理性的社会病理学，本文主要内容关键词为：病理学论文,理性论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
进入新世纪，批判理论似乎已经过时了，批判理论的宏大历史观念在这个日新月异的当代再也找不到任何共鸣了。批判理论的思想视域决定性地形成于从黑格尔到弗洛伊德的欧洲思想史，这种理论仍然预期在理性指导下思考历史的某种可能性，但这正是令当今一代感到最为陌生的，他们逐渐意识到文化多元性与“宏大叙事”的终结。法兰克福学派的所有代表人物，从霍克海默到哈贝马斯都坚持的理性观念，必定不会被理解，因为在多元信念中再也识别不出一种唯一理性的统一性了；并且，资本主义的社会组织阻挡或打断了这个理性的进步，这种广为流传的观点不过是引起了纯然的惊讶，因为在资本主义社会中根本就看不到一个社会合理性的统一体系了。如今，曾试图为一种从统治和压迫中获得解放的类历史观念奠基的哈贝马斯也已承认，“这样一种论证的形态”毫无疑义地是属于过去的。 过去几十年的政治变迁已经影响到社会批判的地位。随着对文化多元性的意识和对不同社会解放运动之多样性的经验，关于批判应当并且能够做什么的期望大打折扣。不过，批判理论仍然坚持运用一种在社会中起作用的理性概念来中介理论与历史：从实践的观点看，历史的流逝应当被理解为一种形成过程，这一过程因资本主义而发生病理学畸变，这种畸变也许只能通过启蒙来克服。这种理论与历史相交叉叠加的思维模式，正是各式批判理论得以统一的基础：无论是在早期霍克海默、马尔库塞或是哈贝马斯的肯定形式中，还是在阿多诺或本雅明的否定形式中，不断形成如下观念，即社会关系扭曲了历史形成过程，而这仅能通过实践来予以修正。如果要探讨批判理论为新世纪留下的遗产，那就必须在这样一种理性的社会病理学思想中，挖掘出对于当今依然具有爆破力的内容。为此，首先我将揭示出批判理论中关于一种匮乏的社会合理性的观念所包含的伦理内核；接下来我将概述资本主义如何能够被理解为社会合理性的这种畸变的原因；最后我将建立一种理论与实践的联系，这一联系在扬弃合理性缺失的苦恼这一目标中可以被看到。 尽管在各式批判理论中也许难以发现一种系统的统一性，不过，以一种社会理论的否定主义的出发点作为第一项共识应该是可以的。不仅是学派的核心成员，而且那些处在社会研究所外围的成员，都将他们试图对之施以影响的社会境况，理解为一种社会的否定性状态；此外还存在着这样的共识，即这种否定性不应当在狭隘意义上用对社会正义原则的违背来衡量，其尺度应当是宽泛意义上的对一种好的或成功的生活条件的损害。学派成员用来描述现存社会状态的所有表达，都以“病理学”关系与“完好的”或非病理学关系之间的区分为基础：首先是霍克海默所说的社会“非理性组织”，之后是阿多诺所说的“被管制的世界”、马尔库塞的“单向度的社会”或“压制性宽容”等概念，最后是哈贝马斯的“社会生活世界殖民化”①。这些表述总是在规范上预设了社会关系的完好状态，即这些关系将保证所有成员都有成功的自我实现的机会。同时，上述作者都是从如下这点出发的，即社会的否定性状态的成因，必须在社会理性的缺损中才能被发现；他们坚持认为，病理学关系与社会合理性状况之间存在内在关联，它奠基在一种源于黑格尔哲学的伦理理念之中。 社会病理学应当被理解为合理性匮乏的结果，这一命题最终要归功于黑格尔的政治哲学；在《法哲学》中，黑格尔认为，在他的时代，大量意义丧失趋势已显而易见，这些趋势只能用未能充分运用“客观上”已经可能的理性这一点来解释。这一时代诊断的前提是一种无所不包的理性概念，在其中，黑格尔建立起了历史进步与伦理之间的联结：在历史进程中，理性通过在每一新阶段上更新普遍的“伦理”制度而在历史过程中展开自身，只有考虑到这些制度，个人才能够根据社会所承认的目标来设计并过上有意义的生活，反之将会遭受丧失确定性、丧失方向等症候。如果将这种伦理洞见转换到社会过程的框架上，那么，我们可以看到：黑格尔认为对于他当时的社会来说，阻碍主体去感知一种已确立的伦理生活的思想体系和意识形态占据统治地位，因此，黑格尔相信，社会病理学应当被理解为一种社会的无能性(Unf
higkeit)的结果，即社会无法将已内涵于自身的理性潜能在制度、实践与日常惯例中表达出来。 当这种理解脱离了黑格尔那里的特定语境时，它就导出如下一般命题，即每一种社会形式，只有在保持各自发展最为充分的合理性标准时才可能是成功的。因此，在黑格尔那里，这一关联通过如下伦理前提得到辩护：只有总是合理的普遍性，才能为社会成员提供取向性视点，据此他们才能有意义地安排自己的生活；并且，当批判理论家们断言正是社会合理性的缺失引起了资本主义社会的病理学的时候，这一基本信念必定还以某种方式起着作用。同时，批判理论的诸多不同计划中的这种预设出发点的伦理内核，大都隐藏在人类学预设背后；合理的普遍者应当为一种完好的社会性形式提供保证，它被理解为人的一种不变的行为方式的潜能。在霍克海默那里，这种要素包含在他关于劳动概念的理解中，按照这种理解，人对自然的掌控“内在地”指向一种社会状态的目标，在这种状态中，个人的贡献以显而易见的方式相互补充；而社会病理学的产生则依赖于如下处境，即实际的社会组织落后于已体现在生产力当中的合理性标准。在马尔库塞的晚期著作中，一种合理普遍者的权威逐渐被转移到一种作为社会整合中介的审美实践领域之中，在这种整合中，主体能够在非强制的合作中满足他们的社会需求；因而当社会组织开始压制生活世界的想象力量之中的理性潜能时，社会病理学便发生了。最终，在哈贝马斯那里，合理的普遍者的理念保存在交往沟通(Verst
ndiung)概念之中，这种沟通的理想化预设应当满足如下关切，即在社会发展的每一新阶段，商谈理性潜能再次获得效力；一旦社会的符号再生产不再服从那些内在于语言沟通的最发达形式中的合理性标准时，社会病理学就发生了。在批判理论的所有这些方案中，黑格尔的理念——即为了主体能够在社会中完成自我实现，一种合理普遍者总是必需的——一再被吸收进关于人的原初行为实践的各种规定中：霍克海默的“人类劳动”概念、马尔库塞的“审美生活”思想以及哈贝马斯的交往沟通概念都首先用于确定如下这种理性形态，在其发达的形式中，存在着一种不仅合理的、而且令人满意的社会整合的中介。进而他们能够从理性角度提出对社会病理学的诊断：对理想——凭借合理普遍性的社会实现，可以达成这种理想——的偏离，可以被描述为社会病理学，因为必然与之伴随的，是痛苦地丧失了主体间自我实现的机会。 当然，相较于第一代理论家，哈贝马斯理论中的这种合理普遍者的观念不仅在内容上，而且在方法论形式上都发生了改变。不过这并不能否定如下这点：在人类原初行为方式的人类学解读方式的背后，隐藏着一种伦理观念；交往行为——它的合理性对人施加了一种不变的强制力——概念依然间接地包含着一种成功的社会性的理念，霍克海默的劳动概念与马尔库塞的审美实践概念中就已包含着这种理念了。与黑格尔一样，批判理论的这些代表人物持有如下信念，即只有当个体的自我实现在其目标中、借助于被普遍接受的原则或目的而与所有其他社会成员的自我实现交织起来时，它才是成功的，人的社会化只有在合作的自由的条件下方能成功；不管他们的人类学理念如何各具特色，它们最终所代表的都是一种伦理理念，这种理念突出一种共同的实践形式，在其中，主体能够共同地或合作地达成自我实现。 即便是那些似乎距离批判理论之伦理理念最远的文献，也反映了这个第一前提。在《最低限度的道德》中，阿多诺否认一种普遍的道德理论的任何可能性，因为社会生活的“毁灭”已经导致个人行为碎片化，以至于一种指向具有支配地位的原则的取向被普遍禁止了。但是，阿多诺在衡量社会互动形式所受到的损害时运用的标准，透露出他对一种合作的自我实现的理想的保留；不仅如此，在这一文本的不同段落中，他通过直接指出“善的普遍者”的丧失，解释了社会损害的历史起源。阿多诺还将一种实践概念作为其观点的基础，这一概念将伦理原则与合理性预设紧密联系起来：只有共同行为模式被建立起来的地方，才可能涉及一种成功的社会化形式。阿多诺此时主要想到的是“非目的的”或“无利害的”交往模式，在此，他与马尔库塞共享了如下美学的取向：适合于自我实现的首先是这样一些共同行为形式，在其中，通过在与他人的互动中满足感性需要，人的本性便以无强制的方式成功表达出来了。 根据所有批判理论成员的共同观点，他们所考虑的完美社会必须是一种通过分析而进行的启蒙的结果，这种分析应当具有一种理性力量，能够说服主体去开创一种社会性合作实践。不过同时，这种分析或解释不再是以黑格尔精神哲学的语言来书写的；毋宁说，他们的共同点是对范畴的关联框架进行一种社会学化。批判理论的第二个典型特征就存在于以社会学方式解释理性的病理学畸变的努力中。这一特征应当被继承下来，正如合作的自我实现的理念应当被继承那样。 今天，存在着这样一种日渐流行的趋势，即以一种与社会学解释无关的形式来贯彻社会批判。这源自如下这点：基于可信的价值或规范来揭露某些社会弊病，这在绝大部分情况下即已足够；相反，为何当事者自己不去质疑或抨击这种道德上的罪恶，这一问题不再属于社会批判自身的职责范围。不过，一旦社会弊病的存在与公众反应的缺失之间产生了一种因果关系，上述区分就被严重动摇了：社会弊病自身直接地拥有沉默或冷漠的特性，这种冷漠是在公众反应的缺失中表达出来的。 绝大多数批判理论进路的基础是如下这种来自马克思资本主义分析的假设：构成资本主义社会病理学的社会环境表现出一种掩盖了事实状态的结构性特质，而这些事实状态应该是公共批判的尤为强烈的诱因。就像人们会在马克思的“拜物教”或“物化”理论中发现这里概述的假设那样，在批判理论家那里，这种假设表现在诸如“虚假意识”、“单向度性”以及“实证主义”这些概念中②：这些概念不断刻画出一种信念与实践的体系的特征，这个体系具有一种矛盾性，即回避那种在结构上产生了这种体系的社会环境。对于批判理论来说，这一论断要求对它必须完成的任务做一个扩展。与当今流行的理论进路不同，批判理论必须将对社会弊病的批判与对遮蔽这种缺陷的过程的解释结合起来；因为，受众借助于这样一种解释性分析而能够确信，在他们的社会条件的真实特征这一点上他们受骗了，只有此时，那些条件的不正当性才能有望一致地被公开演示出来。就此而言，由于在社会弊病与否定性反应的缺失之间建立起了一种因果关系，所以在批判理论中，规范性批判必须补充以一种历史解释要素：合理普遍者的缺失构成了当代的社会病理学，这种缺失的原因必须通过理性畸变的历史过程来解释，同时，这一过程也使得对社会弊病的遮蔽变得可以理解。 在批判理论内部，从一开始就存在着这样一种共识，即理性畸变的这些历史过程只能在一种社会学框架内来解释。尽管整个计划的伦理直觉最终依靠的是黑格尔的合理普遍者理念，然而这项事业的支持者们同时也是经典社会学思想家的继承者，以至于从霍克海默到哈贝马斯，批判理论家们在解释社会合理性缺失的过程时，不再依赖唯心主义的理性概念，而是依靠从对马克思与韦伯的理论综合中产生的解释框架。当马克思将可信的知识的扩张同一种社会实践——主体借助这种实践逐步改善其物质再生产条件——的执行结合起来时，马克思的确已经使黑格尔的理性概念“以足立地”了；不再是精神的内在强制，而是自然的外在挑战将导致经验科学的学习过程，这个过程能够为谈论理性的实现做辩护。但是，对于批判理论家来说，马克思的知识人类学理念不足以对历史过程做出真正社会学的解释，只有通过接受韦伯的观念(Begrifflichkeit)才能补全如下图景：同实践相关的学习过程与社会制度化之间的关联能够得到更为清晰的阐释。在将韦伯和马克思相结合的过程中，法兰克福学派的成员们达成了这样一个共同信念，即人的理性潜能在一个历史学习过程中展开了，在这个过程中，问题的合理解决不可避免地与围绕知识的垄断化的冲突交织在一起：虽然主体通过不断改善他们的行为知识来应对每一新阶段上的自然和社会组织不断提出的客观挑战，但是，这种知识太深地卷入了权力与统治的社会冲突，以至于它往往只有在排除某些特定群体之后，才能获得其在诸体制中的持久形态。因此，对于批判理论来说无可置疑的是，必须将黑格尔的理性实现理解为一种充满冲突的、多层次的学习过程，在其中，可普遍化的知识如果要为自己开辟道路，只能通过改善问题的解决方法并反击统治集团的阻力来实现。 当然，在批判理论的历史中，这种基本理念也不断经历着变化。最初，霍克海默只将这种充满冲突的学习过程与改造自然的维度关联起来。阿多诺扩展了视野，因为他遵循了韦伯的音乐社会学而承认艺术素材加工中的一种合理化，这种合理化服务于将计算性特征扩展到审美实践上。在马尔库塞的著作中，可以发现如下这点，即在占有内在自然的过程中，与因形成权力而导致的相应倒退一道，假设了一个集体的学习过程。直到哈贝马斯才第一次有条理地阐述了不同的学习过程，他凭借人的语言实践中的不同世界关联为这种阐释提供了根据；由此他坚信，我们能够期望，人的理性潜能至少在两条道路上展开：一条指向关于客观世界的知识增长；另一条则指向互动冲突的更为公正的解决。不过在这里，这种分化所付出的代价是，再也不能将合理性的历史增长与那些社会冲突放在一起考虑了，这些冲突在批判理论的老一辈代表人物那里表现得更为清晰。尽管如此，批判理论不能放弃哈贝马斯的合理性概念所具有的那种分化程度，因为在运用黑格尔在其理性实现观念中所概述出的命题时，批判理论需要一种后唯心主义的转译本；为了能够理解社会中制度化了的知识将自身合理化的方式，就必须在多个合理性方面之间做出区分。尽管对哈贝马斯的进路可能持有异议，但无论如何，正是对黑格尔理性实现的思想的后唯心主义转译本，为这样一种理念提供了必要背景，该理念也许正是从霍克海默到哈贝马斯的整个批判理论传统最内在的核心：在这个传统看来，通过仅适合于资本主义的社会结构特性而实现的社会合理化过程被中断或片面化了，因为由合理的普遍者的丧失带来的这些病状是不可避免的。 一种以合理性理论的方式填充的资本主义概念，构成了这一命题(在其中，所有向来被分别处理的要素被组合到一起了)的关键。不难看出，批判理论之所以得出这一概念，更多的不是通过对马克思著作的接受，而是由于卢卡奇早期理论的影响。他的理念存在于《历史与阶级意识》中，这些理念首次能够提出如下思想，即在现代资本主义的制度化现实中，一种社会组织形式在结构上与一种确定的、有限的合理性状态相关。对于卢卡奇(他自己承认深受韦伯和乔治·西美尔的影响)来说，这种合理性形式的特征在于，主体被迫进入一种实践当中，这种实践使他们成为一种由他们的需要和意图引起的事件的毫无影响的旁观者：机械化的劳动分工与商品交换要求一种感知形式，在其中，所有其他人似乎都是没有感情的、像物一样的实体，以至于社会互动不再关注那些自身有价值的特性。换言之，一种实践形式借助资本主义取得了统治地位，迫使人们对他人的价值方面漠不关心：主体不是以承认的方式相互关联，而是将自己感知为只按照各自利益的尺度而被认识的客体。正是卢卡奇的这种诊断，为批判理论提供了一个能够谈及理性实现过程的中断或扭曲的范畴框架。随着将一种历史的学习进程视为基础，卢卡奇从现代资本主义中揭示出的社会结构力量表现为合理性潜力的阻碍，即阻碍将合理原则成功地应用到生活实践当中。 当然，批判理论中的这种解释图式往往是随着关于历史合理化过程的方式和进程的假设而改变的。霍克海默认为，资本主义的生产组织所带来的是对个体利益的反对，这种反对“阻碍了自然统治的整个精神手段和物质手段的应用”③；后来，他与阿多诺一道认为，在19世纪资产阶级家庭的互动形式中，曾经存在一种感情合理性，它的潜能由于竞争和垄断的日益激化而未能发挥出来。阿多诺的著作，特别是《最低限度的道德》，提供了如下诊断，即那种能够在家庭中实现个体与普遍间无强制和解的爱，日益变得不可能了：资本主义中的目的合理的、功利的观点日益占据统治地位，这阻碍了合理的普遍者的那种非法律形态的成功发展，这种形态以相互喜爱与宽宥的形式结构性地存在于私人关系当中。马尔库塞在其思考中，粗略地以席勒的《美育书简》为范导，用现代资本主义来终结审美感性的增长过程，他将资本主义描述为普遍化了的支配知识的关系。最后，在哈贝马斯的理论中存在如下观念：在资本主义条件下，交往合理性的潜能之所以不能释放出来，是因为经济开发的命令甚至渗透进了生活世界之中；尽管家庭与政治公共领域早就摆脱了其传统的合法性基础，然而在它们之中，合理交往的诸原则还是不能发挥作用，因为它们逐渐被系统操控机制所渗透。这些解释方式也许的确十分不同，不过为它们奠基的资本主义批判的基本图式却是一致的：与卢卡奇一样，批判理论家们也将资本主义视为一种社会组织形式，在其中占据统治地位的实践与思维方式阻碍了历史上已经成为可能的合理性在社会中发挥作用；并且，这种阻碍同时呈现出一种道德或伦理的挑战，因为它使得对一种合理的普遍者的趋向成为不可能的，而这种趋向的动力只能出自一种完全实现了的合理性。 但是，批判理论内部的共同之处，不仅仅是将资本主义诊断为受阻的或被扭曲的合理性的一系列社会关系这一点，而且还有关于恰当的治疗手段的观念：有助于克服社会病理学的力量应当源于这样一种理性，它的实现恰恰是被资本主义社会组织形式所阻碍了。在这里，弗洛伊德的精神分析之于批判理论的核心内容的意义，堪比黑格尔、马克思、韦伯与卢卡奇。批判理论家们从这里择取了如下思想，即社会病理学必然总是在一种痛苦中反映出来，这种痛苦依然保持着对理性的解放力量的兴趣。 今天，一般而言，如何能够在实践上克服不公这一问题也不再是社会批判的任务了。除了倾向于福柯并被理解为个人自身关系转型批判的前提的那些进路之外，关于理论与实践的关系问题仍然被排除在当代思考之外，关于知识向实践的转换的透视性规定也不是批判的事务。这样一种透视需要一种社会心理学或主体理论，它使得如下问题变得可以理解，在一种特定的思维和实践方式占据统治地位的条件下，为何个体应当继续响应理论的合理内容；必须要解释的是，这些主体力量可能源自何方，它们虽然可能是盲目的、单向度的或碎片化的，但依然为认识向实践的转化提供了机会。如今，在社会批判领域中，几乎没有一种理论进路仍然将这样一种规定视为自身任务的一部分；毋宁说，主体动机状态问题——在这里，它本应是中心——被大大淡化了，因为人们不再期望，关于向实践转化的条件的反思能够成为批判的一部分。 与此相反，批判理论从一开始就深刻地受惠于黑格尔左派传统，以至于它把启动一种能够有助于克服社会病理学的批判实践视为其任务的本质性部分。不过，批判理论不再将之理解为一种只能由哲学反思来解决的任务，不同于历史哲学的那些思考(对于马克思或卢卡奇来说，它们完全是理所当然的)，批判理论依赖经验性社会研究这一新工具，以获知公众的批判性准备的情况。方法论上的这种重新定向(这构成了批判理论的另一个特征)的结果，是对无产阶级意识状况的清醒评估：工人阶级在执行机械化的劳动分工时，不再自觉地进行革命准备，以将理论的批判内容转化为改变社会的实践。因此，批判理论取消了如下可能性，即仅通过诉诸一种先已确定的受众来促成理论与实践的关联；取而代之的是走向了如下观点，即向实践的转化只能指望那种被社会病理学扭曲了但并没有被清除的理性能力。对此，原则上来说，所有主体都同样具有动机上的禀赋。 无疑，这种视角改变需要另外一种思想进路，因为乍看之下并不清楚的是，为何批判实践的动机所应当指望的合理性，正是理论所认为的那种已被扭曲了的合理性。从批判理论内部来说，这一问题的答案处在一个建立于精神分析与道德心理学之间的连续性上的理论域之中；也就是说，总是涉及对动机根源的揭示，这些动机维持着单个主体中的道德认知的准备，而不去考虑任何理性损失。将这一论证分为两步走是有意义的，尽管批判理论家总是未能在这二者之间做出清晰的区分。社会合理性的缺乏导致了一种社会病理学的若干征兆，从这一点中首先得出的是主体在社会状况中的痛苦：没有哪个个体可以不将自己视为或不被描述为是受到理性畸变后果阻碍的，因为随着一种合理普遍者的丧失，一种成功的自我实现的机会也被削弱了。对于这第一步在缺失的合理性与个体痛苦之间建立一种关联所采取的方式来说，弗洛伊德的精神分析显然被批判理论家们视为方法论典范，因为弗洛伊德认为，每种神经疾病都源自理性“自我”的损害，并且必然导致一种个体的痛苦压力。在方法论上，将精神分析的这一基本思想理念应用到社会分析领域，并不是到哈贝马斯时才贡献给批判理论的一种理论动向。在霍克海默的早期文章中，他就已经在以弗洛伊德学说为范本的概念中来描述社会的非理性，因为这些概念是通过异于自我的推动力的效果来衡量社会病理学程度的；在阿多诺谈及个体或社会的痛苦的所有地方，都伴随着这样一种弗洛伊德式的观点：在精神疾病式的限制下，主体必定痛失其真正合理的能力。因而在《否定的辩证法》中，他说道，每一种痛苦都具有一种“内在的反思形式”：“肉体的要素宣称这样一种知识，即痛苦不应该存在，事情应该有所不同”④。遗憾的是，对这种“痛苦”概念(在这里，它所表现出的是精神力量与物质力量的互动经验的一个实例)的使用，在批判理论的接受史上往往未得探明；一种更为准确的分析似乎应当指明，正如在弗洛伊德那里一样，在痛苦中应当能够表达出这样一种情感，即不能忍受“自我[能力]的丧失”⑤。因而，从霍克海默到哈贝马斯，如下观念一直引导着批判理论：社会合理性的病理学导致了若干损害，它们总是表现在丧失理性能力的痛苦经验之中。最终，这一理念归结为如下人类学命题，即人类主体不能不去关心他们理性能力遭到限制这一点：由于他们的自我实现与他们的合作性理性活动的前提紧密结合，他们不得不遭受一种精神意义上的理性畸变的痛苦。在精神的完好性与未被扭曲的合理性之间必然存在一种内在关联，这一洞见也许是弗洛伊德提供给批判理论的最强有力的动力。 但是，只是到了在批判理论中隐秘地执行的第二步，才能从这一命题中提取出一种手段，以能够在思想上恢复那些被中断了的同实践的关联。正是弗洛伊德再次提供了决定性的刺激，因而能够延续第一步而得出如下断言：推动痛苦压力追求治疗方法的，正是被病理学阻碍其功能发挥的那些理性力量。这里首先被假设的，是一般被视为运用一种精神分析方法的一个自明条件：主观上遭受一种精神疾病限制的个人，也希望摆脱这种痛苦。进而言之，正是社会成员中的痛苦压力导致了治疗和摆脱社会之恶的愿望，精神分析师必须将这种愿望归因于他的患者；在不同情况下，对自身康复的兴趣都应当由如下这点来表明，即顶住阻力，准备重新激活那些因个人或社会的病理学而变得畸形的理性能力。所有属于批判理论核心圈子的作者们都指望他们的受众对合理阐释、合理解释有一种潜在的兴趣，因为只有通过恢复一种完好的合理性，方能实现摆脱痛苦的愿望。当然，在此也有必要考虑到法兰克福学派单个成员之间的差异；大多数情况下，这些差异在于，通过哪些社会-病理学或人类学前提来证实，无论社会生活变得如何畸形，个体都保有响应合理论证的能力。在这一点上，霍克海默认为，对早期儿童的情感安全(emotionale Geborgenheit)的状况的回忆，保有克服那种服从于单纯工具性支配的合理性形式的兴趣。阿多诺主张，在“模仿的感官”中看到的，不仅仅是将受到威胁的客体联合起来的冲动；毋宁说，在这里，还必须设想一种愿望的取之不尽的残留，这种愿望指的是，在理智上，以一种能够使他者保持其单个实存的方式来掌握他者。众所周知，在马尔库塞的本能理论中可以发现这些规定，这一理论涉及的是推动生命的爱欲冲动，这种冲动的审美实现也需要一种自由理性的有意识奋斗。最后，哈贝马斯曾以一种关于人“类”的知识人类学的方式，提出一种“解放兴趣”，它所关注的是一种言谈实践的经验，这种经验在结构上指向无强制性与平等；之后，虽然这一概念让位于一种不再提出人类学要求的商谈理论，但却保持了如下假设，即论证言谈实践总是允许个体去响应更好的理由。所有这些思考都是对如下问题的回答：哪些经验、实践或需要能够不顾社会合理性的畸变或片面化，一直保持对理性实现的兴趣；因为只要一当理论能够有根有据地思考这样一种理性冲动，那么它将能够以反思的方式将自身同一种潜在实践关联起来，在这种实践中，为了摆脱痛苦，理论所提供的解释就被转化了。 一种合理普遍者的规范性主旨、一种理性社会病理学的理念以及一种解放兴趣的概念，这三者构成了一种思想上的统一体，我们不能简单地、不计后果地将某个单一环节从这个统一体中剥离出去。不过，同时要指出的是，今天，这三个思想环节都不再能以法兰克福学派成员最初所提出的理论形式保持下来；如果它们依然应当发挥其曾经试图发挥的作用，那么它们全都需要进行概念上的革新，并要与我们的知识现状相调和。就此，留给21世纪批判理论继承者们的任务版图被勾勒出来了。 注释： ①参见Max Horkheimer,“Tradtionelle und kritische Theorie”,in Max Horkheimer,Gesammelte Schriften,Bd.4,Frankfurt/M:Fischer,1988,S.162-166; Theodor W.Adorno,“Kulturkritik und Gesellschaft”,in Theodor W.Adorno,Gesammelte Schriften,Bd.10(I),Frankfurt/M:Suhrkamp,1977,S.11-30; Herbert Marcuse,Der Eindimensionale Mensch,Studien zur Ideologie der Forgeschrittenen Industriegesellschaft,Neuwied/Berlin:Luchterhand,1970; Herbert Marcuse,“Repressive Toleranz”,in Herbert Marcuse,Schriften,Bd.8,Frankfurt/M:Suhrkamp,1984,S.136-166; Jürgen Habermas,Theorie des Kommnikativen Handelns,Bd.2,Frankfurt/M:Suhrkamp,1981,Kap.VIII. ②依次参见Max Horkheimer,Theodor W.Adorno,Dialektik der Afukl
rung,Frankfurt/M:Fischer,1969; Herbert Marcuse,Der Eindimensionale Mensch,Studien zur Ideologie der Fortgeschrittenen Industriegesellschaft; Theodor W.Adorno,“Einleitung”,in Theodor W.Adorno,Der Positivismusstreit in der Deutschen Soziologie,Neuwied/Berlin:Luchterhand,1969,S.7-80; Jürgen Habermas,Technik und Wissenschaft als“Ideologie”,Frankfurt/M:Suhrkamp,1968. ③Max Horkheimer,“Traditionelle und kritische Theorie”,in Max Horkheimer,Gesammelte Schrkften,Bd.4,Frankfurt/M:Fischer,1988,S.187. ④Theodor W.Adorno,“Negative Dialektik”,in Theodor W.Adorno,Gesammelte Schriften,Bd.6,Frankfurt/M:Suhrkamp,1973,S.203. ⑤Theodor W.Adorno,“Bemerkungenüber Politik und Neurose”,in Theodor W.Adorno,Gesammelte Schriften,Bd.8,Frankfurt/M:Suhrkamp,1972,S.437.
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