中国古代美学的独特品格及其现代意义，本文主要内容关键词为：品格论文,中国古代论文,美学论文,独特论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B83 [文献标识码]A [文章编号]1000—5595（2000）04—0023—（07）
每一个民族的审美观念，都是在一定的民族文化背景、思维模式、生存方式、哲学观念以及感知方式等等多方面因子的影响、制约下产生、形成和发展起来的。中国古代美学植根于中国古代文化的丰厚而独特的土壤之中，而中国传统文化，“从其发展的表现上说，它是一个独特的文化系统。它有它的独特性与根源性”[1]。因而， 由此而孕育生发出来的中国古代美学思想，也有着它的独特品格，体现着中国人对于人生的特有的领悟、体味、理解与展露。然而，由于现代以来对于中国古代美学的研究，大多以西方美学的范畴、理论、体系来“横移”框套，因而，中国古代美学的独特品格也便在这种框套式的研究中丧失。而20世纪80年代以来的不少中西美学的差异性比较，也不自觉地套用西方美学的眼光，来看出不同于西方美学的中国古代美学的“他性”特征，仍然没有能够真正把握住中国古代美学的独特品格。中国古代美学所思考的美学核心问题，并不是诸如“什么是美”、“美的本质是什么”、“美是主观的还是客观的”一类的问题。中国古代美学是在一种不同于西方文化的背景下孕育生成的一种很不同于西方传统美学思想的思想体系。中国美学的实质，乃是为了探寻使人们的生活与生存如何成为艺术似的审美创造，它是从一个特殊的层面、特殊的角度来体现中国人对人生的思考和解决人生根本问题的努力，体现着中国人对于人的生存意义、存在价值与人生境界的思考和追寻。而我们以为，这一特质是深契于美学的根本精神的。美学在其实质上只能是存在的诗性之思。
一
中国古代美学思想，总是与人学思想有着血脉相关的联系，因为中国文化特征是“在人的具体生命的心、性中，发掘出艺术的根源，把握到精神自由解放的关键”[2]。中国古代美学是一种人生美学， 它以人为中心，基于对人的生存意义、人格价值和人生境界的探寻和追求，旨在说明人应当有什么样的精神境界，怎样才能达到这种精神境界，因此，中国古代美学具有极为鲜明和突出的重视人生并落实于人生的特点。
人生哲学是中国古代美学的理论基础。中国古代“天人合一”的哲学思想，体现了中国人在究天人之际的思考中，确立人的地位，思考人与人的关系、人的理想、人格的确立、人格的美善等一系列问题，而这种哲学观念又影响到中国古代美学，使其在对人于天地间的地位、人的道德精神、人的心灵世界、人的情感体验等方面的问题进行深入思考、探索的基础之上，形成独具特色的美学思想体系。以“仁学”为核心的原始儒家哲学，构成儒家美学的哲学基础。儒家于天人之际，其思考的落脚点是人，是现世人生。子贡曾言：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）刘宝楠正义云：“《注》以文章为礼仪，故以形质言之。明有威可畏，有仪可象，故人耳目得以循行也；……性与天道，其理精微，中人以下不可语上，故不可得闻。”这种对于现世人生的重视，在孟子那里表达得更为清晰：“尽其心，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）因而，尽人之心，体人之道，便可以知天、事天了。所以当樊迟问知（智）时，“子曰：务民知义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）在孔子看来，全部的智慧，在于务民知义，也即致力于人事，人之道，除了人生之外者，则敬而远之可矣。而人生的根本之道，即在于“仁”。对于孔子而言，仁即是要“爱人”，要能够“克己复礼”（《论语·颜渊》）。孟子也明确地指出：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心》）荀子同样指出：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）因此，儒道也即人道，仁学也即人学，建立于仁学基础上的儒家美学也即是一种人学美学，人生美学。而孔子也明确提出“里仁为美”（《论语·里仁》）。孟子则讲：“仁，人心也”（《孟子·告子》），“仁，人之安宅也”（《孟子·离娄》），“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子》）。因而，儒家美学所体现出的特征乃是以人为本，具有朴素人本主义特征的美学思想。基于美根源于人、人心、人的义理、道德，因而，受儒家美学的影响，中国古代美学思想极为重视审美主体心理结构中的人格因素。所谓“人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》），所谓“诗品出于人品”（《艺概·诗概》）。并十分重视内心体验与心灵领悟。
道家美学将“道”视为美的最高境界。一方面，在道家看来，“夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）道是超越时空的、绝对的、无限的；另一方面道又是“无所不在”（《庄子·知北游》），因而“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。”（《庄子·天地》）道的存在既超越于万物，却又体现于万物。因而中国道家的思想，“其出发点及其归宿点，依然是落实于现实人生之上”，“他们之所谓道，实际是一种最高地艺术精神”[2]。 庄子讲“游心于物之初”（《庄子·田子方》），而“物之初”也即是“道”，而这种“游”，被庄子称为“得至美而游乎至乐”（《庄子·田子方》）。因而，体道、观道、游道，以便使人的现实生命获得安顿，转化为艺术化的人生。而道，则不过是人的安身立命的最终依据的设定而已。由道家美学思想的影响所及，中国古代美学极为重视、关注人如何于现实人生中使自己得以超拔，使人能突破、超越人的现世有限性、束缚性，将人的精神生命向上推展，提升人的生命存在。因而，受此影响，中国古代美学探索、追求人生的自由审美极境，向往、追求艺术化的人生存在，人诗意地栖居，人生如闲云野鹤般闲适。
禅宗美学也因其具有人生美学的内容而成为中国古代美学的一个重要组成部分。“禅”体现着禅宗美学的一种人生境界与审美境界。禅门宗师指出：“禅是诸人本来面目，除此外别无禅可参，亦无可见，亦无可闻，即此见闻全体是禅，离禅外亦别无见闻可得。”（《天目明本禅师杂录》）在禅宗看来，禅是众生之本性（本来面目），禅宗大师又把它称之为本地风光、自己本分等等，乃是指人人本来具有的自性，所谓“人人具足，各各圆成”（《圆悟佛果禅师语录》）。禅宗认为，人人在父母未生以前的本来面目是清净的，“从来清净不受染污，本自圆成，不劳修证。”（《宏智禅师广录》）正如慧能所指出的：“人性本净，为妄念故盖覆真如，离妄念，本性净。”（敦煌本《坛经》十八节）这里所说的本净的“本性”也即“本心”、“真如”。禅宗中人，一生参禅悟道，就是要摒除妄心，而领悟和把握真心，从而见到父母未生前本来面目。宗白华先生曾指出：“禅是中国人接触到佛教大乘义后体认到自己心灵深处而灿烂发挥到哲学境界与艺术境界，静穆的观照和活跃的生命构成艺术的两元，也是构成‘禅’的心灵状态。”[4] 禅宗美学是将禅视为人人所具有的本性，是人性的灵光，是生命之美的最集中的体现，是宇宙万物的法性，是万物生机勃勃的根源，是天地万物之美的最高体现。而将这种人之自性与宇宙法性之冥然合一，生命本体与宇宙本体的圆融一体的境界——禅境，看作是一种随缘任运，自然适意，一切皆真，宁静淡远而又生机勃勃的自由境界，它既是禅宗所追求的理想的人生境界，又是禅宗所讴歌的最高的审美境界。禅宗美学使中国古代美学加深了对于人生、宇宙的诗性领悟，同时也便中国古代美学增添了于现世人生中使人生诗性化的内容。
二
中国古代美学特别关注人生，重视生命，强调体验，从而独具风采。
现实人生包含了生命与生活、人的生命世界与人的存在状态这样两个方面的内容。然而，人的生活是与人的生命存在在不可截然分开的，它们构成了人生的一体两面：人的存在展现为人的现世生活，人的生活状态又总是人的生命存在的具体体现。人的生命存在是人的生活的本源，没有生命，就没有生活，就无所谓人生，生命与人生并非可以两分。牟宗三先生曾经指出：“每一个文化由于开端的通孔不同，所产生的文化、哲学也不同。中国文化在开端处的着眼点是在生命，由于重视生命，关心自己的生命，所以重德。”[5]同时， 由于“中国人一开端的时候就是关心自己的生命，他根本从头就是从实践上来关心的”。[5] 由于中国文化、哲学思想的这种特质及其实践精神，因而中国人在审美观念上，也并不是像西方传统美学那样以一种认识论、知识论的眼光去分析、论辩什么是美，探讨美的本体（柏拉图《大希庇阿斯篇》开其端绪）。西方美学之父鲍姆加通在建立起Aesthetics这门学科时，他也只是从知识论结构的完善性出发，为了弥补西方传统知识论的缺乏而为，并将美学作为一门认识论学科提出。而康德著名的《判断力批判》的写作，是为了沟通《纯粹理性批判》与《实践理性批判》，是出于理论体系的需要而非生命实践的需要来研究美学的。
与此截然不同的是，中国古代美学思想却是直接从中国人的现世人生实践、生命感受、体验、反思之中孕育出来。无论汉字“美”的最始初的文字，还是许慎“羊大为美”之说，都与中国原始生殖崇拜文化有着内在的联系，都是在这一文化土壤中孕育出的观念，都鲜明地体现着中国美学作为人生美学——生命美学的特征。
同样基于原始生殖崇拜文化土壤，而上升为理论形态的儒、道思想，构成了中国古代美学的两大主干，其深层意蕴，都体现着对于现世人生的关注、执着，并努力为现世人生寻找安身立命之所，探求人的诗性栖居的可能性途径。基于一种生命美学的根本观念，儒家美学高扬“赞天地之化育”（《中庸》）的生命之大美，指出美之最本源所在，便在于化主能天地的生生之德。所谓“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生”（《周易·系辞下》），生命构成了美的最深在的本源。虽然在具体人生向度与终极人生境界上有着与儒家思想的强烈对立与差异，但在高扬和肯定美之本源的思想观念上，道家美学却有着与儒家美学相同的思路。庄子指出“天地有大美”（《庄子·知北游》）。陆德明《经典释文》解释说：“大美谓覆载之美也。”庄子之语也便说明天地具有孕育和包容万物之美。庄子又指出“道”是“生天生地，覆载天地，刻雕众形”（《庄子·大宗师》），天地万物由道所生，并包容于“道”之中，“道”孕育和包容了天地万物及天地万物之“大美”，换句话说，天地万物之“大美”正是道之美的外化与展露。庄子指出：“夫得是（按：指‘道’）至美至乐也”（《庄子·田子方》），也就是说，得到了“道”，就会获得美的极境与最高的审美愉悦。显然，其运思的理路，仍然同儒家美学一样，美的终极本源乃在于“生”，因其有“生”，故其有“美”。
在中国古代思想家看来，“气”是生命的本质。庄子说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”（《庄子·知北游》）气为生命的源泉，气构成了生命，这种观念有其远古的巫术、宗教来源[6]。 而在最古老的汉字中，正如日本学者前川捷所指出：“在甲骨文中，有表示人的气息状态的文字，天地间的风雨，和血液、呼吸这些人气，是可以联想和类想之物。天地间的气，由于呼吸活动，被人的身体吸入。原始的气，是和包括人在内有的生命的，活着的生物的生命现象有关联的。”[7]基于这样一种“气”论观念， “气”构成了中国传统生命美学的基本范畴。从曹丕的“文以气为主”（《典论·论文》）到谢赫的“气韵生动”（《古画品录》），在中国古代美学看来，只有具有生命的特征，生气灌注，气韵流转，才有了文学艺术之美。而中国古代美学中许多重要的理论、范围，也都是由生命的生气之美衍生而来的。
生命非他，是个体人生从生到死的体验历程，是以身体之、以心验之、以思悟之的解谜的过程，生命的底蕴在于体验，体验与生命在本体论上是具有一种同构共生性，体验关涉人的有限生命的超越及生存价值的反思。[8]中国古代美学思想是在体验、 关注和思考人的存在价值与生命意义的过程中生成并建构起来的，从而又体现出鲜明的体验美学的特征。中国古代美学的体验美学特征，在于强调由审美对象的外部形式的体味，深入到内部实质的领悟，并最终沉潜于深层生命意蕴的感悟，从而获得心灵的解放与自由。中国古代美学认为审美体验活动是主体对心灵自由的追求，是心与物、情与景、神与形、意与象、生命与活力的融合，是生命意义的瞬间感悟。因而，在中国古代美看来，审美体验过程是最为重要的问题。
在中国古代美学中，把审美体验概括为“味”，并发展出诸如“体味”、“玩味”、“寻味”、“品味”“研味”等丰富的范畴、理论，它们或表明审美体验的性质，或表明审美体验的深度与广度，或表明审美体验的不同方式。而在审美体验过程中，中国古代美学认为，在进入审美体验前，主体需具有特定的审美心态，认为弥于六合、腾踔万象的审美体验活动的展开，离不开收神、涤心、专一凝神、虚空明净的审美心境，所谓“以虚静推于大地，通以万物”（《庄子·天道》），由此而发展出“虚静”、“澄心”、“澄怀”、“凝神”等一系列范畴与理论。
在审美体验活动中，中国古代美学又十分强调主体的积极参与，内缘己心，外参群意，随大化氤氲流转，与宇宙生命息息相通，最终趋于心源与造化的大融合，即所谓“物色之动，心亦摇焉”（《文心雕龙·物色》）。“妙悟”是中国古代美学的重要范畴，突出体现了中国传统体验美学的独特性，并构成其精粹核心。妙悟是审美体验过程中的特殊阶段，是一种直觉中刹那间获得个体体验，瞬间实现和永恒生命本体相融合一。
中国古代美学还探讨了不同的审美体验方式，“目想”要求审美主体在自然山水中“心游目想”（《文选序》），即事兴怀，而“神游”则只需通过主体自我生命的飞动以引出潜意识里跳跃式的联想，激发出深层的生命结构中艺术心灵的涌动。所谓“寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色，其思理之致乎！”（《文心雕龙·神思》）
体验的意义在于通过对有限的现实时空的超越而获得一种永恒，无限的心灵自由与高蹈。而审美体验从根本上说是一种生命体验，是生命体验的最高存在方式，是生命意义的瞬间感悟。
三
在我们看来，中国古代美学的研究对象应该包括人生美与艺术美。如果说人生论是中国古代美学的哲学理论基础，是孕育和形成中国古代美学的文化土壤，那么，人生美则是中国古代美学（人生美学）的根与干，艺术美则是中国古代美学（人生美学）的花与果。对人生美与艺术美的研究而形成中国古代美学独具特色的人生美论与艺术美论。让我们先对中国古代美学的人生美论的内容作一勾勒。
人生论是中国传统哲学的核心。在中国传统哲学看来，宇宙之中，人是最为宝贵的，“天地之性，人为贵”（《孝经》）。恰如冯友兰先生所言：“中国文化有一个特点，就是对人的评价很高。人在宇宙中间占了很高的地位，人为万物之灵。……中国的文化讲的是‘人学’，着重的是人。中国哲学的特点就是发挥人学，着重讲人。无论中外古今，无论那家的哲学，归根到底都要讲到人。不过中国的哲学特别突出地讲人。它主要讲的是人有天地参的地位，最高的地位，怎样做人才无愧于这个崇高的地位。”[9]在中国思想中，无论是儒家、道家， 还是佛教禅宗，都把对人与人生的探索放在首位，其他一切问题都是为了解决人的问题而展开的。所谓“天道远，人道迩”（《左传》昭公十八年）。
中国传统人学在人的地位、性质上有其独特的看法。美籍犹太哲学家赫舍尔曾在《人是谁》中提出传统哲学思想中，一个重要思想，认为人的问题的重要性，不在于探明其本质，或下一个类似性的定义，而是在于首先要了解“人是谁”即解决如何成人的问题，看他是否有蒙恩意识。这样便有可能应付时代提出的挑战，从而更好地生存下去。赫舍尔指出：“如果没有蒙恩意识，如果不了解人应当在什么地方超越自我，超越自己的利益和需要，……那么，人的实存便不会有真实性。”[10]而中国传统哲学思想中，便内在蕴含了这种在人成就过程中应具敬畏之感与超越意识的思想。孔子讲：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）此一思想，正如牟宗三先生所指出：“孔子的‘三畏’思想，便是认为一个健康的人格，首先必须要敬畏天命。换句话说，如果缺乏超越感，对超越者没有衷诚的虔敬与信念，那么一个人不可能成就伟大的人格。”[11]
因此，中国传统哲学在天人关系上，在关注现世人生的同时，又将目光引向天，将人的现实生存引向向上超升的道路，以人合天。宋代哲学家张载在《西铭》中发挥《易传》的思想说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性；民，吾同胞；物，吾与也。”王夫之《张子正蒙注》解释道：“由吾同胞之必爱，交与之必信睦，则于民必仁、于物必爱之理，亦生心而不容己矣。”当代新儒学代表杜维明先生指出，张载所体现出的“与宇宙融为一体的人类概念，已经广泛地为中国普通百姓和文化精英所接受。因此可以把它恰当地看成是中国人的一般世界观”。[12]在中国传统哲学思想中，可以说各家思想都体现出这一观念。因此，尊天，爱人，并最终达到与宇宙融为一体，乃是中国传统人学思想的重要内涵。
基于上述人学思想，中国古代美学发展出追求人的审美极境的审美境界论。认为美实际上是一种人生境界，一种理想的人生审美境界。人生境界反映着人在寻求自身安身立命之所的过程中所形成的精神状态，而审美活动，则通过澄心静虑、直观感悟，顿悟人学的人生真谛，获得审美极境，因而中国古代美学的审美境界论与中国传统人生境界论趋于合一。
最高的人生境界（神美境界）是心灵的超越与升华。超越，是对物欲的狭隘性与片面性的超越；升华，是心灵超越物欲后达到与对象世界在本真状态中的融合过程及融合中的感悟。因而，在中国古代美学中，无论是儒、道美学，还是佛教禅宗美学，都把人生的自由境界作为最高的审美与最高的审美境界。孔子认为人生境界的追求是由“知天命”到“耳顺”再到“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）的过程。朱熹解释说：“矩，法度之器，所以为方者也。随其心之所欲而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。”（《论语集注·为政第二》）由此可见，“从心所欲不逾矩”实质上就是一种与天地万物合一的人生自由完善境界，也即最高审美境界。
在道家美学中，老子把“同于道”作为人生的最高追求与一种极高的人生境界。庄子美学更有着对“无所待”而“逍遥游”的理想人生境界与审美境界的向往。在庄子看来，人生的意义与价值，便在于任情适性，以求得自我生命的自由发展。而对于庄子而言，要获得人生的绝对自由，就必须摆脱、超越外在的与内在的种种对于人的束缚和羁绊，以达到精神上的最大自由，只有“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私”（《庄子·应帝王》），才能达到“以天合天”（《庄子·达生》）的审美自由境界。因此，庄子强调“以静推于天地，通于万物，此之谓天乐”（《庄子·至乐》）。天乐也便是“至乐”，是道之行于天地的一种自由境界。
佛教禅宗美学追求超越人世的烦恼，摆脱与功名利禄相干的利害计较，使心与真如合一，以达到绝对自由的人生境界。在禅宗看来，通过建构“无所住心”的审美感知方式，“无相者，于相而离相；无念者于念而不念；无住者，为人本性，念念不住”（敦煌本《坛经》十七节），从而获得审美超越，使主体心境进入消除差别、功利、时空、因果的审美自由境界（禅境）。
由于各自思想的差异性及其宗旨、目标的不同，儒、道、释三家美学各自在对于人生的审美自由境界的追求中，发展出了各自不同的审美理想。儒家美学发展出了“和”的审美理想。强调美与善、情感与理智等方面的和谐统一。所谓“尽美矣”（《论语·八佾》），所谓“发乎情，止乎礼义”（《毛诗序》）。而这种尚“和”的审美理想，对于中国古代美学产生广泛的而深远的影响。而从生命美学出发，追求、体悟宇宙人生幽深玄妙的生命微旨，使道家美学发展出关于“妙”的审美理想。强调审美体验并不在于仅仅对自然万物形式美的把握，而重在于体悟其中所蕴藉的作为美的生命的本体的“道”与“妙”。所谓“素处以默，妙机其微”（《二十四诗品》）。对于“妙”的审美理想的追求，鲜明地显示出中国美学从有限中获取无限，从瞬间体悟永恒的无穷生命力特征。而既有印度佛教文化渊源，又不断中国化了禅宗美学，则推崇“圆”的审美理想，追求一种圆满之美和圆融和谐的生命境界。如龙门佛眼和尚所说：“青山是我身，流水是我命，……一性一切性，娑婆大圆镜。”（《古尊宿语录》卷三十一）突出体现了禅宗美学重视对人的内在生命意义的体验，推崇对人生的一种随缘任运、自然适意、宁静淡远，而又圆满具足的自由审美境界。
中国古代美学对于人生审美境界的追求，也表现为一种人生的审美价值取向。儒家美学从“仁学”基础出发，在强调人的地位与价值的前提下，揭示了审美活动中人的自我完善、自我确立和自我实现，强调了审美境界的创构离不开人的主体性介入。审美是人自身的需要，只有人才能进行审美活动，也只有人才需要审美。王阳明曾言：“你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。”（《王文成公全书》卷三）美的生成与审美境界的创构也离不开人的作用与人心的敞亮。道家美学的审美人生价值观，建立于一种人生超越的人生价值观基础之上。从老子提出的“虚静”、“无为”到庄子的“忘物”、“丧我”，都强调主体必须超越尘世生活，摆脱心智欲求的羁绊，见素抱朴，少私寡欲，从而实现“复归于婴儿”（《老子》二十八章），这样，才能使主体自我化归于流动变化不息的宇宙运动中，以达到主客、物我交融而协调的最高审美境界。因此，道家美学虽强调离世却执着人生，同样重视作为主体的人的作用。而以实现人生价值为主要目标的禅宗美学，提倡“我心自有佛”，“本自圆成”（《碧岩录》六二则）。在禅宗看来，禅是人人所具有的本性，是生命之美的最集中的体现，如百丈道悟禅师所讲的“尽有常圆之月，各怀无价之宝”（《五灯会元》卷十），人们应该自我解脱，亲征亲悟，“于自性中，万法皆见”（敦煌本《坛经》二十节）。
中国古代美学对于人生境界与审美境界的追求，还体现为一种理想人格的追求。这种追求因其超越利害关系的束缚而使心灵返朴归真，进入生命的澄明之境，而升华为一种审美人格。儒家把个人的人格价值看得极高、极重，对于儒家而言，“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣”（《荀子·修身》）。内在道德品格的建构，使其超越了外在的富贵、权势、物欲，而体现出一种高尚的理想人格。孔子有“饭疏食、饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）的言志，又有“贤哉回也，一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也”（《论语·雍也》）的对弟子的褒赞。于中也体现出了高尚人格的极致，也恰是一种审美的理想境界处。故而，这种理想的人格与审美的人格发展到宋明理学那里，便建构出一整套的关于“孔颜乐处”的理想人格理论来，影响十分广泛。道家美学的人格理想则是“人貌而天虚”（《庄子·田子方》）。虚者，心也。也即是说，具有人的形貌却负载着天之心，天之精神。这样的人格才是道家的理想人格。因而，法天贵真，回归天地之境，彻底解脱了人世之累的“真人”，得道、体道之人，构成了道家美学的人格理想。老子对之形容道：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容，豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；严兮其若容；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；澹兮其若海；飚兮若无止。”（《老子》十五章）而庄子则称：“古之真人，不知悦生，不知悦死。其出不诉，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。”（《庄子·大宗师》）不仅超越了物累，也超越了死生，而入于审美的人生极境。禅宗美学则高扬一种“无念为宗”（敦煌本《坛经》十七节），彻悟了“本来面目”（《坛经·行由品》）的理想人格，一种“饥来吃饭，困来即眠”（《五灯会元》卷三）随缘任运、自由适意的审美人格。一如船子德诚禅师《拨棹歌》所吟唱的那种禅门理想审美人格：“乾坤为舸月为篷，一带云山一迳风。身放荡，性灵空，何妨南北与西东。”[13]
四
如果说人生美构成了中国古代人生美学的深植于中国传统文化土壤的根与干，那么，艺术美则构成了中国古代美学绚烂的鲜花与丰硕的果实。中国古代美学十分关注人如何从现世生存的此在状态中，现实地向审美的生存、诗意地栖居状态生成，而艺术则构成了这种审美生成的重要中介与途径。并且艺术本身构成了人的审美生存的一个不可或缺的组成部分。
这种中国古代美学中向诗性栖居的生成的关注与追求，现实地展开为两个基本向度。一方面，“中国古代知识分子，与他们生存的时代的最显著力量——政治——之间，历来有一种紧张状态。此种紧张状态，遂造成古代自屈、陶、李、杜以来无数诗人现实生命的坎陷与心理人格的焦虑”。[14]因而发展出或者将个人不幸与家国忧思汇融一体，以诗发愤抒情；或者以诗排解内在心灵焦灼，安顿生命。从而诗（艺术）成为趋向诗性生存的重要方式。另一方面，在人性的发展、人格的养育与建构历程中，艺术又成为人生现实地超拔为诗性栖居的重要构成部分，所谓“兴于诗”、“成于乐”（《论语·泰伯》）、“游于艺”（《论语·述而》）。这种诗意栖居的向往与追求，不仅是中国传统文化中感性个体的审美趣味与审美理想的体现，而且也是文化知识群体共同的心声，从晋代的兰亭之会到宋代苏轼及苏门四学士等的西园雅集，都十分集中地体现了这一点。
中国古代美学将艺术也看成同人一样的有机生命体，对于艺术美的看法具有明显的人化特征。刘勰说：“必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气”（《文心雕龙·附会》）。胡应麟称：“诗之筋骨，犹木之根干也。肌肉，犹枝叶也。色泽神韵，犹花蕊也。”（《诗薮》）而康有为则以为“书若人然，须备筋、骨、血、肉。血浓骨老，筋藏内莹，加之恣态奇逸，可谓美矣。”（《广艺舟双楫·余论第十九》）将艺术美视为犹如人的形体、生命，重视感性生命，以生命呈现在人体自然中的力量、气质、姿容为美的观念，表达得十分清晰不过了。
基于人化的、以人拟艺的美学观念，中国古代美学形成、发展出了十分丰富、重要的并且具有独特特性的美学范畴、美学命题、美学理论。如“形”、“神”、“气”、“韵”、“风”、“骨”、“筋”、“血”等等。这些范畴与思想之间相互关联而发展出了关于“形神”、“风骨”、“气韵”、“神韵”等等。而这些丰富、繁多的理论范畴，又往往有着错综复杂的关联，形成一个十分宏大的美学理论体系与美学范畴体系，共同体现出了中国古代美学作为生命美学的一个突出方面。中国古代美学不仅将艺术看成是一个犹如人一样的有机生命整体，从而以人拟艺，而且也将艺术生命的特征与艺术创造主体的特征相联系，因此，文如其人、诗品出于人品一类的美学命题与观念成为中国古代美学的一个重要构成方面。从而深入地探讨了艺术家的气质、才识、志趣、学养，乃至于情感、心理、生理、艺术创造力等等诸因素与艺术作品之间的复杂关系。
在中国古代美学看来，文学艺术从根本上而言，是为解决、思考诗化人生的重要手段与方式。并且，艺术也成为超越死亡，走向不朽的途径，如曹丕所言：“年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。……不托良史之辞，不假飞驰之势，而声名自传于后。”（《典论·论文》）通过艺术，人的生命获得了永恒。
五
中国古代美学体现出鲜明的生命美学与体验美学的特征，强调美总是肯定人生、肯定生命的。中国古代美学是基于对人的生存意义、向度、价值、方式以及人生境界等诸问题的探索、体验、追求、领悟而建构起来的，突出体现为人生的审美化、诗化，同时将艺术生命化、人化。因而，中国古代美学在其理论意义上，不仅展示了中国传统文化宝藏的一个丰富、珍贵的重要方面，呈现出不同于西方美学思想发展的独特的思想意义与价值。同时，对于当代世界经济趋向一体化，世界政治格局步入后冷战时代的后现代文化背景下，在西方美学话语占有主导地位，中国美学处于边缘性话语地位，甚至有“失语”之忧的现代语境下，如何重构具有民族特色的现代美学理论体系与现代美学话语，都具有不容否认的重要理论意义。
无庸讳言，中国当代美学的建构，离不开对于西方美学思想成果的吸收、借鉴，离不开西方美学的参照系。然而，中国现代美学的建构同样也必须思考这样的问题，“我们究竟要不要有自己的问题意识，即我们在自己的民族的文化建设过程中，要不要提出和解决自己的实际问题等一系列的重大理论原则”。[15]
如果我们的现代美学建构从自己民族文化的实际出发，而避免停留于对西方美学思想的追逐与模仿，一个重要的方面就是必须充分汲取中国古代美学思想资源的丰富养料，在对中国古代美学资源的深入透彻的研究基础之上，发展出自己民族的美学问题，并建构出特有的现代美学范畴、逻辑结构与思想体系。中国古代人生美学对于美的起源、美的本质的认识与看法，对于审美主体建构的高度重视，对于理想人格建构与审美人生境界的追寻，以及中国古代美学思维方式、特征，丰富的范畴体系等等，都将具有不可否认的理论价值。
中国古代美学的重要意义不仅在于它对于现代美学的重要理论意义与价值，并且也体现于对于当代审美与文化、社会与人生所具有的重要的实践意义。因为，“人文思想所指向的，常常是人自身的存在问题，人生在世总会遇到焦虑、紧张、恐惧、困惑，始终缠绕着人心。人怎么样生存是自古至今人们思考的老话题，古代人的思考并不一定比现代人的思考浅陋或简单”。[16]美学思想同样如此，人生与审美所面临的一些根本性问题，并不随时代、环境的转移而消逝。中国古代美学的许多思想对于今日而言，并未失去有效性，仍有重要的实践意义。
人类社会步入现代历史时期，是伴随着神圣的消逝、“上帝之死”而来的。现代性的重要标志，如马克斯·韦伯所指出的，是理性化的，尤其是将世界脱魅的[ 17]， 或者如德鲁兹所谓的“解符码化”的时代[18]。而当世界历史在20世纪五六十年代迈向现代主义文化时期后，普遍的精神分裂、文化危机和信仰危机更为加深了[19]。正如丹尼尔·贝尔所分析指出的，在这一社会中，经济冲动力成为社会冒进的尺度本身，渎神成为社会世俗化的节日，这个畸型的社会因丧失终极意义而使人生变得没有目标和盲目空虚[20]。自然，中国传统文化并非如梁启超以及梁漱溟等现代新儒家的文化学者所祈望的那样，将成为现代西方的一剂救世良药。正如海德格尔所恰切地指出的：“我深信，现代技术世界是在世界上什么地方出现了，一种转变也只能从这个地方准备出来。”[21]但是，对于面临现代化国家建设与文化重构的中国人自己而言，如何在发展高度物质文明的同时，保持发展高度的精神文明，解决中国人自身在现代文化境况中的精神矛盾、困惑与危机方面，中国古代美学资源当有其发挥效能之处。
中国古代美学重视和强调人生理想境界的审美追求，在强调人的现世生命的同时，强调人的生命存在的超越性。这种在对人的高度重视与肯定上，也决非后现代主义文化所强调的生物性、本能性的人，而是道德性、文化性的人，强调理想人格的建构，这些美学资源，在经创造性现代转化后，当对现代中国人的精神文明建设与精神世界的构筑起到应有的作用。与现代文明相伴而来的是人的内在精神危机、灵魂苍白与心灵焦灼。而中国古代美学强调人的审美心胸的建构与陶养，强调澄心、虚静、澡雪精神，这对于“溺于物”（庄子语）、物欲无限膨胀的现代人，无疑具有解毒、清热、醒脑的功效。总之，中国古代美学具有丰富、宝贵而独特的思想内容，从现代解释学观点而言，中国古代美学不是已然成为过去的陈物，而是在对其不断的解释与理解中生成与常新，在对其不断的追问与运思之中，呈现出永恒的生命与意义。
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