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情感在精神活动过程扮演着重要的角色，哲学、心理学、美学等人文科学一直将之引为最重要的探究对象。然而，人类的理性思维常常陷入这样的窘境：它所投入的力量和所获得的成果不成正比。西方自古希腊时代始，东方自中国先秦时代，先哲们即开拓了拷问情感的人文之路，直至西方现代心理学的发展与深化，人类之于情感的沉思依旧处在一条充满知性迷雾的道路上。因为人类植根于自我崇拜意识（注：有关人类的自我崇拜以及文化崇拜、艺术崇拜、审美崇拜等概念，请参阅笔者《论艺术崇拜》和《论审美崇拜》两篇论文。它们分别刊载于《湖南师范大学学报》，1993年第4期、1997年第4期。），将情感视为人的根基性存在和最重要的价值指标，于是之于人类自我崇拜就转换为对于情感这一具体精神要素的崇拜。因此，就必然地导致这样一种逻辑结果：思想史、文化史均以肯定判断去确立情感在精神文化活动中的主导性地位，尤其赋予它在审美活动和艺术活动中的终极意义和核心价值，认为情感在审美及艺术活动过程呈现着既为目的又为工具、既为原因又为结果的双重功能。所以，人类所有的精神活动、文化活动包含审美活动、艺术活动都不能离开情感这个先行存在而获得本质性说明。于是就凸现这样的虚假命题：离开情感这一心理要素，人之存在本质以及所有精神活动均无法得以可能。在这些巨大的思想阴影里，怀疑论美学以否定逻辑为先导，以存疑和提问作为思维工具，试图获得之于情感的否定性阐释，而这种否定性阐释恰恰是有助于对于美与艺术的新思维的说明。
情感(feeling)这一概念，我们首先将它还原在较狭义的心理学范围来理解。心理学认为，情感主要指向情绪感受状态，是情绪过程的主观体验。西方现代心理学将情感和情绪(emotion)进行逻辑一体化，认为两者是同一对象的不同存在方式，它们是无法剥离的心理共生体。在一般意义上，将情绪(emotion)解释为“人对待认知内容的特殊态度，它包含情绪体验，情绪行为，情绪唤醒和对情绪刺激的认知等复杂成分。”“情绪这个概念可以既用于人类也用于动物，情感这个概念只用于人类，特别在描述人的高级社会性情感时我们使用情感这一概念；对于动物一般不用情感这一概念。”（注：黄希庭：《心理学导论》，人民教育出版社，1991年版，第522～523。）心理学中有时还运用感情(affection)这一术语，一般用于表达情绪、情感这一类心理现象的笼统称谓。西方现代心理学，除格式塔心理学稍稍例外，所有心理学派别瞩目情绪、情感的探索，并试图以自己的理论予以重新阐释。“当代情绪理论研究的总趋势是，心理学家力图将各种研究成果加以综合，形成一个完整的情绪概念，并将情绪看成是个人心理结构的重要组成部分。”（注：黄希庭：《心理学导论》，人民教育出版社，1991年版，第562页。）不难发现，心理学对于情感的（情绪）的探讨，受制于学科的局限性，只是关注心理因素的具体研究，缺乏整体的社会历史的眼界，也不具备哲学的普遍概括性。因此，很难获得普遍有效的意义和价值。现在，我们再回到对于情感探索的哲学、美学之路上。中国古代思想家之于情感作出较丰富的理解，包含一些有意义的思想萌芽。《吕氏春秋》将情感分为“喜、怒、忧、恐、哀”五种。《素问》分为“喜、怒、悲、忧、恐”五种。《礼记》云：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”《左传》云：“喜生于好，怒生于恶……好物乐也，恶物哀也。”《荀子》云：“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。”《内经》云：“心藏神，心之志为喜；肝藏魂，肝之志为怒；肺藏魄，肺之志为忧；脾藏意，脾之志为思；肾藏志，肾之志为恐。”又云：“喜伤心，恐胜喜；怒伤肝，悲胜怒；思伤脾，怒胜思；忧伤肺，喜胜忧；恐伤肾，思胜恐。”中国古代思想史之于情感最富独创性的运思当属庄子，在《齐物论》里，他将情感划分为八种：喜、怒、哀、乐、虑、叹、变、慹（注：旧注以下文“姚、佚、启、态”并列，共为十二种。王夫之《庄子解》则断为八种，将“姚、佚、启、态”释为“八种情动而态百*
矣。”从王夫之说。）。庄子说：“从大喜耶？毗于阳；大怒耶？毗于阴；阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形之乎？”（《在宥》）“且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也。”（《大宗师》）所以庄子主张：“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。”（《德充符》）庄子以他独创性的富有想象力的诗性思维，否定情感的价值和意义，否定生命存在和情感的审美联系，认为情感属于人的非本质的存在，破坏了精神主体的自然无为的本真状态，也有损于心灵界的诗性生存和审美生活。情感构成了精神界的遮蔽和最大痛苦，阻滞了生命的自由和想象力的释放。所以，情感内蕴了一种对审美活动的异己力量，构成对美之存在的压抑性势能。可以说，庄子是中国思想史乃至世界思想史上最敏锐最深刻地以否定逻辑来阐释情感的思想家，他领悟到情感之于人类精神的负面效应。庄子之于情感的看法甚启人思，遵循先哲的思维轨迹，本文更进一步探讨美之非情感性的特征。
二
A.情感（情绪）在一定程度上本源于主体的心理或生理的需要，这种本能性或本己性的需要是情感产生的基础。为了在理论形态上具体分析这种需要，我们将之界定为“感性欲望”。此种感性欲望，一方面本于生命本能的无意识冲动，对主体存在构成“本我”压抑，隐含着生物性、生理性的潜在因素，与弗洛伊德的“里比多”(Libido)概念相接近；另一方面本于精神存在的明确目的，呈现为显意识的心理欲求，相应地渗透了社会性、历史性的观念内容。总而言之，情感最根基的结构是指向生命欲望的，这种生命欲望和心理的本能需要难以分离，它们至少存在着逻辑联系。正是情感这种“欲”的存在特征，限定自我在一个强烈的目的性范围，规范着精神主体向更高级的审美超越境界行进的自由权。由于这种生命的感性欲望和这种“本我”冲动所升华而来的显意识的意志，共同诱导精神主体沉迷在寻求欲望满足和本我实现的感性享乐过程，于是在这一心理过程就潜隐地消解了主体的超越性势能，当然也遮蔽了存在者的诗性精神，也就合乎逻辑地丧失了审美权力和拒绝了美的生成。康德竭力分辨快感与美感的区别，因为快感更多与欲念结合在一起（注：康德：《判断力批判》“美的分析”。），而欲念正是情感构成的基质。尽管克罗齐没有排斥美与情感的联系，但他主张将欲念与美作出严格的区分，认为美是直觉的结果（注：克罗齐：《美学原理、美学纲要》有关章节。），而与生命本能的感性欲望无关。至此，我们在情感的“感性欲望”的层面上，寻找到它与美的本体论的差异之一。
B.如果说情感在感性欲望的层面上将主体遮蔽在生命本能的阴影里，使之受到“本我”的压抑，从而阻滞存在者步入审美的殿堂，沉醉在欲望的物质现实性之中而遗忘精神无限可能性的诗性的“虚无”（注：颜翔林：《美即虚无》，载《湖南师范大学学报》，1995年第6期。）。最终失落对于美的领悟，同时也丧失精神存在的美的构成。那么，在情感的“实践意志”的层面上，我们就会明晰地发现，情感受到利益原则的驱使，它将自我更大程度地直接支付给功利概念，成为世俗社会的生活兴趣的直接产品，在自然而然地放弃对于诗性的可能生活的期待的同时，则将自己的全部激情去挤兑物质性的现实生活的享乐和利益。在个体的实践意志上，更多使诗性追求让渡给商品经济条件下的经济规则，这就构成“情感的悲剧性”，形成一个对精神存在者的异己力量，客观上构成之于美的破坏性势能。康德在美学上的功绩之一在于提出美的非功利的概念，克罗齐也竭力否定美与功利的联系。从情感的“实践意志”的层面上考察，情感对于现实性的社会利益的需要，也就意味着，对于和物质现实保持心灵距离的审美超越予以理性化的放逐，这种“放逐”也就意味着对于世俗生活观念的接纳。情感也就越沉落在无法自拔的欲望泥潭，从而进一步丧失精神存在的诗性自我，与美拉开更大的心理距离。
C.心理学认为，情感的高级形态是社会情感，它较多地和道德感存在逻辑关系。而“道德感是对那些能否满足一个人所掌握的社会道德行为标准的需要而产生的某种态度的体验。”“是人们根据一定的道德标准，在评价别人或自己的言论、行动、思想、意图、是否符合人的需要而产生的一种情感。”（注：全国九所综合性大学编：《心理学》，广西人民出版社，1982年版，第467页。）如果我们对道德感进一步探究就会发现，道德感和一般情感相比更凸现明确的概念形式和理性内容，它受“现实原则”的制约，使个人欲求屈从群体的理性要求，通过对“本我”和“快乐原则”的放弃以获得社会群体所共同约定的精神价值，因此道德律令内在地形成了道德感的逻辑支点。心理学所理解的道德感只不过是道德概念中经感性个体的现实性的态度体验，而道德概念只不过属于人类丰厚的历史经经验的积聚和抽象。既然道德概念构成具有普遍有效性的社会情感，它就必然排斥了个体生命对于现实生活的可能性期待，拒绝了个人心灵对于事物现象的诗性把握，也就放弃了对于现象界的超越实践性的审美想象，于是对于群体的道德律令的恪守也就顺理成章地驱逐了个体存在者对于审美存在的渴望。所以，道德感、道德观念这种高级的社会情感和美之间存在无可弥补的精神鸿沟。无怪乎克罗齐颇有见地言说“美非道德”（注：克罗齐：《美学原理、美学纲要》有关章节。）。这样，本文在“道德概念”的层面上揭示美与情感的另一个本体论差异。
D.情感的最高形态呈现在理智感层面上。理智感一方面是指主体在获得知识结果所派生的情感，是在经验活动和逻辑认知活动的双向活动过程而得以可能的心理体验；另一方面，理智感受约于社会集团、国家、民族、宗教、文化圈等社会意识形态的整体文化结构的规范，属于他律的集体意识的直接产物。在具体实践行为上，呈现为个休心理对于群体观念的理性选择，只是这种理性选择发生在某种境域的某个个人身上可能是主动的也可能是被动的。作为高级情感的理性存在形式——理智感，是联系于知识内容和认知形式的，它与主体对于知识的渴望、认识的兴趣、解决实践问题的需要等等的满足与否密切关联。求知欲构成理智感的内在驱力。随着主体对于知识成果的直接享受，情感就获得肯定性的自我满足和正价值的实现。知识的内在特质是诉诸于积累和重复，正是在这种对知识的竭力占有的过程，存在者沉迷在积累与重复和精神活动中则丧失心灵之于自我存在的提问与回答，遗忘对纯粹意识的直觉反思和对于无限可能性的存在本质的诗性想象，也放弃了对于现象界的否定性判断和存疑性理解。这就在放逐了美之存在的同时也驱使自我走向实证性的现实世界。又由于知识内容对于逻辑形式的依赖这一特性，理智感必然建立在逻辑范畴方面，依据概念、判断、推理等逻辑方式去把握客观世界。而这种逻辑方式恰恰构成对于美之存在的毁坏，美的非逻辑存在的特征则标明它与概念为主导的认识形式的格格不入的。更进一步，由于知识往往服从于解决实际问题的现实性目的，它无法超越实践性的现实利益需要，就使自身束缚在工具性功能和使用价值方面，必然和超越性的精神的最高悬浮状态的虚无（美）截然不同。这样我们就标画了理智感与美的相异性一个方面。
三
从本体论视界出发，依据“欲”、“利”、“德”、“理”这四个层面，我们探究了情感之于精神存在的遮蔽，标画了它的负面价值，以否定逻辑为工具揭示它与美的本质性差异。现在本文从生存论的角度出发，进一步阐释情感和美的生存方式的不同，获得与传统美学大相径庭的学术话语。
A.在一般生存论意义上，情感与美的差异只要作出一般知性逻辑判断即可获得。情感的逻辑起点在于满足生命的感性需要和获得功利、道德、认知、价值观等的自我实现，它置身于世俗生存的境域，瞩目于现实生活的物质现实性；美则根植于主体精神对于纯粹意识的自我直觉过程，属于心灵界之于存在者的诗性体验和想象、怀疑与否定、提问与回答，寻求的是一种既超越生命感性的渴望又超越理性原则的压抑的精神无限可能性的绝对心灵自由，它期待精神存在的诗意生存和向往一种非现实生活的可能生存，以否定生命感性对于物质的迷恋为前提，为自我的超越世俗的理想目标而开辟道路。在生存方式上，情感必然趋向某种确定的“意义”，渴望获得某个概念和某种需要的确证，它需要对事物作出肯定或者否定的价值判断，所以它又必然属于价值形态的关联者；美则是一种“无意义”的纯粹精神存在，它不追求自我的确定意义甚至也放弃追问现象界和自我是否构成意义，它属于一种非概念非逻辑性的自我存在。与此相关，美否定自己的“生存方式”的价值形态，笃守对于现实世界的虚无化的超然存在。因此，它悬置了现象界的价值和意义，中止对现实界进行价值判断和意义追询。美解构自我意义和自我价值，也自然否定自我和现实界构成什么逻辑意义与对应价值。藉此可观，美与情感在“生存方式”上的根本不同。
B.从“生存目的”这个生存论更具体的层面进行分析，生存目的是情感的最显著的象征品，而情感的生存目的往往潜在地在转化为生存主体的生存意志，构成强大的压抑性势能或诱导性张力，驱使存在者较大程度服从感性欲望和理性概念的种种“原则”而存活自我、绵延后代。存在者在被迫选择本能性、功利性、伦理性等等生存目的、生存意志的同时，也就很大程度上放弃了对于无目的性和和无意志性的诗意生存的选择。美则悬搁生存目的，也回避生存意志，因为美之存在斥拒任何目的性，它将自我生存的过程当作最本己的“目的”，自然就放弃寻觅结果。所以，美是无目的纯粹意识的自我想象、自我体验、自我直觉、自我提问的生成过程，美是人类诗性精神的无限可能性的无目的的自由漫游过程。情感的生存目的更关注现实性的结果，而不注重生存者的过程，所以它局限在“有限自我”的樊笼而难以进入“无限自我”的超越境界。用“有限自我”言说情感基于这样的事实：任何个体的情感都是“他律”的，均受到外部世界的影响，它无法自在自为，所以必然限于依附性的生存状态，这也决定自己的非自由的悲剧；而美与之对应的逻辑则是：美之存在总是“自律”的，它不受现实界的任何因素制约，它以纯粹意识把握自我的存在，属于绝对的自在自为。所以它必然不依附现实性的外部世界，这就为自我寻找到自由存在的心灵舞台。
C.“生存工具”这一概念的规定性可进一步呈现美与情感的差异。生存总是非单一形态的，它较多凭借工具或手段以呈现自我的独特形态或达到自己的某种生存目的。情感的生存工具主要是——语言，情感在一定程度上是凭借语言工具显示、传递和自我满足的。语言这个人类精神的两面神，一方面它作为人类“存在的家园”（海德格尔）构成人之为人的重要本质，使人成为“符号的动物”（卡西尔）而确立自我的文化价值，为人类的精神史社会史的发展提供了保证；另一方面，“言不尽意”构成语言的最大局限，它也许更容易歪曲世界的真实和人类心灵的感悟和经验，也无法还原一个真切的与实在绝对同一的现象界。它可能是知性的迷雾和真理的浊流。语言的另一个重要特征即在于它的“自我重复性”。重复是语言不可改悔的惰性，它构成语言的内在特性。与语言的局限性密切关联，情感往往不能表达真实的心灵感悟和经验积累，它容易导致精神的遮蔽和真理的歪曲，在顽强的重复自我的过程中而丧失主体的灵性。情感的另一个生存工具是“知识”，它既是情感的来源之一又构成情感呈现、传达的工具。知识有着与语言一致的局限性，在这里不展开讨论，只简单地指出，知识是依赖语言而得以可能的，如果说重复是语言不可改悔的惰性，而积累则为知识赖以存在的本能。美之生存工具是排斥语言的，在美看来，语言是不完善的生存工具，它寻求的生存工具是语言之外的心灵逸响和精神回声，这个精神的生存工具就是“智慧”。如果说语言与知识建立在经验的积累和逻辑的重复基础之上，而智慧则漫游于超语言、非知识的悟性和想象、直觉的心灵天地，它是坚定地否定积累与重复的。智慧在本性上属于人类精神不断自我否定的结果。所以，我们将美界定为精神的生存智慧，它构成与情感的差异性的又一个方面。
D.最后，从“生存逻辑”的视界来言说美与情感的差异。情感是精神存在以需要目的为主导的存在形式，它往往呈现真假的两极或真假相半的模糊性，所以“真伪判断”构成情感的生存逻辑的一个方面。情感一方面源于心理深层的真实需要或趋向自我满足的客观实现，它提供一种真实性的客观保证；另一方面，受现实原则、道德原则、文化风俗等等意识形态的因素制约，以及情感自身的流变性和模糊性、不确定性等等内在因素的影响，情感往往具有无可避免的主观虚假性。中国古代思想家庄子甚至怀疑所有情感的真实性，认为情感是精神之“累”，它既禁锢理性层面的认知能力，又束缚感性层面的领悟冲动，也阻滞诗性层面的想象机缘。因此，情感是存在者的非本真的虚假存在，是主体处在被遮蔽被抛掷的沉沦境域，而存在者的审美本质则合乎逻辑地被剥夺了。美在生存逻辑上否定任何真伪判断，因为任何真伪逻辑和精神的无限可能性的诗意生存的虚无（美）是无法相容的。美既不是真也不是假，它彻底否定自身具有任何真假意义。怀疑论美学由此也认为传统美学的真善美的逻辑联系属于一种主观的虚假概念。正是美对于真假逻辑的拒绝，凸现了它与情感的在存在论方面的又一差别。任何一种情感的生存总是必然性逻辑的体现，它符合事物的因果律，“没有无缘无故的爱和无缘无故的恨”这一话语是一种恰当的理论注脚。美则是精神自我的偶然性呈现，它超越事物存在的因果律，因为美既然是精神无限可能性的诗性存在和智慧存在，是精神界的自我想象和自我体验；又因为美属于精神的自为与自律，展开精神的绝对自由和纯粹意识，所以它既否定了必然性又否定了因果律。在生存逻辑的时间纬度上，情感由表层上的渴望永恒转换为深层的短暂沉迷，情感自身的脆弱的肯定性无法抵消外部世界的诱惑力和压抑势能；美在时间纬度上却由瞬间走向永恒，美总是瞬间的强烈印象和虚无体验，是刹那间的精神的诗性直觉。由于美持有不间断的否定性，在对自我的不断否定过程而不断走向新的存在方式，这种“不重复”的精神存在即构成哲学、美学的更高意义的“永恒”。由此规定，美成为人类精神的共时性的不变追求，而情感则为人类心理的历时性的可变选择；因而美提升为人类精神对之近乎无意识的不必选择的选择，而情感则只能沉落为人类精神对之有意识的间断性选择。所以，美是“恒定”的精神家园，而情感则为“流动”的感性浮舟。