《诗》学之“兴”的还原与背离，本文主要内容关键词为：，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于《诗经》的艺术，最为研究者所关注的莫过于“兴”。仅20世纪有关“兴”的论文就多达二百余篇①，关于“兴”之研究的专著也不断问世②。研究越来越深、越来越细，“兴”的意义也在开掘中不断拓展、深化，由诗歌研究领域逐渐延伸到了宗教、哲学、美学、伦理、历史等领域。这无疑标志着学术的发展与进步。但我们发现，相当多的研究者本意是想还原《诗》学之兴的原初意义，可是一次次的还原，结果却是一次次的背离。并在背离中构建着新的意义。一个根本的问题在于，绝大多数的研究成果，都是以“兴”的概念所具有的意义内涵为逻辑起点而进行论证、推衍，忽略了《毛传》是第一个以“兴”解释《诗经》的注本，是事物的本身。游离开事物的本身而从概念出发进行研究，其结果只能是对概念的研究，并将概念研究中所生成的意义落实于事物之上。于是便出现了以新概念规范《毛传》，并以《毛传》为误的现象。如钱锺书先生就说过：“毛、郑诠‘兴’，凡百十有六篇，实多‘赋’与‘比’；且命之曰‘兴’，而说之为‘比’，如开卷之《关雎》是。”③要想理清《诗经》之兴的问题，还必须返回到事物的本身，以《毛传》之兴为起点。并从历史视域的变迁中，来认识“兴”之概念的变化，从而使问题获得根本性解决。
一 经学视野下的“兴”说创建
众所周知，《毛传》是第一个标兴的《诗经》注本，也应该是兴意赖以界定的基础。在《毛传》之前，也有将“兴”与“诗”联系起来的例子，如《论语》言“兴于诗”、“诗可以兴”；《周礼》“六诗”，其四曰“兴”；《诗序》“六义”中亦有兴。但这些“兴”与《毛传》所标之兴，是否一回事，书阙有间，实难定夺。即便有联系，我们也很难找到可以证明其概念内涵的直接材料。因此，要理清“兴”之概念内涵，只有从《毛传》入手，才是最可靠、最便利的途径。
《毛传》标兴共116处，也即116篇，除两篇标于二、三章外，其余全部标在首章开首一、二、三句之下。从表中可以看出一个显明的特点，凡标兴之处，《毛传》都认为兴象与所兴之事间，有意义联系，这意义就在一个“喻”字中。这从《毛传》自己的解释中，可以看得非常清楚。如《关雎》“关关雎鸠，在河之洲”，传曰：“兴也。后妃说乐君子之德，无不和谐，又不淫其色，慎固幽深，若雎鸠之有别焉。”这是说雎鸠有喻后妃之意；《邶风·谷风》“习习谷风，以阴以雨”，传曰：“兴也。阴阳和而谷风至，夫妇和则室家成，室家成而继嗣生。”这是说谷风有喻夫妇相和之意；《卫风·竹竿》“籊籊竹竿，以钓于淇”，传曰：“兴也。籊籊，长而杀也。钓以得鱼，如妇人待礼以成为室家。”这是说竹竿钓鱼有喻“妇人待礼以成为室家”的意思。他如《兔爰》传：“兴也。言为政有缓有急，用心之不均。”《采葛》传：“兴也。葛所以为絺日不见于君，忧惧于谗矣。”《山有枢》传：“兴也。榆，荎也。国君有财货而不能用，如山隰不能自用其财。”《南山》传：“兴也。国君尊严，如南山崔崔然。雄狐相随，绥绥然无别，失阴阳之匹。”《甫田》传：“兴也。大田过度，而无人功，终不能获。”这无不在表示着兴象与所兴事物之间，有一种喻意关系。
郑玄之笺，则进一步证实了《毛传》之兴的隐喻意义。《郑笺》解释《毛传》之“兴”，有一个程序化的表述方式，这就是“兴者，喻”云云。如《周南·南有乔木》，传曰“兴也”，郑则曰：“兴者，喻贤女虽出游流水之上，人无欲求犯礼者，亦由贞洁使之然。”《麟之趾》，传曰“兴也”，郑云：“兴者，喻今公子亦信厚，与礼相应，有似于麟。”《卫风·芄兰》传曰“兴也”，郑云：“芄兰柔弱，恒蔓延于地，有所依縁则起。兴者，喻幼穉之君，任用大臣，乃能成其政。”《周南·葛覃》传曰“兴也”，郑云“此因葛之性以兴焉。兴者，葛延蔓于谷中，喻女在父母之家，形体浸浸日长大也，叶萋萋然，喻其容色美盛。”此种表述方式，《郑笺》中出现多达八十余次。毫无疑问，郑玄是把《毛传》这八十多篇所标之兴，作为“喻”来对待的。即使有些解释中未出现“喻”字，也有与“喻”意相近的词出现。如《召南·草虫》，传标为兴，笺则曰：“草虫鸣，阜螽跃而从之，异种同类，犹男女嘉时以礼相求呼。”《邶风·泉水》，传曰“兴也”，郑则曰：“泉水流而入淇，犹妇人出嫁于异国。”由此可见，郑玄对“兴”这一概念的理解，与毛氏是完全相同的。
最能说明兴有隐喻意义的，是《毛诗传笺》中郑玄与毛氏相异的那部分诗篇的解释。这有两种情况，一种是毛以为兴而郑否之，一种是毛未标兴而郑以兴解之。先看第一种情况。在《毛传》116篇标兴之作中，有27篇郑玄没有对兴作出任何说明。其中16篇《毛传》自己有解释，这可以看作郑玄认可了毛氏的解释。但有11篇《毛传》也没有任何解释。这样有可能存在两种情况，一是郑不以毛氏之说为然，二是不知可否。明确地以《毛传》为非者，如《召南·行露》：“厌浥行露，岂不夙夜，谓行多露。”传曰：“兴也。”毛之所以标“兴”，据《孔疏》解释，是认为“厌浥然而湿，道中有露之时，行人岂不欲早夜而行也，有是可以早夜而行之道，所以不行者，以为道中之露多，惧早夜之濡己，故不行耳。以兴强暴之男今来求己，我岂不欲与汝为室家乎？有是欲与汝为室家之道，所以不为者，室家之礼不足，惧违礼之污身，故不为耳。以行人之惧露，喻贞女之畏礼。”《郑笺》则云：“厌浥然湿，道中始有露，谓二月中嫁取时也。言我岂不知当早夜成昏礼与？谓道中之露大多，故不行耳。今强暴之男，以此多露之时，礼不足而强来，不度时之可否，故云然。”显然认为此是在叙述事情，不带有任何喻意。再如《匏有苦叶》：“匏有苦叶，济有深涉”，毛云“兴也”，《孔疏》说：“毛以为匏有苦叶不可食，济有深涉不可渡，以兴礼有禁法不可越。”但郑玄则说：“瓠叶苦而渡处深，谓八月之时，阴阳交会，始可以为昏礼，纳采问名。”根本不以为此中有喻“礼有禁法”之意。《野有蔓草》“野有蔓草，零露溥兮”，传云“兴也”，《孔疏》云：“毛以为郊外野中有蔓延之草，草之所以能延蔓者，由天有陨落之露，溥溥然沾润之兮，以兴民所以得蕃息者，由君有恩泽之化，养育之兮。”郑玄则曰：“零，落也。蔓草而有露，谓仲春之时，草始生，霜为露也。《周礼》：仲春之月，令会男女之无夫家者。”认为这里“蔓草”“零露”，表示的是时间，并无喻意。显然，郑玄之所以不同意毛氏，是因为认为这些诗作不存在喻意。也就是说：无喻意者不能称“兴”。
第二种情况，《毛传》未曾标“兴”的一些诗篇，《郑笺》却提出了“兴”。如《邶风·燕燕》：“燕燕于飞，差池其羽。”《毛传》只曰：“燕燕，
也。燕之于飞，必差池其羽。”而《郑笺》则云：“差池其羽，谓张舒其尾翼，兴戴妫将归，顾视其衣服。”毛不标兴，是认为此句中没有喻意，而《郑笺》则认为它比喻戴妫对衣服穿着的检点。再如《小雅·四月》篇：“四月维夏，六月徂暑。”《毛传》只言：“徂，徃也。六月火星中，暑盛而徃矣。”并不认为有喻意，而《郑笺》则云：“徂，犹始也。四月立夏矣，至六月乃始盛暑，兴人为恶，亦有渐，非一朝一夕。”再如《燕燕》篇第二章：“燕燕于飞，颉之颃之。”笺云：“颉颃，兴戴妫将归，出入前却。”第三章“燕燕于飞，下上其音。”笺云：“下上其音，兴戴妫将归，言语感激，声有大小。”《小雅·采薇》第四章：“彼尔维何，维常之华。”笺云：“此言彼尔者，乃常棣之华，以兴将率车马服饰之盛。”《出车》第五章：“喓喓草虫，趯趯阜螽。”笺云：“草虫鸣，阜螽跃而从之，天性也。喻近西戎之诸侯，闻南仲既征玁狁将伐西戎之命，则跳跃而乡望之，如阜螽之闻草虫鸣焉。草虫鸣，晚秋之时也，此以其时所见而兴之。”而《郑笺》之所以要认定这些诗篇为兴，是因为他认为此中存在着喻意。也就是说，有喻意者则为之兴。孔颖达在《螽斯疏》中有如下一段总结：
传言“兴也”，笺言“兴者喻”，言传所兴者欲以喻此事也，兴、喻名异而实同。或与传兴同而义异，亦云“兴者喻”，《摽有梅》之类也。亦有“兴也”不言兴者，或郑不为兴，若“厌浥行露”之类；或便文径喻，若“褖衣”之类。或同兴，笺略不言喻者，若《邶风》“习习谷风”之类也。或叠传之文，若《葛覃》笺云“兴焉”之类是也。然有“兴也”，不必要有“兴者”；而有“兴者”，必有“兴也”。亦有毛不言兴，自言兴者，若《四月》笺云“兴人为恶有渐”是也。或兴、喻并不言，直云犹亦若者。虽大局有准，而应机无定。郑云喻者，喻犹晓也，取事比方以晓人，故谓之为喻也。
这个总结基本上是准确的。从以上毛、郑释《诗》的实例中，我们不难看到兴以托喻、无喻非兴的“兴”“喻”关系。毛、郑之间在对具体诗篇是否属兴的理解上虽有分歧，但他们对于兴的概念的理解却是完全一致的。我们认为以兴解《诗》，并非《毛诗》一派的创造，而是承自先秦经师的一种解诗方式，只是在《毛诗传》中得到了完整的保存而已。因此，在整个汉代学者中，无论其所学为何家《诗》学，在对《诗》之兴意的理解上，几乎没有发现有何分歧。这从汉儒的有关论述中，可以获得证实。如：
《淮南子·泰族训》：“《关雎》兴于鸟，而君子美之，为其雌雄之不乖居也；《鹿鸣》兴于兽，君子大之，取其见食而相呼也。”
孔安国《论语注》：“兴，引譬连类也。”
《论衡·商虫》：“《诗》云：‘营营青蝇，止于藩。恺悌君子，无信谗言。’谗言伤善，青蝇污白，同一祸败，《诗》以为兴。”
郑众《周礼注》：“兴者，托事于物。”
《潜夫论·务本》：“诗赋者，所以颂善丑之德，泄哀乐之情也。故温雅以广文，兴喻以尽意。”
王逸《离骚经序》：“《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬谕。”
郑玄《周礼注》：“兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之。”
各家的表述方式虽不尽一样，但认为“兴”中有“喻”这一点则是相同的。特别是其中的解释性文字，如“兴，引譬连类也”、“兴者，托事于物”之类，对兴之喻意更是言之凿凿。这些解释虽然不是针对《毛传》之兴而发，但都是对兴之喻意的揭示，反映了汉代人对兴的基本意义的理解。《文心雕龙·比兴》说：“兴之托喻，婉而成章，称名也小，取类也大。”这可以说是对汉以来关于兴的认识的总结。没有喻意，不能称兴，这是汉代学者的共识。像朱熹所说的“全无巴鼻”、顾颉刚等所说的仅仅是起头的“兴”④，在汉代学者看来，是根本算不上“兴”的。
站在今天的角度来谈论“兴”是否有喻意，似乎只是一个概念的界定问题。而在从战国至汉代的《诗经》经典化过程中，“兴”之喻意却有着极为重要的实际意义。在经典解释系统中，兴是一种解经方式，一个意义转换机制。从《庄子》之“六经”、《荀子》之“诵经”中我们得知，《诗经》最迟在战国时代就具有了经的地位。如果从“诗”的角度看，《诗经》所表现的只是一种情怀。而要作为“经”，则它必须具体有深刻的内涵，与大事业、大道理联系起来，才能体现出她超越一般文学、文献的价值意义。即如刘勰所说“经者，恒久之至道，不刊之鸿教。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”⑤经既然如此之神圣，自然就不可以寻常文字视之。故而经学家们就要极力去发掘文字中蕴藏的意义，从看得见的物象中看到看不见的诗人意图。所谓“看得见的”，这在经学上属于一个“知识系统”；所谓“看不见的”，是指事物之后所藏着的喻意，也就是“经典意义”。而从“知识系统”到“经典意义”，其间要有一个认识上的转换，这个转换机制便是“兴”。以“兴”的解读方式进行意义转换，便可使诗中大量客观“物象”具有了人伦道德与政治伦理方面的寓意，使经典的文化内涵获得极大限度的丰富。《毛传》标兴的目的，就是要说明这“物象”不是单纯的自然物的呈现，而是藏着诗人意图的。如《秦风·蒹葭》“蒹葭苍苍，白露为霜。”朱子注曰“赋也”，认为这只是描写秋景，没有什么奥义。而《毛传》则曰：
兴也。白露凝戾为霜，然后岁事成，兴国家待礼然后兴。
这就是说，这句话看似寻常，其中却深藏着与君国大事相关的意义。《毛传》求简，点到为止，孔疏则对毛氏之意作了详细的阐述：
毛以为，蒹葭之草苍苍然虽盛，而未堪家用，必待白露凝戾为霜，然后坚实中用，岁事得成，以兴秦国之民虽众，而未顺德教，必待周礼以教之，然后服从上命，国乃得兴。今襄公未能用周礼，其国未得兴也。由未能用周礼，故未得人服也。
这从表面上看，就要比朱子“赋也”之说深刻得多了。因为他看到了文字背后的一层意义。再如《王风·采葛》：“彼采葛兮，一日不见，如三月兮。”朱子注曰“赋也”。在朱子看来，这只是述说一件事件。一对情人，一个去采葛，一个在家思念，思念之深竟至于有了一日三月之感。“采葛”只是一种劳动行为，并无意义。而《毛传》则曰：
兴也。葛所以为絺绤也，事虽小，一日不见于君，忧惧于谗矣。
《孔疏》伸之曰：
言所以为絺绤者，以其所采，疑作当暑之服，比于祭祀疗疾，乃缓而且小，故以喻小事使出也。大事容或多过，小事当无愆咎，但桓王信谗之故，其事虽小，一日不见于君，已忧惧于谗矣。
在文字表层，我们一点儿也看不到“喻小事出使”与“惧谗”的影子，可是经学家们在“兴”意的阐释中，却发现了这个“秘密”。虽然这种解释，不一定合于诗之原义，有的甚至是无中生有，捕风捉影，但这对于《诗》之经典意义的开掘，以及经学的发展，却起到了不可忽视的推动作用。
总之，《毛传》之兴，应该是兴意赖以界定的基础，郑玄“兴者喻”的解说，乃是“兴”的原初意义。就性质而言，“兴”是一种“解经”方式，是探讨《诗经》深意的一条途径，而不是单纯的诗歌修辞手段。其意义在于丰富“经典”之意义世界，使《诗经》超越一般文献而体现出其神圣性来。尽管这一概念有可能是从原初的用诗方式——即所谓“诗可以兴”转换而来，但作为一种解经方式，《毛传》则是最早、最可靠的文本依据，是事物的本身。离开此而去探讨“兴”的所谓本意，其所得可能是“兴”一般意义上的、作为文字的本义，但不是《诗》之“兴”的本义。
二 文学视野下的兴义还原
对“兴”意理解的变化，发生在经学思潮消失之后的魏晋南北朝时代，其标志是“比兴”一词的出现。在汉儒关于“兴”的论述与解释中，我们很难找到“比兴”合称的实例，可是到魏晋以降，“比兴”却频频出现在了文学批评的论述中。如：傅玄《叙连珠》：“其文体词丽而言约，不指说事情，必假喻以达其旨，而贤者微悟，合于古比兴之义。”刘勰《文心雕龙·辨骚》说：“虬龙以喻君子，云蜺以譬谗邪，比兴之义也。”萧纲《与湘东王绎书》：“既殊比兴，正背风骚。”徐勉《萱草花赋》：“览诗人之比兴，寄草木以命词。”这种现象的出现，决不仅仅是产生了一个新词汇，而标志着经学之“兴”向文学之“兴”的变迁。
汉儒言“兴喻”，如《论衡·物势》：“兴喻人皆引人事。”《潜夫论·务本》“诗赋者……兴喻以尽意。”这说明在汉儒的观念中，“兴”与“喻”本为一事，即如孔颖达所云“兴、喻名异而实同”。而不言“比兴”，即说明“兴”与“比”是两个不同的概念，不可同日而语，在“六诗”、“六义”中，它们即分属两类，在《毛诗》的解释系统中有“兴”，但没有“比”的位置。汉儒对于“比”“兴”的理解，与我们今天显然有很大区别，但肯定他们是有师传的。在这方面，他们肯定掌握着比我们更多的信息，因此他们在概念的解释上，有一些让我们今天看来觉得很莫明其妙的界定。如郑玄《周礼注》曰：
风，言贤圣治道之遗化也；赋之言铺，直铺陈今之政教善恶；比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之；兴，见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之；雅，正也，言今之正者，以为后世法；颂之言诵也，容也，诵今之德，广以美之。郑司农云：古而自有风雅颂之名，故延陵季子观乐于鲁时，孔子尚幼，未定《诗》《书》，而因为之歌邶墉卫，曰是其卫风乎？又为之歌《小雅》《大雅》，又为之歌《颂》。《论语》曰：吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。时礼乐自诸侯出，颇有谬乱不正，孔子正之，曰比曰兴。比者，比方于物也兴者，托事于物。
郑玄的这个解释，徐复观先生就认为很不合理。他说：郑玄用“喻”来说“兴”，实际上是把“比”和“兴”认作是一个东西了。用“见今之失”与“见今之美”来区别比兴，这与“《毛传》所说的兴，乃至默认的比”，都“不能相应”。“除《二南》以外的兴体诗，皆以怨悱之词，占绝大多数，而《周南》的《螽斯》，分明是比，但决非是‘见今之失’的。”⑥徐先生的认识代表了现在大多数学者的观点。但要知道，在现在看来越不合理、越不可理解的东西，越是要慎重对待。郑玄作为一代大儒，如果说他竟然连现在人以为是常识的东西都搞不清楚，竟然使他自己所作的结论与自己所掌握的事实之间，存在如此显著的矛盾，这无论如何是说不通的。显然他如此解释比、兴，是有其根据和道理的。他特意引述了郑众的解释以补充自己的观点，说明他们的理解基本上是一致的。他们是在一定历史传闻与先师传授的基础上，来理解和把握比、兴的意义的。郑玄对于比兴概念的区别，应该是非常清楚的，但是他没有从概念出发，按图索骥，从今本《诗经》中去摘取比、兴诗作，而是采取了非常慎重的态度。因为他知道，概念与实际事物毕竟不是一回事，不能用概念回溯去界定或判别事物。他在回答学生提问时就说得非常清楚：“比、赋、兴，吴札观诗已不歌也。孔子录诗，已合《风》、《雅》、《颂》中，难复摘别。”⑦这就是说：今《诗经》中的《风》、《雅》、《颂》，已经不是《周礼》“六诗”中的风、雅、颂了，有比、赋、兴等类诗作合于其中，已难再区分。可以说，经师讲授与复杂的历史传闻，制约了郑玄对于比兴的解释，使他不敢自作聪明，强从《诗经》中判别比、兴，故而留下了一笔让今人看来不应该出现的糊涂账。
很显然，汉儒是以经师讲授与历史传闻为依据，来界定比兴的，他们面对的是杂乱无章的事物本身，而经学时代对他们的要求，还必须对这个经学上的难题作出解释，用概念来把握它。但概念对于事物的把握、描述，总是有缺憾的，更何况郑玄所面对的又是本来就已经模糊了的事物呢？而魏晋以降，随着经学时代的过去，郑玄时代存在着的经师讲授与复杂的历史传闻，逐渐在历史中消失，剩余下的唯有汉儒从复杂的模糊不清的事物中抽象出的概念。也就是说，汉儒是依据复杂的事物说话，而魏晋以降则是依据汉儒抽象出的概念说话。概念比事物本身自然要简单许多，于是魏晋以降人对比兴表现出了比汉儒更明确、清晰的认识，他们以汉儒抽象出的概念为逻辑起点，加入自己的理解，将比兴认作同类之物，创造出了“比兴”一词，同时推导出了如下的解释：
挚虞《文章流别论》曰：“比者，喻类之言也；兴者，有感之辞也。”
刘勰《文心雕龙·比兴》：“诗文弘奥，包韫六义。毛公述传，独标兴体。岂不以风通而赋同，比显而兴隐哉。故比者，附也；兴者，起也。附理者，切类以指事；起情者，依微以拟议。”
锺嵘《诗品》(上)：“故诗有三义焉，一曰兴，二曰比，三曰赋。文已尽而义有余，兴也；因物喻志，比也。直书其事，寓言写物，赋也。弘斯三义，酌而用之，干之以风力，润之以丹彩，使味之者无极，闻之者动心，是诗之至也。若专用比兴，则患在意深，意深则词踬若但用赋体，则患在意浮，意浮则文散。”
很显然，这是在汉儒给予的概念的基础上，结合诗歌的本质所作出的重新思考。但值得注意的是，第一、汉儒面对的是经典诠释，而以上的解释则面对的是诗歌创作。第二、汉儒解释“兴”，只言“喻”，言“托事于物”，揭示的是经典意义之所在，而此处则增益了“起也”、“起情”、“有感之辞”之类的解释，将兴与情感表现联系了起来。第三、在郑玄那里，“六诗”之“兴”与《毛传》之“兴”是有严格区别的，因此他对“六诗”之兴的界定无法落实于《诗笺》中，而刘勰则把二者视为一物，这代表了这个时代人的一般认识。
从这种变化中，我们明显地看到了两种趋向。一是由“兴”的概念出发产生出的新意义。“兴者起也”，这是在汉儒的解释中没有出现的新概念，而从语言学的角度讲，这却是“兴”字最基本的意义。如《说文》云：“兴，起也。从舁从同，同力也。”《周易·同人》“三岁不：兴”，虞翻注：“兴，起也。”《大雅·大明》“维予侯兴”，《毛传》：“兴，起也。”《仪礼·士冠礼》“夙兴，设洗直于东荣”，郑注“兴，起也。”刘勰对汉儒释“兴”所依据的经师讲授与历史传闻一无所知，只有从“兴”字的基本意义出发，参酌汉儒“兴者喻”、“托事于物”之说，对“兴”意作出自己的理解。
第二是时代文学观念的介入。魏晋南北朝，传统认为这是一个经学衰落、玄学兴起、文学自觉的时代。经学衰落的背后，是经典原初神圣地位的丧失；而“文学自觉”理论的支撑，则是文学批评的昌兴。从战国时代起，《诗经》就具有了“诗”与“经”双重性质。从“诗”的角度言，它是“吟咏性情”的；从“经”角度言，它是有“美刺”的。但汉儒崇经，特别强调的是美刺，故郑玄《六艺论·论诗》，以“诵美讥过”概括诗的基本精神。同时，汉儒把《诗经》认作文章典范，以《诗经》为标准，规范辞赋。司马迁言相如之赋曰：“此与《诗》之风谏何异”(《史记·司马相如列传》)。班固《两都赋序》言赋曰：“赋者，古诗之流。”“抑亦《雅》《颂》之亚也。”王逸《离骚序》言《离骚》之文曰：“依《诗》取兴，引类譬谕。”而魏晋南北朝时代，经学衰落，文学高扬，导致了观念上的大变化。汉代人看重的是《诗经》作为“经”的一面，因而以《诗经》为标准要求辞赋中古人则看重的是《诗经》作为“诗”的一面，因而以诗歌的标准来评价《诗经》。虽然此时代《诗经》作为经典仍存在于学术研究之中，研究著作多达一百多种，但在文学批评领域，《诗经》却与诗赋放在了同一个天平上。如：
夏侯湛《张平子碑》：“《二京》《南都》，所以赞美畿辇者，与《雅》《颂》争流，英英乎其有味与。”
葛洪《抱朴子·钧世》：“《毛诗》者，华彩之辞也，然不及《上林》《羽猎》《二京》《三都》之汪濊博富也。”
《世说新语·文学》：“谢公因弟子集聚问：‘《毛诗》何句最佳？’遏称曰：‘昔我往矣，杨栁依依。今我来思，雨雪霏霏。’公曰：‘吁谟定命，远猷辰告。’谓此句偏有雅人深致。”
颜之推《颜氏家训·文章》：“《诗》云：‘萧萧马鸣，悠悠旆旌。’《毛传》曰：‘言不喧哗也。’吾每叹此解有情致，籍诗生于此意耳。”
在这种思潮中，《诗经》经学意义上的义理部分被淡化了，而作为文学意义上的情感，则被揭示了出来。如郑玄在“兴者喻”的解说中，所揭示的无一不是义理；经典中也明确地将诗的性质界定为“诗言志”、“诗者志之所之也”；文学上开魏殿汉的曹操，也一再声明“歌以咏志”。而到西晋，陆机却提出了“诗缘情而绮靡”的理论，梁简文帝亦曰：“诗者，思也，辞也。发虑在心谓之思，言见其怀抱者也。在辞为诗，在乐为歌，其本一也。”⑧原初的“志”字被轻轻放在一边，而代之以“思”字、“情”字。特别是诗人们感物起情的创作体验，更促成了人们观念的改变。如王延寿《鲁灵光殿赋序》曰：“诗人之兴，感物而作。”曹植《赠白马王彪》曰：“感物伤我怀。”阮籍《咏怀》曰：“感物怀殷忧。”潘岳《悼亡诗》曰：“悲怀感物来。”张协《杂诗》曰：“感物多情思。”这样，原先经学中为阐发“经典意义”而存在的“兴”，在诗学中便变成了一种感物起情的创作方式。挚虞所谓“兴者，有感之辞也”，即是指外物对人心的感发，也即刘勰所谓之“起情”。锺嵘所谓“文已尽而义有余”，则是对感物起情创作手法的欣赏。
唐孔颖达奉敕编撰《毛诗正义》，开始从六朝人的文学批评中走出，他在理论上要做的一个工作就是经典意义的阐释与还原。但他面对“兴”的时候，却不能不考虑六朝人的批评，于是整合各家之说曰：
郑司农云：“比者，比方于物。”诸言“如”者，皆比辞也。司农又云：“兴者，托事于物。”则兴者，起也，取譬引类，起发己心。诗文诸举草木鸟兽以见意者，皆兴辞也……比之与兴，虽同是附托外物，比显而兴隐，当先显后隐，故比居兴先也。《毛传》特言兴也，为其理隐故也。
显然孔颖达对汉儒赖以界定比、兴的根据已很茫然，对于制约汉儒作如彼界定的复杂文化历史因素也没有做过多考虑，因此完全从概念出发，参酌汉儒(经学的)与六朝人(文学的)的认识，将“兴”的基本意义认定在“起”字上，将其内涵分为“取譬引类”、“起发己心”两个方面。这实际上已完全接受了六朝人以兴为创作手法的认识，故进而将比、兴之同认定在“附托外物”上，将比、兴之别认定在“显”、“隐”二字上。然而这个貌似全面的结论，却为宋儒彻底否定汉儒打下了基础。
在宋儒看来，“附托外物”是“比”的本质，而今所谓的“兴”竟然也是“附托于物”，这则与比无别了。所谓“比显而兴隐”，也只是形式上的勉强区别，从其本质而言，无论是“显”还是“隐”，只要是“附托外物”，都可以称比。比有明比、暗比之别，所谓兴之“取譬连类”，也不过是暗比而已。只有“起也”、“起发己心”之说，才能既合于“兴”字的基本意义，也可以与比相区别，同时与汉儒“托事于物”之说也不大矛盾。于是宋儒开始以“兴者起也”为基点，对兴意作了全新的探讨。如：
程颐《伊川经说》：“因物而起兴，如‘关关雎鸠’、‘瞻彼淇奥’之类是也”(《吕氏家塾读诗记》卷一引)。
王安石《诗经新义》：“以其所感发而况之之谓兴，兴兼赋与比者也”(《吕氏家塾读诗记》卷一引)。
黄櫄《毛诗集解》卷一：“兴者，因物而感之谓也”。
范处义《诗补传》卷一：“因感而兴者，兴也”。
郑樵《读诗易法》说：“《诗》三百篇，第一句曰‘关关雎鸠’，后妃之德也。是作诗者一时之兴，所见在是，不谋而感于心也。凡兴者，所见在此，所得在彼，不可以事类推，不可以理义求也”(《六经奥论》)。
“因物起兴”、“感发而况”、“因物而感”、“因物而兴”、“而感于心”，这无一不是从“兴者起也”滋生出的意义，同时也融入了诗歌创作体验。而对于汉儒所谓的“兴者喻”、“引譬连类”一层意义，则明显地有淡化趋向。不难看出宋儒在做着清洗汉儒陈见、创立自家新说的工程。这一工程的完成者是朱熹，他全面总结了宋儒的研究成果，并改变先前宋儒“因物而感”之类的感性描述，对兴从理论上作了阐释，从而完成了兴意的第二次界定。他在《诗集传》中明确地指出：
兴者，先言他物以引起所咏之词也。
“因物而感”之说虽有一定道理，但在朱熹看来，还不全面。因为从《诗经》文本分析，有些起兴不但非“因物而感”，甚至是好无来由。故他改换了一种表述。“他物”指外在于人的事物，这可以是眼所见、耳所闻之物，也可以是与己毫无相关之物。“所咏之词”即指诗中主题。“他物”与“所咏之词”之间，是“引起”与“被引起”的关系，不一定有意义上的联系。这一结论对于先前“感发己心”、“因物而感”之说是一种补充或否定。为了进一步将比与兴区别开来，朱熹在师徒问答中，对此多次作了辨析、说明。如《朱子语类》卷八十中载：“说出那物事来是兴，不说出那物事是比”、“比是以一物比一物，而所指之事常在言外；兴是借彼一物以引起此事，而其事常在下句。但比意虽切而却浅，兴意虽阔而味长”、“兴体不一，或借眼前物事说将起，或别自将一物说起，大抵只是将三四句引起，如唐时尚有此等诗体”、“诗之兴，是劈头说那没来由底两句，下面方说那事”等。最有名的是下面一段辨说：
诗之兴，全无巴鼻(振录云：多是假他物举起，全不取其义)。后人诗犹有此体，如：“青青陵上柏，磊磊涧中石。人生天地间，忽如远行客。”又如：“高山有崖，林木有枝。忧来无端，人莫之知。”“青青河畔草，绵绵思远道。”皆是此体。(方子)
这段话曾被后人反复引述。从这里不难看出，朱熹是在确定《诗经》诗歌本质的基础上谈“兴”的(朱熹在内容上还是肯定《诗经》的经学意义的)。他把《诗经》从创作角度，与后世诗歌完全等同起来。并将兴认作为诗之一体，认定“后人诗犹有此体”，且从后世诗歌创作的实例中，寻找理论根据，以求彻底推翻汉儒“兴者喻”之说。由于朱熹在儒学史上的绝高地位，他的这一解释，便成了宋元以来对“兴”的最权威性的界定。
需要补充一点，朱熹实际上是认定《毛传》之“兴”即周代“六诗”之“兴”，认为《毛传》背离了“兴”的本义，因此需要还原。所以他完全抛弃了汉儒的作风，在《诗集传》中，他依据自己对于赋、比、兴的界定，将三百五篇标注一过。据宋儒王应麟统计，仅关于“兴”，朱熹于《毛传》之外又增补了十九篇，同时“摘其不合于兴者四十八条”⑨。但是要知道，汉代大儒郑玄不仅掌握着远多于朱熹的文献资料，同时还掌握着大量传自先秦的文献以外的经师传闻资料，可是连他都觉得比赋兴合于风雅颂中，“难复摘别”，不敢下手。而对于文献以外先秦经师讲授资料一无所获的朱夫子，竟然动手想还原赋比兴，其可信度到底有多少呢？
三 文化视野下的兴义重审
朱熹犯了两个非常严重的错误，第一、他完全抛弃了先秦两汉《诗》学家创建“兴”说的事物本身，仅从概念出发，即还原《诗经》之兴的原初意义，其结果是参酌诗歌创作，将一个“经学的概念”想当然地变成了一个“文学的概念”，完全背离了先儒创“兴”的本来用意。第二、他无视汉儒在赋比兴问题上的慎重，在没有任何事实依据的情况下，仅凭自己的理解，判定赋比兴，故而创造出了“兴而比”、“比而兴”之类的复杂表述方式，结果把人的思维搞得一团混乱。故钟敬文先生说：“《诗集传》中尚叫做什么‘赋而兴也’、‘比而兴也’‘赋而兴又比也’、‘赋其事以起兴也’等，更是分得糊涂无理的。”⑩但是，他的第二个错误虽遭到了后人的非议，而他的第一个错误，却因：第一符合“兴”字的基本意义，第二符合诗歌的本质，因而在文学批评领域获得了很大的支持。明清儒者虽时有不同意见，然不足以改变朱子奠定的大局。到20世纪疑古思潮兴起，《诗经》彻底脱去了“经典”的神圣皇袍，而被认作了一部诗歌总集，甚至是“下里巴人”式的民间歌谣的时候，朱熹的学说则变成了一块基石，促成了“兴”之研究彻底背离经学的轨道，而进入了文化的领域。这种转变是以20世纪初民俗学的介入为开端的。
1924年，通过田野调查获得大量民间歌谣资料的顾颉刚先生，在《歌谣》杂志上发表了一篇以《起兴》为题的文章。这篇文章以否定朱熹《诗集传》乱点比兴谱为切入点(即从朱熹在向《诗经》落实其赋比兴理论的实践中出现的重重矛盾开始)，从根本上颠覆了以文献为依据认识诗歌之兴的研究思路，将《诗经》引入了飘荡着民间歌咏的广阔天地，以现代歌谣的起头如：“萤火虫，弹弹开，千金小姐嫁秀才”、“阳山头上竹叶青，新作媳妇像观音”之类，以证《诗经》之兴的庸俗性。并说苏州唱本中“山歌好唱起头难，起仔头来便不难”，“写尽了歌者的苦闷和起兴的需要”。从而得出兴就是“起兴”，只是“随口拿来开头”的结论。其后，钟敬文先生的《谈谈兴诗》、何定生先生的《关于诗的起兴》等文，几乎无一例外地皆以否定朱熹及其以前关于兴的理解为起点，也几乎无一例外地以民歌为依据，来论证《诗经》之兴的实质，以及其作为民间口唱文学特征的基本性质。何定生先生在《诗经之在今日》一文，甚至认为《诗经》中包括兴在内的几个特点，“非歌谣是不能解释得好的”。(11)他们共同的结论是：兴是“起兴”，是民歌的一种基本的起头方式。这个起头是为了与下文凑韵，至于起头与下文之间有无意义联系，则不是重要的。
以顾颉刚先生为代表的一批学者，在当时是创新意识极强的一批新秀。他们的目的在于推翻传统，扫清旧学制造出的乌烟瘴气，开辟学术的新天地。可是他们尽管想打倒朱熹，批评他对比兴是“茫然”的，对兴诗的认定是“再凌乱糊涂没有的”，竟使得“念《诗经》的人死也不明白起兴是怎样一回事”，而他们对于兴的解释，从本质上并未能跳出朱熹划定的圈子，最多只是增多了一重证据或变换了一种角度而已。这最根本的原因在于，他们仍是从诗歌创作的角度来认识“兴”的，与朱熹并无根本性的不同。他们拉开架势要建立惊天动地的新说，可是一场轰轰烈烈的讨论，却反而证实了朱熹“诗之兴全无巴鼻”理论的合理性。这实际上在说明，如果不返回到先儒创立“兴”说事物的本身，仍然从概念出发，在文学的圈子里打转，并寻求兴之概念与现实文学作品中的对应关系，这样，《诗》学之“兴”的还原是根本不可能的。
不过顾颉刚等人的颠覆性与创新性努力，虽然未能颠覆或代替朱熹之说，甚至是补充、完善了朱熹的理论，坚固了朱熹学说的权威性地位，但是他们的研究思路与学术视野，却大大地启发了一代学人。如果从积极的方面考虑，他们的研究起码有两点对以后的研究影响甚大。第一、证实并确认了在文学视野中朱熹学说的合理性，从而使其后的研究者以基本上肯定的态度对待朱熹关于“兴”的界定，并以之为基础，推进兴的研究。第二、他们为证实兴的性质而从民间歌谣中寻找二重证据的研究思路，实质上已将这一研究引入了文化视野下的广阔空间，从而为兴确立了新的文化学研究方向。
因此，顾氏之后关于“兴”的研究，明显地出现了两种趋向，一是在确定“先言他物以引起所咏之词”理论的基础上，在文学的领域，进一步完善、细化关于兴的性质、功能、分类及意义等方面的研究和归纳。如分类上出现了分三类还是分四类之别，有所谓无义之兴、取义之兴、背景交代之兴、形象联想之兴等；性质上则有修辞手法、创作方法、思维方式、精神状态等之说；功能上则有所谓渲染情感、气氛象征、形象表意、婉曲情思、借物达等之论。但这一方面的研究不管如何深入、细致，其基本的方法都是以兴的概念为出发点，重新审视兴诗；再以自己所认定的兴诗为依据，进行性质、分类、功能等方面的研究。这种研究虽然不能还原《诗》兴，甚至可以说完全背戾了先儒创“兴”的初衷，但作为一种“诗兴新概念”的运用，对于诗歌艺术新的认识与研究，还是极有意义的。
另一种趋向是文化学的研究。这一研究领域十分广阔，它已经完全跳出了文学的圈子，而走进了哲学、宗教、美学、神话学等领域。如笔者所见到的几部关于“兴”的专著：赵沛霖《兴的源起》、彭锋《兴的研究》、袁济喜《兴：艺术生命的激活》等，就是从宗教学、神话学、哲学、美学等角度对兴做出的研究。像彭、袁二位先生的著作，已经与《诗经》完全无关了。彭先生就明确地表示：其所理解的“兴”同传统古代文论中所说的“兴”的内涵不尽相同。像陈丽虹《赋比兴的现代阐释》则更明确地把“兴”认作是一个动态的发展概念；余虹《中国文论与西方诗学》虽列有《抒情论：兴与表现》专题，而所言兴则是兴起、兴会、兴喻、兴咏、兴象、兴趣等六大范畴，与《诗经》亦不相关。因此对此类成果我们则不予考虑。而对于将意义指向定位在“兴”之原始意义与起源上的研究成果，则是我们应该特别关注的。这部分成果的作者，一个根本的出发点是，不满足于传统关于“兴”之研究的单调、肤浅与乏味。如刘怀荣先生就认为：传统关于兴的研究，第一是“无法对兴之本义作出比较明确的解答，讲来讲去只能将兴混同与比”；第二是“无法对兴在后不可思议的渗透力及其地位和影响作出历史说明”，“找不到使它在古典诗歌中如此得宠的生命本源”。“这两方面的问题即是兴的发生本源的迷失和兴的发展历史的中断。对于兴的研究来说，这无疑是一种困境……要走出这个困境，必须寻找新的出路。”(12)刘传新先生则说：“尽管两千年来对‘兴’的解释歧义百出，却大体上没有跳出儒家诗教的藩篱，始终局限在一个极其狭隘的范围内。”近几年“突破儒家诗教的限定与经学的迷雾，从不同的侧面对‘兴’的本义和它蕴含着内在精神”进行的探索，是“对‘兴’的本质的揭示”，“将是中国古代文学研究中的重大突破”(13)。从这种表述中可以看出，求新、求深意识代替了这个时代的一批学者对《诗》兴原创意义的认识，他们甚至认为汉儒对于兴的理解是“对‘兴’的扭曲与变形”。只有廓清“经学的迷雾”，才能“恢复‘兴’原初风貌”(14)。在这种意识驱动下，所谓“恢复‘兴’原初风貌”的还原研究，只能是完全背离经师创“兴”的初衷，重新创造一种新概念。因而文化视野下的一批关于“兴”之本义与起源的新成果，几乎全部深入到了原始宗教文化与原始生活的领域，对兴的概念作出了多种全新的认识，出现了多种新学说。如：
1.兴源于宗教崇拜说。这一理论以赵沛霖先生为代表。赵先生认为，《诗经》中的“他物”与“所咏之词”之间，原本有一种神话或宗教意义上的联系。如以鸟为“他物”起兴的诗，其中“所咏之词”部分与怀念祖先父母有关；以鱼为“他物”起兴的诗，“所咏之词”多与爱情婚姻有关；以树木为“他物”起兴的诗，其中部分与宗族乡里和福禄国祚有关；以虚拟之物如龙、凤、麟等为“他物”起兴的诗，其“所咏之词”每与国祚久长的帝业兴盛相关等。究其根源，皆可发现其与图腾崇拜、生殖崇拜、社树崇拜、祥瑞观念等之间的关系。各种原始崇拜的宗教生活以及有关的观念与神话，赋予了这些物象以特定的超现实的宗教观念意义，这些物象被援引入诗，便有了兴的艺术(15)。
2.兴为原始舞蹈说。这一理论的代表是陈世骧、周策纵先生。陈、周先生皆从文字学的角度，来探讨“兴”的原始意义。陈先生认为，兴之本义是群众合力举物并旋游，所展现的是群体舞蹈。举物旋游者为表达欢快而发出呼声。而群体舞蹈中总会有一人作为领唱，把呼声引向有节奏感的歌唱，此即古诗歌中的“兴”(16)。周先生亦认定兴是一种原始的宗教祭祀，从文字形意中获得，其表现形式是多人持盘而旋舞，或击盘而舞，或围绕盛满物品的承盘而舞，总之是一种宗教性的舞蹈。又推测早期的兴是“陈器物而歌舞”，如伴随颂赞祝贺或诔祭之辞，便会从实物说起，由此便易演成“即物起兴”的作诗方法，甚至说些不相干的事物来引起主题。郑玄说“兴者，以善物喻善事”，这可见和初期陈物而兴的关系，由于赞诔当然只会以善物喻善事，所以有这种只言赞美的“兴”之作法(17)。
3.兴源于原始民俗说。此说为日本学者白川静所倡。白氏认为，兴是以古代信仰与民俗为背景的表现。如《桃夭》以桃起兴，是因为桃在民俗中具有咒性灵力；《扬之水》以水与束薪起兴，则与古代水占民俗有关；《卷耳》与古代为与行旅在外的人产生灵魂交感而摘草的习俗有关；《蒹葭》与祭水神的民俗有关，《樛木》与树神信仰有关等等。结婚的祝颂歌束薪鲂鱼，祭祀征旅之诗屡叙鸟兽的生态，哀伤之诗咏衣裳等，皆是出于要与神灵交通而发的吟唱(18)。
4.兴源于劳动说。此说以张朝柯先生为代表。张先生认为兴直接借鉴了劳动歌子。劳动歌子分两部分，一部分是领唱部分，即兴；一部分是合唱部分。由领唱部分引起合唱部分，这是劳动歌子的基本构成形式。这种形式成为新生诗歌不可避免的承继基础，这就是《诗经》兴的起源(19)。
5.兴为原始祭名说。此说以刘怀荣先生为代表。刘先生根据甲骨文的记载，参酌文字学家关于“兴”的解释，以及陈世骧、周策纵之说，定兴为祭名，并据唐元次山《演兴》诗，认为此种祭名唐时尚有遗存。兴祭是一种祖先崇拜的祭祀活动，是由早期的图腾祖先祭祀仪式演化而来的。其特征是集体供祭，集体舞蹈，其所关注的是人神和谐问题，所追求的是“神人同一”的特殊心理状态。当在人们的意识中一部自然物神性消退，真面显现后，兴祭仪式的“与神同一”便自然转化为“与物同一”。这种变化了的心理原型主要由诗歌来加以表现，这便是兴与诗密不可分的根本原因所在(20)。
6.兴源于图腾亲情说。此说以朱炳祥先生为代表。朱先生认为，兴的本义是图腾氏族或部落共同向祖先献祭。这与图腾宴有关。兴象最初是初民的图腾物，所以有“起情”、“感发志意”的作用。兴象与所咏之词间的有一种图腾关系，这种关系在人们的意识层次表面失落以后，人们意识深层的集体无意识并不能彻底消失，它使兴象成为象征与取譬连类的关系。兴有三个发展阶段：一、物我一体的图腾关系，二、他物与所咏之词之间意义一体化的比喻与类比联系，三、他物与所咏之词之间失落了一体化的比喻与类比性意义而转换成仅仅是艺术形式之间的联系(21)。
7.兴源于原始思维说。此说以叶舒宪、涂元济为代表。叶先生认为兴源于史前人类的神话思维。所谓引譬连类，就是一种类比联想的思维推理方式。而这种思维方式正是神话思维的产物(22)。涂先生也认为兴诗“他物”与“所咏之词”之间是以原始思维的互渗律联结起来的，主要起着象征的作用(23)。
不可否认，文化学的介入，确实为这一研究领域注入了一种新的生命活力。可以说是“兴”之研究的一次大飞跃，也是“兴”的研究史上的一次带有突破性的进展。这种研究思路与方法对于学术的推进，其意义是不可限量的。但需要指出的是，无论是兴之本义还是兴之起源的研究，也无论其结论是兴源起于宗教崇拜还是兴为祭祀舞蹈，其所面对的都是“兴”的概念，是对这一概念原初意义及其原始生成的探讨，而不是作为《诗经》之兴的事物本身。朱熹将文学观念引入经学，在对毛郑所面对的复杂的经师讲授与历史传闻一片茫然的前提下，便下手重新界定兴的概念，否定毛郑，使的兴的内涵与意义完全背离了经师们的创始初衷。而文化学的研究，则同样忽略了经师们“兴”说创始时的具体而又复杂的历史文化因素，而是以上古广阔的宗教生活与社会为背景探讨兴之意义。说白了，其所研究的所谓兴的本义与起源，只是兴的概念的本义与起源。
如果把“兴”的文化学研究，认作是对兴的概念的重新界定和价值重估，他们是在运用这一新概念对《诗经》做重新审理和研究，那么我们会说他们取得了巨大的成功。因为这种研究确实深入到了《诗经》赖以产生的丰厚的原始文化土壤与广阔的社会生活、观念知识背景，使我们在《诗经》普普通通的草木虫鱼中，看到了其所蕴含的丰富而深远的意义，甚至使我们有可能解开《诗经》中一些长期存在的难题。这标志着《诗经》研究上的一个巨大进步。然而如果从《诗》兴还原的角度考虑，即如有些学者所说的从“恢复‘兴’原初风貌”考虑，那么这种研究则大大的失败了。因为他们还原的不是《诗》学之兴的本义，而是文字学、语言学与文化学上的“兴”的意义。他们只是找到了“兴”这一概念的文化渊源与先秦两汉经学家运用“兴”这一概念的语言学依据，而不是《诗》学之兴的本身。甚至是完全背离了《诗》学之兴的本义。
总之，在两千年关于“诗兴”的研究，创造出了三种“兴”的概念，一是经学的，二是文学的，三是文化的。三种概念则产生在一次次的“兴义”还原与背离中。将“兴”这一概念运用于《诗经》研究，是经学家的原创。他们的目的在于以“兴喻”方式进行意义转换，使诗中草木虫鱼等大量客观存在之物，具有了人伦道德与政治伦理方面的寓意，这样便可以大大丰富经典的意义内涵。正是因为这一特殊的解读方式为一代又一代人所继承，在一代又一代的兴喻意义的开发中，使得经典意义不断拓展，并为构建中国文化精神与以经典为核心的意识形态，起到了积极的作用。也正因如此，《诗经》在中国历史上，其经学的贡献要远远大于其文学的贡献。
“文学之兴”产生于对“六诗”之兴的还原努力。六朝以降的儒者忽略了《毛传》标兴的原创性，认定其本自于周代“六诗”，故而在还原中完全背离了“经学之兴”。他们也不明白“经学之兴”创始的实际意义，将兴认作是一种诗歌创作方式，从“兴者起也”的概念出发，参酌诗歌创作体验，对兴义作出了二次界定。他们虽然背离了兴的原初意义，可是却开辟出了一个新领域，将比兴引入了文学批评之中，丰富了中国文论的内容，并由此而明确揭示出了中国文学批评与创作的民族性特色。
“文化之兴”产生于对兴的原始意义的还原努力。20世纪文化人类学的发展，给当代学人提供了广阔的学术视野。他们不满足于纯文学的肤浅的形式研究，也认为传统研究无法揭示兴的本质。于是为摆脱“儒家诗教”的影响，寻找兴的生命本源，而深入到了原始文化与原始生活的广阔背景之中。他们把兴认作是一个文化的概念，从史前人类的活动中探寻其原初状态。这一研究虽然更加背离了“经学之兴”的创始意义，而却使兴彻底跳出了文学的圈子，延伸到了哲学、美学、宗教、神话等领域，无限加大了它的存在意义。
就《诗经》研究而言，“经学之兴”才是诗兴的本真。《毛传》标兴，是我们认识诗兴原初状态的唯一可靠的依据。而“文学之兴”、“文化之兴”，则是在对诗兴本义的还原与背离中产生出的新概念，是兴之研究的发屡，标志着学术的进步。但是如果以此种新概念来规范“经学之兴”，并认为“经学之兴”扭曲了兴之本义，那就本末倒置了。
注释：
①参见寇淑慧《二十世纪诗经研究文献目录》，学苑出版社2001年版。
②今知者有赵沛霖《兴的源起》、彭锋《兴的研究》、刘怀荣《中国古典诗学原型研究》、袁济喜《兴：艺术生命的激活》、陈丽虹《赋比兴的现代阐释》、李湘《诗经名物意象探析》等。至于专著中作为专节论述者，则不知其几。
③钱锺书《管锥编》第一册，中华书局1979年版，第65页。
④《朱子语类》卷八十曰：“《诗》之兴全无巴鼻，后人诗犹有此体……”顾颉刚《说兴》、钟敬文《谈谈兴诗》、钱锺书《管锥编·关雎(四)》等，皆以为兴是发端，与所咏之事未必有意义上的联系。
⑤周振甫《文心雕龙注释》，人民文学出版社1981年版，第18页。
⑥林庆彰编《诗经研究论集》(一)，台湾学生书局1982年版，第70页。
⑦郑玄《郑志》上，商务印书馆1939年版，第5页。
⑧成伯玙《毛诗指说·解说》，同治十二年粤东书局重刊本。
⑨王应麟《困学纪闻》，商务印书馆1959年版，第223页。
⑩顾颉刚《古史辨》第三册，上海古籍出版社1982年版，第681页。
(11)以上几篇文章皆收入《古史辨》第三册。
(12)刘怀荣《中国古典诗学原型研究》，台湾文津出版社1995年版，第70页。
(13)刘传新《兴：中国诗歌之本》，《东岳论丛》1989年第2期。
(14)刘传新《兴：中国诗歌之本》，《东岳论丛》1989年第2期。
(15)参见赵沛霖《兴的源起》，中国社会科学出版社1987年版。
(16)陈世驤《原兴：兼论中国文学的物质》，《中文大学中国文化研究所学报》第3卷第1期。
(17)参见周策纵《古巫医与六诗考》第四章，台北联经出版公司1985年版。
(18)参见白川静著、杜正胜译《诗经的世界》，东大图书公司2000年版。
(19)参见张翰柯《诗经诗的兴及其起源》，《文学遗产》增刊第二辑。
(20)参见刘怀荣《中国古典诗学原型研究》第三章，台湾文津出版社1995年版。
(21)参见朱炳祥《中国诗歌发生史》第六章，武汉出版社2000年版。
(22)参见叶舒宪《诗经的文化阐释》第六章，湖北人民出版社1994年版。
(23)涂元济《兴与原始思维》，《福建师范大学学报》1986年第4期。