再论20世纪西方思想的“东方转向”，本文主要内容关键词为：思想论文,世纪论文,再论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
拙文《20世纪西方思想的“东方转向”问题》（注：《文艺理论与批评》，2003年第2期。）提出了作为20世纪西方思想文化运动的“东方转向”现象及其重要意义。本文拟从学术思想和学科范式的当代变革这个角度，对问题做进一步的展开，希望通过哲学、经济学、心理学等典型的西方学科的具体个案，来透视知识全球化过程中东方化或中国化倾向的重要学术贡献，以及它对于打破欧洲中心主义意识形态和文化帝国主义霸权逻辑的积极作用。
这些年来，我们已经熟悉了那种把全球化当作西方化或美国化的论述方式。而这里所要揭示的却是事实上相反的一面。本文的初衷不在于反弹琵琶或标新立异，而是希望在人云亦云的喧哗中把被忽略和埋没的那部分现实再现出来，对其潜在的思想意义提起关注。
一、“为什么西方人研究哲学不能绕过中国”
弗朗索瓦·于连是一位法国哲学家、汉学家，任巴黎第七大学教授，国际哲学学院主席。他的著作《迂回与进入》讲的是如何让西方学者通过迂回东方的方式重新进入西方的古希腊思想传统。这部书中文译本1998年问世以来，在中国学界没有引起太大的注意，国内读书界对这位于连的了解远逊于法国小说中那个徘徊在“红与黑”选择中的于连。
2001年，于连的《为什么西方人研究哲学不能绕过中国》一文汉译本在《跨文化对话》第5辑上发表。由于标题的绝对醒目，引起相当的注意和相应的震动。于连在文章中发挥了《迂回与进入》的主旨，对比较思想史研究的功能提出了自己的新看法：“困难并不在于中国思想相对于欧洲思想的不同，也不在于它们自古以来相互之间的不相干；因此一旦进行剪接，首要的工作就是要成功地将它们从这种互不相干的状态中脱离出来，使它们面对面，一个能看见另一个，另一个也这样看着它。从这时起，就是从此到彼的这种背景的变化自发地产生。”（注：弗朗索瓦·于连：《为什么西方人研究哲学不能绕过中国》，《跨文化对话》第5辑，邹琰译，上海文化出版社2001年，第146-156页。）
西方通过对东方的发现，如何能够达到反观自身弱点与局限的开悟境界呢？于连的看法是：从外部的迂回的考察方式，可以帮助西方人明白天外有天的道理，进而对自己头顶上的那一块天有了相对化的体察：
人们由是明白，中国是行走在西方的存在概念、上帝概念、自由理想等这些伟大的哲学元素之外的：它按照它的轨迹思考：过程逻辑，作为机体的世界、调和的理想等。所以中国吸引我们把思想从自己的轨迹中解脱出来——也就是说，抹平思想的轨迹。
这种迂回因此也就包含着一种回归：从这种外在的观点出发，问题又回到了那种深藏的、不明晰的成见，欧洲理性从这些成见上发展起来，欧洲思想把这些成见当作一种显然的事实传递下来，因为欧洲思想吸收了太多这样的成见，而且，它就是在其之上繁荣起来的。（注：弗朗索瓦·于连：《为什么西方人研究哲学不能绕过中国》，《跨文化对话》第5辑，邹琰译，上海文化出版社2001年，第148页。）
这样的看法，与一个多世纪以前黑格尔的那种居高临下看待未开化的东方的看法，几乎形成了天壤之别。也就在我们中国学界借助于后殖民主义的批判视野，开始争论中国究竟有没有、应该不应该有西方意义上的“哲学”、“哲学史”这一套东西时，西方学人的这一态度无疑也会给我们提供反思自身的有效触动。用人类学的术语来讲，弗朗索瓦·于连的观点叫做“文化并置”法：即通过引入与自己习惯的文化视点完全相异的视点，就能够使自己原有的视点“陌生化”。也就是获得反观的借镜，从中照出自己的真模样，而不是自己习以为常想象的那种自满的和带有成见的模样。继铃木大拙之后在西方传播禅学的第一功臣阿部正雄在《禅与西方思想》一书的第一个小标题就是“禅不是哲学”。这个标题的意义不仅在于可以帮助西方人了解东方禅学的特质，而且也启示人们：“哲学”只不过是发源于古希腊的一种地方性知识和智慧的传统。世界上还存在许多与“哲学”不同的知识和智慧传统，有待于我们摆脱西方哲学的成见去重新认识。一旦有了不带成见的认识，你就会发现，不是“哲学”的禅其实有它自己的一套深奥哲学。
身为中国比较文学学会会长的乐黛云教授在论著中不只一次地提到于连的这篇文章，这表明比较研究者从中获得的启发是巨大的：比较研究的意义不再局限在像文学外贸的互通有无或文化交流上面了，而且具有了从根本上改变原有文化的自我中心式感知方式和思维方式的催化剂作用。
可以这样说，与以往相比而言，知识全球化时代的人文学研究，不论研究者的课题是否直接从事比较，至少都要带有比较的乃至全局的眼光和知识格局。既然西方学者通过迂回中国、迂回东方的方式有效地重新进入了西方思想，那么中国或东方学者是不是也可以通过迂回西方的途径重新进入本土的文化与思想传统呢？
大体上看，西学东渐以来最优秀的人文学者几乎都有这种迂回的经历，只不过他们的迂回带有不自觉或半自觉的性质，没有像于连教授这样提炼出高度自觉的跨文化认识的方法论原则。笔者在“中国文化的人类学破译系列”丛书总序中，曾提到中国古典文化研究借鉴现代西学范式的意义和可操作性问题，或可看作是和于连教授同类的在文化隔膜的大山两面谋求挖通的意向。看来这个工作任重道远，需要多少代人不间断的努力才会有突破的效果。目前的成绩是，在文化隔膜的大山两侧同时开始了谋求沟通对话的自觉尝试，而且这类尝试已经引起思想界学术界日益增多的关注。人们逐渐意识到，前全球化时代的文化自闭症到了当今的知识全球化时代，已经显得不合时宜。超越文化自满的良方就是主动地迂回、对视和对话。法国当代思想家、法兰西院士让－弗郎索瓦·勒维尔和他的皈依佛教的儿子马蒂厄·里卡尔的一场对话，实际上对于连提出“迂回说”做出了最佳的回应。在该次对话中提出的一个观点是：西方的失败不在于科学，而在于哲学。哲学本有两大基本功能：智慧与科学。在最近的三个世纪中，西方哲学抛弃了它的智慧功能，同时也被科学本身剥夺了它的科学功能。在对话的结尾处，马蒂厄·里卡尔总结说：
经历了许多世纪的互相无知之后，在最近二十年里，佛教与西方思想的那些主要潮流之间的一场真正的对话已经开始建立。佛教就这样取得了它在哲学史上和科学史上的应有的位置。
如果我们将所有的异国情调放在一边，则佛教道路的目的与所有那些巨大的精神传统一样，都是要帮助我们成为更好的人类存在者。科学既没有达到这一目的的意图，也没有达到这个目的的手段。（注：让—弗郎索瓦·勒维尔，马蒂厄·里卡尔：《和尚与哲学家：佛教与西方思想的对话》，阮元旭译，江苏人民出版社，2000年，第307页。）
对现代西方文化如此清醒的反思性认识，似乎给出了“迂回”的充分理由。
二、“为什么西方人研究经济学不能绕过佛教道教”
哲学这个词，古汉语里是没有的。既然“西方人研究哲学不能绕过中国”，那么同样是古代中国传统中没有的西方经济学，是不是也需要迂回到中国来获得拓展和改造的机遇呢？
舍勒指出：在资本主义的企业形式占优势的地方，人肯定就自动般地生长到这一环境中去，即使他们不属于资本主义类型的人，他们迫于社会和经济的必然性也不得不沿这一方向前行。就此而言，是资本主义的组织形式促进着资本主义“精神”的继续存在。（注：舍勒(M.Scheler)：《资本主义的未来》，罗悌伦等译，三联书店，1997年，第8页。）可以在某种意义上说，是资本主义的现实赋予了西方现代经济学这门学科的合法性及其发展动力。目前，资本主义的组织形式借助于全球市场的力量正在世界各处蔓延，因而也到处催生着与各国族的本土文化传统相冲突的资本主义的意识形态。经济学作为西方社会科学之一门，在近两个世纪获得了长足发展。在资本主义走向全球的时代，西方的经济学也在广大的非西方国家、第三世界国家流传和普及，成为现代高等教育的必要知识门类，甚至被普遍看作社会科学中最实用也最具有科学性的一门。然而，发源于资本主义之西方的经济学真的是一门“客观的”科学吗？它对现代社会只有积极的作用吗？它在何种程度上助长了资本主义的物质主义和消费主义对人性所造成的扭曲和异化？它又在何种程度上把人类整体推向一个追逐物质和财富无限增长的潜伏危机之中呢？
上述诸方面问题，当今的敏锐学者已提出全面质疑。值得注意的是，这种对西方经济学合法性的根本质疑，也正是在迂回东方的前提之下完成的。迂回的认识论结果首先在于，让西方学者能够摆脱以韦伯为代表的西方社会科学正统思路，不再为既成的资本主义制度去寻找种种原因（马克思恩格斯从物质生产方面寻找，韦伯从精神和世界观方面寻找），不再因袭和推进那种辩护性的历史解释学（为什么资本主义只能在西方社会中产生），而是从边缘性文化立场去审视所谓现代性的不合理方面或偶然方面，揭示其对全球文化发展的误导及其所带来的巨大风险。
英国学者舒马赫《小的是美好的》一书于20世纪70年代初问世（1984年有了中译本）。书中提出并倡导一种与现代经济学相对的佛教经济学观点，给人深刻印象。如书中写道：
佛教经济学必然与现代实利主义经济学大有区别，因为佛教徒认为文明的真谛不在于需求增多，而在于人格纯净。
从佛教的观点来看，把商品看得重于人，把消费看得重于创造活动，这是真理的颠倒。
对现代经济学家来说，习惯于按每年的消费量来衡量“生活水平”，历来认为一个消费较多的人比消费较少的人境况优越些。佛教经济学家会认为这种看问题的方法极不合理：既然消费只是人类福利的一种手段，目的就应当是以最少的消费求得最大限度的福利。（注：舒马赫：《小的是美好的》，虞鸿钧等译，商务印书馆，1984年，第33-34页。）
这位英国学者为什么会说出如此具有叛逆性的言论呢？原来就是他迂回东方思想所获得的直接启悟。尤其是佛学思想方面的古老见解，给了他破除西方科学迷信的巨大洞察力。
中国为佛教大国，古往今来的佛学著述浩如烟海，但直接面对经济学问题的却如凤毛麟角。在我们的常识中，佛教徒以修行为要务，似乎最不关心经济方面的俗物。民间流行的“当一天和尚撞一天钟”、“一个和尚担水吃”之类的俗语和笑话也表明，佛教徒似乎得过且过，既不讲究什么消费，也不会追求什么“最大限度的福利”。然而，一位名叫佩优托(P.A.Payutto)的泰国学者有意要打破我们的成见。他写出题为《佛教经济学》(Buddhist Economics)的书，旨在对西方式的经济学正统敲起警钟。《佛教经济学》于1994年获得联合国教科文组织的和平教育奖，作者本人也成为西方知识界的知名人物。佩优托究竟为什么要撰写这样一部把东方佛教和西方经济牵扯到一起的著作呢？
原来动机很简单，就是要用传统佛教的生活观和伦理来牵制、修正、改变已经走向歧途而不知回返的现代世界经济的进程。简单地说，《佛教经济学》的宗旨不是利用佛教知识来发展经济，而是让佛教智慧从根本上改造以西方知识为基础和背景的经济学这门学科。作者在第一章开门见山地指出：
目前我们所卷入并已熟悉的“经济”是西方式的，我们在谈论和思考经济方面的问题时所使用的概念框架和理论系统均是西方的。我们实际上用西方经济学的语言和观念在讨论佛教，倘若我们能从佛教本身的观点去看待事物的话，那么对于经济学来说会是有益的和有用的。经济的思想早自柏拉图、亚里士多德时就已存在；但经济学作为科学的研究是在工业化时代才完成的，如同这一时代中其它专门化的学科，经济学变得狭窄、局限、孤立，似乎同人类其它活动、其它学科不相干。（注：佩优托(Venerable Prayudb Payutto)：《佛教经济学》(Buddhist Economics)，泰国曼谷佛学基金会，1994年，第15页。）
佩优托在质疑了经济学的合法性之后，又更进一步质疑西方意义上的“科学”。他用自问自答的形式说：把经济学视为科学值得吗？虽然许多人相信科学可以拯救我们，但毕竟局限甚多。科学所揭示的仅仅是有关物质世界的真理之一面。如果仅仅从物质一面去考察事物，便不可能得到有关事物存在的全面真相了。既然世界上万物都是自然地相互关联、依存的，那么人类的问题也必然是相互关联和相互依存的。单面科学的解决注定要失败，问题注定要蔓延开来。对于我们的工业化和专门化的解决问题的方式来说，环境恶化是一个最明显和危险的后果。环境问题变得如此迫切，人们不得不开始意识到忽略广阔的视界而相信单一的、孤立的科学视角是多么愚蠢。他们开始用更宽广的视域来看待人类的活动，注意行为对个人生活、社会和环境的影响。
法兰克福学派的主将马尔库塞曾有“单面人”(one dimension man)之喻，警示现代工商业社会对人性的切割与剥离作用。现在，佩优托从佛教立场出发，把西方的科学视为单面的、局限很大的东西。按照他的见解，仅仅习惯从科学角度看问题的人，自然也要被归入马尔库塞的“单面人”之列，更不用说市场社会中以最大利润为惟一目标的芸芸众生了。经济学在把人变为利润奴隶的异化过程中，是难辞其咎的。
从理论上讲，科学应当能够解决人类所面临的复杂的、相互交织的问题。但是由于经济学切断了它同其它学科的关联，切断了同更广阔的人类活动领域的联系，所以它在面对当今的伦理的、社会的和环境的问题时就显得无能为力。况且，它对我们的市场导向的社会施以巨大的影响，狭隘的经济学思维事实上已成为我们最紧迫的社会问题和环境危机的主要根源。（注：佩优托(Venerable Prayudb Payutto)：《佛教经济学》(Buddhist Economics)，泰国曼谷佛学基金会，1994年，第116页。）
佩优托试图要人们明白，佛教经济学与正统经济学的根本差异在于：后者从经济的角度看待经济，而前者则要求从社会、个人和环境的相互共生来看待经济。佛教的这种超宏观的经济眼光倒是和新近出现的文化生态学或生态人类学颇为接近。佩优托在第四章中提出佛教经济学的两个基本原则也不妨看作具有警世作用的生态伦理信条：
实现真正的生存和谐；不伤害自己也不伤害他者。（注：佩优托(Venerable Prayudb Payutto)：《佛教经济学》(Buddhist Economics)，泰国曼谷佛学基金会，1994年，第69-70页。）
这里的“他者”(others)显然不仅包括他人，同样也包括一切生物。
如果说正统经济学教导人们的是“多多益善”，那么佛教经济学则提倡“少比多好”，或干脆叫“少少益善”。这自然使人联想到道教的思想祖师老庄所向往的那种“小国寡民”和“人民少而禽兽众”的自然理想状态。
从经济学所关注的生产和消费的互动增长指标看，资本主义工业社会确实已将人类带入前所未有的发展之中。“消费文明下的快乐奴隶”总认为自己比祖先时代享有更多的技术优势和物质财富，却不能从终极意义上追问经济增长数字之外的发展限度问题和生存意义问题。对此，佛教经济学的倡导者们从环境伦理的背景出发，为走入死胡同的西方经济学敲响警钟。他们认为对全球环境的持续恶化，经济学所鼓励的无节制的生产和消费当然要负重要的责任。他们希望把生态学和伦理学的要素整合进来，重组经济学的学科体制，使它不仅关注分析数据，而且也关注人与自然的和谐；不再单纯鼓励增长，而要更多地强调增长的极限。
从伦理的意义上说，经济活动必须按照不伤害个人、社会与自然环境的方式展开。换句话说，经济活动不应该对自身造成损害或对社会造成动荡，而是应当加强这些领域中的良好秩序。如果将伦理价值作为重要因素运用到经济分析中去，那么可以说一顿便宜而营养充分的餐饭当然要比一瓶威士忌更富有价值。（注：佩优托(Venerable Prayudb Payutto)：《佛教经济学》(Buddhist Economics)，泰国曼谷佛学基金会，1994年，第26页。）
通过这样的对照之后，两种不同理解的“经济”概念就截然区分开了。美国的著名人类学者马文·哈里斯曾强调：对经济的两种界定均有其合理性。人类学者更倾向于关注由文化传统所构建出的生产、交换和消费的动机(motivations)，（注：Marvin Harris,Cultural Anthropology,Harper and Row Publishers,New York,1983,p.62.）而此种动机又往往由文化背后更深层次的生态因素所决定。在他看来，经济学家用乐观主义的态度所观照的生产力进步，如果改换长距离的文化生态眼光去看，其实是迫于人口与资源之间的矛盾而被迫选择的“生产强化”之结果。从石器时代的狩猎采集到农业革命，再到以机器生产为标志的工业革命，人类迫不得已地走上强化生产、毁坏环境的恶性循环之旅：“当代的国家社会正全力以赴强化工业生产模式。我们只不过才开始为新一轮生产强化所造成的环境资源枯竭付出代价，而且无人可以预言为了超越工业秩序的增长极限应采取什么新的控制措施。”（注：马文·哈里斯《文化的起源》(Cannibals and Kings:The Origin of Cultures)，黄晴译，华夏出版社，1988年，第3页。）在当今最富于远见卓识的智者感到为难的地方，佛家和道家思想的真实价值也就得到凸显：自然无为的生活方式也许是避免陷入生产强化恶性循环的惟一途径。道家圣人们似乎早就独具慧眼地看到无限制扩大生产与消费对人自身的危害，特别标举出“民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”（注：《庄子·马蹄》，郭庆藩《庄子集释》，中华书局，1961年，第341页。）的生活理想，希望通过节制人的野心和贪欲来达到人口与自然资源间的平衡。道家思想反复强调的“恬淡寂寞无为”、“虚则无为而无不为”、“莫为则虚”，表面上看好像是讲修行的训练，从大处着眼则可以理解为一种调节物我关系、天人关系的生态伦理。从这个意义上说，我们是否有可能像佛教经济学的建构者那样勾勒出一种道家经济学的原理轮廓呢？
道家经济学的逻辑起点在于摆正人与自然的关系。首先，人是自然的一分子，一部分，人与自然的关系是生死与共、唇齿相依的。所以不容忍把人凌驾于自然之上的狂妄态度，也就不会导致征服、劫取自然的人类中心主义暴行。庄子云：“天地与我并生，万物与我为一。”（注：《庄子·齐物论》，郭庆藩《庄子集释》，第79页。）这样理解的“并生”关系是保证人类效法自然、顺应自然的理论前提。人的经济活动当然也要在这一大前提之下加以统筹，以求得朴素简单的生存需求为限度，尽量回避人为地追逐生产强化和放纵消费的做法。而庄子塑造的真人形象，正是善守天然而拙于人为的万世之楷模。真人式的生活将会最小限度地妨害自然，最大限度地防止生产强化，使“天与人不相胜”的纯朴和谐状态得以长久维持。
在马文·哈里斯的经济观中，导致环境资源枯竭的是人为的生产强化，而导致生产强化的又是人口的增长所带来的生存危机，他把这称为“生殖压力”。人与自然之间原始均衡状态的打破，就是由这种生殖压力所造成的。如果我们不得不承认地球的资源是有限的，众多的动植物物种是不可再生的，而人口的增长却是无止境的，那么如何限制人口增长，就成了保证天人不相胜的和谐关系的根本。当今时代战争频繁，政治家们仅从政治和国际关系角度去分析战争的起因，难免显得短视而不得要领。其实人与人之间关系的紧张和冲突，归根结底是由人与自然资源的生态—生存关系为决定要素的。不论是希特勒为日尔曼人争取生存空间的公开叫嚣，还是布什为控制世界最大的能源产地而冒充世界警察去攻打伊拉克，资本主义文明孕育出的“增长癖”才是战争和杀人的终极罪魁。其潜在的病根就在于人口本身的增长以及与人口增长成反比例的生存空间的负增长。老庄早在文明史的早期阶段就已经意识到这将是一个无法克服的矛盾，所以针锋相对地设想出一系列应对措施：一方面控制人口总量以保持生态系统的均衡，另一方面教育个人少私寡欲，防止陷入无休止的物质追逐。
2003年春，既本文撰写之际，随着美英对伊拉克战争的爆发，世界各地出现了有史以来最大规模的反战示威活动。从伦敦到华盛顿，从约旦到韩国，参战国与非参战国的无数人民自发地走上街头，表示反对战争向往和平的良好愿望。然而，我们在认同这种维护和平的正义感和责任感之同时，也应意识到，由于缺乏宏观的历史性长焦距的思想透视，目前世界性反战运动的基本倾向具有“治标不治本”的缺陷。因为，战争必然爆发的根本原因表面上看是出于当下的超级军事大国的霸权和主战的首脑。其实作为资本主义国家机器的人格化代表，英美的首脑人物自己也是增长癖的患者即受害者，也是需要治疗和拯救的对象。没有他们，也会有其他的首脑站出来做同样的屠杀举动。真正的战争元凶是驱动资本主义制度的那种惟利是图的生产方式和无限膨胀的物欲和占有欲。那才是把人类赶上不归之路的“最大规模终极杀伤力”的源头所在。
3月28日，也就是入侵伊拉克的战争开始后一周时，美国的多位诺贝尔经济学奖获得者联合发表意见，他们通过算经济帐的方式向美国政府论证了对伊拉克战争的“不合算”性质。面对着人类以高科技尖端武器互相屠杀以及大量无辜平民的伤亡，这些知识精英居然还在计量投入与产出比的利润盈亏。笔者以为这正好暴露出西方式经济学的狭隘和偏执。尽管这些经济学家也表示了反战的态度，但是他们的理由却显得多么渺小和惟利是图啊。如果有佛教经济学和道家经济学的深层思想关照，我们或许才可以期待为人类战争和屠杀行为找到“治本”的逆耳忠言和苦口良药吧。
面对B52轰炸机在人群中投下集束炸弹的现实场景，每一个理性的人都不会无动于衷。反过来看，这样的场景为人们真正理解当今主流社会学的重要代表——齐格蒙特·鲍曼在《现代性与大屠杀》这部书中论述的惊人观点，提供了异常生动直观的活见证：为什么说高度的文明与高度的野蛮其实是相通的和难以区分的。
现代性的某些本质性的要素，如科学所培育出那种冷冰冰的斤斤计较的理性计算精神，自我膨胀的技术以道德中立的外观加速发展着人类自我毁灭的力量，社会管理日益趋向非人性化的工程化控制方向，所有这些的结合，使对人本身的迫害和屠杀这样灭绝人性的惨剧成为设计者、执行者和受害者密切合作的社会集体行动。现代性始于理性，现在看来极端的理性却通向极端的非理性。现代性是现代文明的结果，而现代文明的高度发展超越了人所能调控的范围，导向高度的野蛮。（注：鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东等译，译林出版社，2002年，封底页。）
西方的短视的经济学在“科学”的假面下培育出“那种冷冰冰的斤斤计较的理性计算精神”，如何正在不知不觉地把人类整体引向自我毁灭的道路，我们通过电视画面中“高度野蛮”的现实屠杀景象，是否可以得到触目惊心的验证呢？
三、为什么西方人研究生态伦理不能绕过东方
文明建立以来的5千年，我们地球上的人类总数量从两千万发展到60亿之众，而其它物种则已经或正在加速地灭绝。对这个无比残酷的现实的意识，终于在20世纪后期打破了西方传统的人类中心主义世界观，唤起全球性的生态意识的觉醒。在东方智者们的眼里，当今风行欧美发达社会的素食主义者和简朴生活运动只不过是回到两千多年前佛教思想的境界而已。西方生态批评对人类中心观的激进反叛也只不过是用现代的话语讲述着老子、庄子早就表达过的思想观念。也许有人会对这个说法表示怀疑，那就让我引述美国教育家塞西尔·安德鲁斯博士在《返朴归真》一书中所表达的新自然观吧：
重新思考我们的心路历程，发现自然的精神，学会过一种与自然相和谐的日常生活。自然正被越来越多地认为是哲学的源泉，是一盏航行的路灯。我们对自然有了一份尊重，便是对真实的自我有了一份尊重。（注：安德鲁斯：《返朴归真》，李安龙译，天津人民出版社，1998年，第159页。）
我们读到这些文字时的第一感受，难道不像是在读老庄著作的现代通俗版吗？难怪佛教经济学的倡导人佩优托要说，西方那一套以欲望和利益为驱动力的经济学已经走进了死胡同里，惟有调过头来汲取东方思想传统中的生态智慧，面向未来的新经济学格局方可以形成。
作为新时代运动的文学代表，美国小说家莱德菲尔德的《塞来斯廷预言》和《第十种洞察力》告诉我们：现代社会的整体腐败是人性异化和非精神化的原因。而社会腐败的滋生根源，就是物质主义笼罩下的“有所企求”的贪欲，缺乏精神追求的现实紧张与焦躁不安。这位作者认为：如果从千年的历史视野回看，西方人在近400年走入了一种偏执的歧途：那就是只关注经济发展的严重偏执，导致人痴迷于物质增长，因而迷失了自我。（注：莱德菲尔德：《塞来斯廷预言》，张建民等译，昆仑出版社1997年，第30页。《第十种洞察力》，李松梅译，昆仑出版社1998年，第133-134页。）治疗的可能就在于如何借鉴印第安人的古老传统，重新建立新的精神生活理念。不难看出，新时代人治疗现代文明病的实质，就在于用前现代的、非西方的思想来补救误入歧途的西方工业文明对人性的扭曲，找回被资本主义破坏了的那种人与自然的依存关系。神圣未必要到教堂里去寻找，它就潜存在每个人面前的大自然万物中。只要人们放弃人类中心主义和物质主义的“开发”、“占有”的眼光，那么同样的自然就会重新恢复其原有的美和圣性。
值得注意的是，作者对现代文明人与大自然的关系的看法有了新的批判性表述：“西方思想已失去了和神秘的联系，把密林中的神秘魔力变成了木材，把原始生命中的神秘变成了驯养的美丽的动物。城市化已把绝大多数人隔离开来，所以我们现在把到大自然中的旅行当做是高尔夫球场上的挥击。”“现在我们的人口太多，而仅存的荒野又实在太少。等待到公园去参观的人们甚至一年前就做好了登记；而政客们却似乎决心要卖掉越来越多的公共土地。因此，我们中的许多人被迫从动物纸牌中，为我们来日的生活寻找些动物的象征，而不是到世界上的真正荒野之中，寻觅治愈的真谛。”（注：莱德菲尔德：《第十种洞察力》，第238-239页。）如此这般的议论，如不细看出处，人们也许会以为出自《哲学走向荒野》一类生态理论著作。也难怪小说作者会真诚地期待：未来的人类会居住在五百年树龄的大森林里。
与文学家的呼声相呼应，生态女性主义的代表人物查伦·斯普瑞特奈克用后现代的理论语言表达了新时代文学的基本批判倾向。她认为现代性的当下后果是造成了“极度现代的世界”，它的扩张需求已经超出了自然所能承载的限度。“尽管股份公司和政府有极度现代的宣传公式，但谁都知道，当一个国家生态方面的生命维持系统逐渐为GDP的大幅增长所吞噬的时候，这种发展肯定大错特错了。”（注：查伦·斯普瑞特奈克：《真实之复兴：极度现代的世界中的身体、自然和地方》，张妮妮译，中央编译出版社，2001年，中文版序言，第3页。）她还指出，现代社会把目光集中在物质扩张的过程上，它们假设社会中一切社会和个人的问题都可以通过物质产品的不断增长而得到解决，根本不去想一想耕地、空气和水这些实际的物质条件。在技术发展的促动下，“增长”过程变得加速度，于是，为了满足不断激增的消费水平，这个星球的生命维持系统便受到了贪婪的破坏。“然而，这一模式在生物学和生态学上永远错误，因为宇宙中所有生命形式都不能纯粹自主地存在，它们在分子水平上是与一切宇宙生命联系在一起的。”从这里不难看出，西方后现代主义生态思想背弃的是以机械论自然观为基础的资本主义价值体系，而在很大程度上认同了东方传统的宇宙观和人生观。在这种新的觉醒之中，一种翻然悔悟的见解逐渐普及开来。如斯普瑞特奈克所称：
将人当作孤立的生产和消费单元，并强化技术的发展步伐以及人类生活的分离性，简直是狂人的想法。这种想法预示了放纵的“进步”，但是这个进步却带来了人类的苦难和一颗受伤的星球。（注：查伦·斯普瑞特奈克：《真实之复兴：极度现代的世界中的身体、自然和地方》，张妮妮译，中央编译出版社，2001年，中文版序言，第4页。）
不过，面对现代社会呈现出的种种危机，斯普瑞特奈克并没有绝望和束手无策。她认为只要我们意识到现代性危机的迫切性与严峻程度，努力寻求超越现代性失败假设的方向，就会在“生态后现代主义”主张中获得匡正极度现代之弊端，重新恢复社会元气和本真人性的状态。这是她比利奥塔、詹姆逊等后现代理论家显得更加积极进取的一面。斯普瑞特奈克在论述新的身心一体观时，特别强调了以针灸和中医为基础的整体治疗法对西方的机械治疗法的超越。这也使我们得出如下的看法：所谓“生态后现代主义”的建构，如同佛教经济学的纠偏设想，同样离不开对东方思想传统的再发现和重视。
有了这样的一种生态意识大觉醒的背景，我们在20世纪末期出版于美国的《生态哲学文献指南》里，看到不少从事生态伦理研究的著作者，居然将佛陀与老子等古代东方的圣贤当作世界上最初的伟大生态哲学家（注：参看：D.E.Davis,Ecophilosophy:A Field Guide to the Literature,San Pedro:R.& E.Miles,1989,p.13,p.55,P.221,p241,P.272.），也就不足为奇了。我举出这些例子并非要给生态学和环境伦理学的正统找出远古的或东方文化的根脉，而是想说明：知识全球化的新格局到来，本身就是西方思想重新面对文化他者并且进行对话和交流的结果，而且也为本土知识分子对自身传统的反思和再阐释提供了前所未有的参照条件。可以确信，在未来的生态批评日渐高涨的声音中，我们会听到更多的东方思想遗产的回声。那种“觉今是而昨非”的历史性的觉悟，也会自然地演变成“觉东方是而西方非”的文化价值观的大转化。这对于我们在西学东渐以来形成的唯西方科学马首是瞻的思维习惯，显然具有挑战性的意义。
四、为什么西方心理学不能绕过东方
1929年，精神分析学创始人弗洛伊德的高足容格，看到德国传教士卫礼贤从北京带回来的一部道教书籍《太乙金华宗旨》的德文翻译，从中发现了他在西方古籍中苦苦寻觅了几十年而不可得的超级智慧！容格将这本书讲述的道教内丹功法奉为“高等文明”的结晶，反观西方的理智主义，则成了“未开化”状态的写照。（注：容格：《金华养生秘旨与分析心理学》，通山译，东方出版社，1993年，第76页。）
容格对西方文明的批判和对东方思想的推崇，具有充分的文化反思与寻根意味。这是因为他看到了资本主义与现代性的现实发展在追逐物质利益的疯狂中，背弃了人类美好的本性与精神理想。而这些宝贵的精神财富却相对完好无损地保留在东方传统之中。比如说瑜珈，容格认为：“我深信在融合身心成为一体方面，瑜珈方法极为完美无缺。这些方法创造了某种精神性质，使得某种超越意识以上的直觉得以呈现。”（注：容格：《东洋冥想的心理学》，杨儒宾译，社会科学文学出版社，2000年，第38页。）
直觉，作为东方思想传统的突出特点，在容格及其心理学派的弟子们那里得到高度的推崇。容格在《心理类型》中提出，直觉能力虽然是非理性的，但是这并不意味着它是理性的对立面。直觉其实是处在理性的界域以外的某种东西。容格的直接传人——心理整合学说的创始者阿萨吉奥里(Rorberto Assagioli)把直觉方法全面引入心理治疗学的体系。他的《心理整合》一书有专门一节讲述直觉技术在心理治疗中的应用。该书指出：“直觉是在西方传统中被压抑得最久、认识得最少的一种心理功能。”（注：Rorberto Assagioli,Psychosynthesis,Turnstone Books,1975,p.217.）现代心理治疗恰恰看中了这个人类心理中亟待开发的层面，认为这足以提供西方分析理性所缺乏的那种整体把握事物的能力。生活在自然草昧阶段的早期的人类个体无疑都具有这种能力。在容格看来，文明的欧洲人需要回归的，并不是卢梭所说的“自然”，而是回到自己的本性。他的目标应当是重新寻回自然人。（注：容格：《东洋冥想的心理学》，杨儒宾译，社会科学文学出版社，2000年，第40页。）
那么，究竟应该如何转换西方人已经偏执化的心灵呢？容格的建议是，让西方人放弃科学和理性自大的架子，学习整体性领悟世界的东方智慧。他语重心长地说：“让他们放弃一些令人毛骨悚然的技术。拆穿他拥有力量的幻象，远比强化他错误的观念，认为他可以随心所欲，为所欲为，要重要得太多了。在德国，我们会听到一种滚瓜烂熟的口号‘有意志处就有路’，这句话已导致千百万人类付出生命。”（注：容格：《东洋冥想的心理学》，杨儒宾译，社会科学文学出版社，2000年，第40-41页。）
他还针对西方人格的病态诊断说：“生命的外在化一变而为无可就药的苦痛，人竟然不能理解：为何他受苦的原因是出自他自己。没有人对他的永不满足有过一丝一毫的怀疑，反而认为这是他合法的权利。他从来没有想过：这种世俗的精神食粮如果片面发展的话，及乎极至，必然会严重扰乱均衡。这就是西洋人之病，他们贪婪获取，冒进不已，除非全世界皆已受其贪欲波及，否则，他们是不会定下来休息的。”（注：容格：《东洋冥想的心理学》，杨儒宾译，社会科学文学出版社，2000年，第90页。）在这里，我们似乎又听到了佛教经济学对西方现行经济学的批判呼声。不同文化特有的价值观的碰撞，给西方心理学界的有识之士带来的启悟作用是显而易见的。如容格所言：“东洋的智慧与神秘虽然以他们固有的语言表露出来，无法模拟，但对我们而言，可称道者依然不少。它们提醒我们：我们文化里原本也拥有类似的东西，可是后来却给忘了。他们也提醒我们注意内在自我的命运——我们早就将它搁置一旁，视同无足轻重。”这样一种心理功能的重新估价与建构，会在何种程度上导致文化的整合与重新定向呢？我们在秦家懿、孔汉思的《中国宗教与基督教》里看到的答案是互补的观点。孔汉思在书中有一小节的标题是“西方能从东方学到什么”。他认为这场重新学习的实际效应，已不是用借鉴之类语汇能够把握的了，而是一场具有根本意义的世界观与人生观的大变革。
我们可以这样来描述第一次世界大战以来的西方世界所经历的变动：从男性化的——进取的、理智的——分解的阳的时代转化为一个更倾向于女性化的——防范的、接受的——综合的阴的时代。这当然不是个标语口号。今天的西方，越来越多的人，其中包括继承着普兰克、爱因斯坦和海森堡传统的自然科学家，他们都在强调分析的综合互补，理性知识和直觉智慧互补，科研和伦理互补，也就是科学和宗教互补。（注：秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，吴华译，三联书店1990年，第243-244页。）
如果说“理性知识与直觉智慧互补”的认识为东西方的文化整合提供了某种明确的路标，那么越来越多的人希望从这种互补中获得实惠也就不足为奇了。东方智慧不仅通过宗教和哲学给予现代西方的理性化的知识体系提供反思与补互的启示，而且还通过民间文学的传统为西方的精神医学和心理治疗实践提供着卓越的范例和灵感的源泉。瑞士巴塞尔大学精神科门诊部的贝内代蒂教授在为《积极家庭心理治疗》撰写的前言中，说到伊朗裔的德国医生佩塞施基安如何利用自己的跨文化经验，发掘东方故事来革新心理治疗的主要成效：“在治疗中，佩塞施基安并不直接和病人的心理阻抗发生冲突。作为一名伊朗人，他通过隐喻、诗歌、谚语、东方故事和神话，使心理咨询在一种和谐的气氛中进行。他使病人得到从前人传下来的无限智慧。任何人只要体验过本书作者在治疗中的热忱和乐观，就会理解到这种短期心理治疗为什么会取得如此大的成功。”（注：佩塞施基安：《积极家庭心理治疗》，杨华渝等译，社会科学文献出版社，1997年，扉页。）
佩塞施基安一开始就提到“东方智慧的存在形态——通过直觉得来的思想与西方现代的心理疗法之间的联系”。（注：佩塞施基安：《冒险一试的勇气：用于积极心理治疗的东方故事》，明太等译，社会科学文献出版社，1998年，第2页。）他从自己的从业经验中意识到，东方的故事、童话、谚语、笑话、格言等民间文学样式都潜在地具有一种心理医疗的能量。因而它们不仅是“为艺术而艺术”的存在。他说：“早在心理治疗发展起来之前，人们就用这些工具帮助自己了。当有意识地应用虚构故事中的例子时，由于它们不来自患者经历的直接世界，也不会触发患者对暴露其弱点而引起的抗拒，所以能帮助患者对自己的心理冲突有一种新的看法。这些认识，使我产生了一种隐约的想法：在治疗过程中，应把隐喻的思想、虚构的故事和寓言当作加强理解的工具。”（注：佩塞施基安：《冒险一试的勇气：用于积极心理治疗的东方故事》，明太等译，社会科学文献出版社，1998年，第8-9页。）这位精神医师的尝试很容易让我们联想到，在欧美国家的心理诊所和讲习班里，为什么经常可见佛教故事和禅宗公案、谒语与直觉冥想的广泛运用。
五、为什么西方女性主义不能绕过中国
虽然女性主义以及与之相关的性学、性别学研究是20世纪西方学术的新兴亮点，但是顺延于连教授的思路，我们还是可以展开本节的标题所预设的问题：为什么西方女性主义不能绕过中国？这方面有趣的成果很多，这里仅就美国汉学研究的个别案例提出讨论。
案例之一是著名汉学家杰克·卜德的《中国文明中的性》一文。文章通过评述荷兰汉学家高罗佩开创性地探讨了中国文化中的性问题层面，对西方知识界了解“具有强烈父权制倾向的儒家和更加看中女性生命力的道家之间”的差别和观点张力，提供了简明的导引性概述。（注：杰克·卜德：《中国文明中的性》，叶舒宪译，《性别诗学》，社会科学文献出版社，1999年，第108-116页。）卜德首先敏锐地捕捉到中国文化中的性语汇特征，告诫西方人如果直接套用西方式的性概念去考察中国的文献会感到迷茫。而“色”这样具有隐喻性的措辞则是透视传统性观念的有效窗口。在辨析道家的女性观时，卜德也注意和西方的女性主义观点相区别：
虽然从女性的观点看，道教重视女性的满足这一点值得称赞，但是只要我们考虑一下实际的动机，疑团就油然出现了。房术的功用在于建构男人的生命能量（而非女人的），女性的能量则有待于转移到男人身上去。由此看来，房事过程可以被视为一种男性自私的典型案例。
这样的认识足以给那些认为道家提倡男女平等的西方女性主义者们提供实在的教训。
第二个案例是耶鲁大学东亚系孙康宜教授的《性别理论与美国汉学的互动研究》一文。（注：孙康宜：《性别理论与美国汉学的互动研究》，叶舒宪译，《清华大学学报·哲学社会科学版》2002年增1期，第51-55页。）文章提出，在文化全球化的影响之下，西方文学批评与传统中国研究正在成为相互关联日益密切的知识领域。重要的是要关注它们的互补空间。从性别理论与美国汉学的关系着眼，孙教授大胆提出了如下问题：我们这些亚洲研究者和比较研究者的大多数仍在坚持一个错误前提：假定欧美的批评理论会给中国文学研究提供新的视角。但是我们从来也不会反过来考虑问题。这样，虽然汉学研究方面的学者已经做出对中国性别文化的开拓性的认识，并对当下流行的性别关系理论模式构成激烈的挑战，但汉学家们的观点却没有引起西方女性主义批评家的注意。对于这种忽略，一个重要原因仍在于普遍的信念：传统中国作为文化“他者”和永远的边缘存在，它对于研究普遍的女性和男性而言，其用途是有限的。然而事实上，古代中国文学中女性所起到的重要作用总是对西方女性主义学术所定义的“差异”概念构成挑战。
性别差异的主张是西方女性主义批评家所发明的最有力的策略之一，旨在加强她们的理论基础。但是，在中国古代，从来没有一种“性别之战”，像女性主义批评家所描绘的那种英国男女作者之间的战斗。即使在中国古代男性和女性诗人之间真有某种“差异”存在，那也是一种不带敌意和防御性的差异。
孙康宜还列举出一些具体的新观点，说明女性声音的问题如何在美国汉学圈子里激发出新的学术方向。例如明清时代女性作者与当时“文人”文化的关系，尤其是文学中男性与女性声音的互动关系。毛伦·罗伯逊(Maureen Robertson)研究晚期的帝制中国的女性，如何通过强调她们诗歌中的主体而创造出“讲述自己”的方式。罗溥洛(Paul Ropp)和方秀洁(Grace Fong)提出的问题是男性文人对才女的文本化处理，解说此种文本化如何影响男性和女性两方面的阅读和声音。艾德玛(Wilt Idema)在他讨论“男性幻想”和“女性现实”的论文里，也提出了类似的问题：男性文人模拟女性声音。（注：艾德玛：《男性幻想和女性现实》，见《帝制中国妇女的新考察》，莱顿，1999年，第19-52页。）从这一理论立场，我使用了“交互发声”(cross-voicing)的术语来指涉中国诗中的声音流动性特点。这个术语会使人想起可以与之相比的“交互换装”的说法。这是因为中国的男性作者不仅习惯了用女性声音说话，而且女诗人们也力图在她们有意识地把自己从女性风格中解放出来的尝试中发出男性的声音。正是在阴阳互补与合一的意义上，“文化的双性同体”(cultural androgyny)这个术语才显得意味深长。很显然，所有这些对男性文人的声音与才女的声音之间的深刻互动的强调，反映着中国文学与文化的一种独特现象。
与此相关的另一问题是身体观的文化差异。孙教授举出美国汉学的最重要新著——夏洛特·弗斯(Charlotte Furth)的《阴盛：中国医学史上的社会性别，960-1665》(1999)一书，认为它向西方人展示了一个具有十足中国特色的阴阳合体之身的观念模型。弗斯通过《黄帝内经》的研究，发现“黄帝的身体”（典型的中国人身体）具有双性同体的性质，显示出“每个人身上都有的阴阳功能均衡”。对照之下，西方人用来指称男女之间生理差异的“性别”概念就只是一个“错误的名词”。（注：夏洛特·弗斯：《阴盛：中国医学史上的社会性别，960-1665》，加州大学出版社，1999年，第46页。）换言之，对于中国人来说，所有的男性身体和女性身体中都兼有阴和阳的元素。比如说，每个人体中都有血，那是气的阴性方面。精液和经血作为身体排泄物都属于阴的一类。而身体的更为外在的部分则是阳。阴和阳在人体中的运作方式是相互补充。可以看出，对中国人而言，女性的性别从来就不是一种“缺少”或“他者”。在讨论到中国的双性同体的身体时，弗斯特别引人注目地指出古代中国关于母体的独特能力的认识。与此相关，弗斯还专门指出欧美的“性文化”的偏颇，它助长的是一种与生育无关的性活动。同这种观念形成对照的是，关于双性同体的身体的中国话语总是建立在“性别的同类与互补”思想上的。这样，“其兼具阴阳的身体，就成为天、地、人的宇宙性结合的能动性有机生命的隐喻表现了。”（注：夏洛特·弗斯：《阴盛：中国医学史上的社会性别，960-1665》，加州大学出版社，1999年，第311页。）也许有人会说，是中国人对身体及其象征意义的理解的“差异”，使得美国的汉学家的观点变得引人注目。植根于中国传统思想的阴阳互补的哲学，恰恰可以用来解决当代西方女性主义关于“差异”概念的争议。
孙教授最后引用Emma Teng的看法，认为在全球交流的时代，需要一种“双向的过程”。因为它对于真正的全球性理解是最好的希望所在：“西方的理论必须结合到中国研究中来，而中国研究必须用来产生特殊的基础性的社会性别理论，它对于普遍的性别理论或是一种补充，或是一种挑战。”我们最终会发现，西方和亚洲不是相互排斥，而是相互增强的。
以上从西方人研究哲学、经济学、心理学和女性主义等方面，举例说明了为什么“不能绕过中国”的理由。作为本文总结，我想回到美国人类学家张光直的一个重要命题：中国的丰富资料本身就有检验西方人文社会科学一般理论和假说的试金石作用。
如果说在欧洲中心主义统治知识与科学的年代，西方人可以绕过中国和东方，仅凭西方的资料和经验去构建关于人类及其社会文化的一般性理论；那么在经历了“东方转向”之后的今天，这种做法就已经显得幼稚和不合时宜了。从中国文明的独特发生模式，到前述中国人的阴阳合一身体观，以及作为中医基础的经络穴位学说，没有一种是可以简单就范于西方的“科学”既定模式的。这个事实对于我们中国学者摆脱一个世纪以来西方“赛先生”强加给我们的有色眼镜，具有充分的启发性。可以肯定，20世纪西方知识界的“东方转向”，最终也必然会给西方中心的社会科学模式宰制下的东方知识界带来重新定向和重新寻求文化认同的革新契机。
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