现代时间走到了尽头，历史学中盛行的是当下主义(présentisme)的时间，在法国，《记忆的场所》就是这一历史时间模式转折的征兆。(48)什么是当下主义？阿尔托格理解为对现代历史时间形态的一种深刻的质疑，与之相关的未来、进步和意识形态，都已失去了说服力。战后快速经济增长的告终、生态主义等社会运动的出现，可以视为当下主义产生的背景和表现。在这种历史时间中，人们生活的当下有一种对未来的危机感，一种对进步的怀疑，未来被视作一种不安和威胁。当然，未来并未从人们的视野中消失，但它变得晦暗不明，让人忧心忡忡。(49)阿尔托格的见解被另一些研究者借鉴。有的认为，20世纪80年代以来，法国人对记忆的追溯、对遗产的强调，意在重建当下与过去的联系，驱散快速变革带来的失落感及未来不确定性带来的焦虑；(50)但这并不意味着历史导师的回归，因为当下主义认为“除了当下之外并没有别的东西……人们不知道过去还有什么用”，因此对记忆和遗产的兴趣，与其说是在过去中寻找未来的方向，不如说是一种当下的心理慰藉。(51) 上文介绍的，全都是欧洲的情况，但对欧洲人的历史时间观的探讨，可能有助于理解他们评判中国及东方历史的评判。笔者对相关问题了解甚少，但仍不揣愚陋，谈几点看法供批判。 伏尔泰曾大力称颂中国，但他也明确地说：中国人在哲学文学方面，“仍处于我们大约在两百年前所处的那种状态”；中国人两千年来在科学方面碌碌无为，而“科学的进步是时间和大胆精神的产物”。(52)伏尔泰已经指出中国在科学和文化方面的停滞，停滞意味着时间的流逝是徒劳的，或不是一种“历史时间”。黑格尔则进一步强化对东方这种“徒劳的时间”的认知：“中国很早就已经进展到了它今日的情状；但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙，所以它无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西”，中国和印度都缺少“生动活泼的进步”。(53) 从上述言论不难发现，这些作者所指的历史有特定的指向：唯有通过时间呈现出的发展变化，才能称为历史。发展变化的主题，在伏尔泰是科学文化进步，在黑格尔是绝对精神的展开——这些都是科泽勒克所指的“运动”。当他们试图以这类主题去考察中国和印度时，它们的过去便是没有呈现发展变化的时间，而非他们理解的“历史时间”：东方的王朝兴衰更像是同一剧本的不断翻版。 ①Jules Flammermont,Les remontrances du parlement de Paris au XVIIIe siècle,Imprimerie nationale,Tome 3,Paris,1898,p.288. ②P.-L.Cretelle,De la convocation de la prochaine tenue des Etats généraux,1788,p.12. ③Rabaut-Saint-Etienne,Considérations sur les intérèts du tiers-état,1788,p.13. ④"Historia Magistra Vitae.
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