先秦礼乐文明与孔孟道德理想主义，本文主要内容关键词为：礼乐论文,先秦论文,理想主义论文,道德论文,孔孟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222.5 文献标识码：A文章编号：1000—9639（2000）03—0071—06
如果说先秦礼乐文明是马克斯·韦伯说的“历史学的理想类型”，是在具体进程中形成的；那么，孔孟道德理想主义则是韦伯说的“社会学的理想类型”，在现实中很少存在过，但作为一种抽象原则或典型又应当在任何情形下都可能存在。先秦礼乐文明是可以触摸的实践成果，孔孟的道德理想主义则是只能领悟的文化精神；当然，二者并非没有联系。在我们看来，先秦礼乐文明未必催生了春秋战国时期所有思想家的道德理想主义，但孔孟道德理想主义的必要条件却是先秦礼乐文明。不过，先秦礼乐文明与孔孟道德理想主义的内在联系，最重要的并非前者是后者的必要条件，而是后者充分利用了前者这一必要条件。孔孟比其他先秦诸子对中国传统的政治／伦理型文化产生了更为重要的影响，这是一个相当关键的原因。在此意义上，先秦礼乐文明与孔孟道德理想主义是值得我们深入研究的一个问题。
一、礼乐文明及其历史剧变
作为历史学的理想类型，礼乐文明是在历史进程中具体形成的。周公制礼作乐，因而建构了宗周社会的礼乐文明，这一说法在中国古代历史上几成定论。对此，杨向奎先生认为：由于春秋以前没有个人著述事业，因此所谓《周礼》、《仪礼》出自周公，只是后人的推测之辞；《周礼》、《仪礼》固然表现了宗周以来的礼乐文明，但它们又是后人的系统化和理想化。（注：参见杨向奎：《大一统与儒家思想》，中国友谊出版公司1989年版，第27～30页。）用载于竹帛的著述形式整理、保存、乃至承传宗周时期的礼乐文明，是古人“文以载道”的具体表现，其目的是使后人得以认识、理解宗周时期曾经存在过的礼乐文明。
社会既需要等级规范，同时需要和谐相处，而礼是别异的，乐是和同的；因此，只要以“礼之用，和为贵”（《论语》1·12 （注：此种序号注释，以杨伯峻《论语译注》为据，中华书局1980年版，下同。））为价值取向，以“导之以礼乐”（《孝经·三才》）为实践方式，就能实现如上目的。在古代思想家的文化视界中，文武周公的统治时代之所以被视为有史以来的黄金时代之一，一个相当关键的原因就是礼乐文明充分发挥了自身固有的政治／伦理统制功能。
从春秋时期开始，周室日渐衰微，亦即西周礼乐文明在这一时期内出现了分崩离析的巨大危机。依据《论语·八佾篇》的记载，当时鲁国的礼坏乐崩便有着“无知”、“虚应”、“僭越”三种情形。所谓无知，指的是贵族对礼乐文明的详细内涵越来越缺乏了解。如贵为诸侯的鲁哀公已经不知道制作祭祀土神的社主牌位该用何种木料（3·21）， 一般贵族则对孔子“入太庙，每事问”的求知态度冷嘲热讽（3·15）。 所谓虚应，指的是贵族对礼乐文明的日常践履越来越应付了事。如鲁君每月初一已经不再亲临祖庙履行告朔仪式，仅仅杀一只活羊虚应故事而已；辅佐鲁君的子贡，则干脆决定去而不用祭祀祖庙的那只活羊（3 ·17）。所谓僭越，指的是贵族对礼乐文明的等级规定越来越恣意破坏。如谛祭（3·10）、八佾之舞（3·1）、祭祀泰山（3·6）、 唱着《雍》诗撤除祭品（3·2），本为天子之礼，但鲁国的君主和大夫们却纷纷僭用这些唯有天子才能使用的礼仪。如上三种情形，亦因亦果，互为因果，又以僭越为祸首罪魁，剧烈而又持久地摧毁着鲁国经过长期积累而成的礼乐文明。
鲁国是宗周礼乐文明的东方据点，（注：参见郭克煜等著：《鲁国史》，人民出版社1994年版，第7页。）如同孔子所言：“齐一变， 至于鲁；鲁一变，至于道”（7·6）；它也是宗周礼乐文明的最后根据地，韩宣子公元前540 年便说过“周礼尽在鲁矣”（《左传·昭公二年》）。到了孔子所处的时代，连鲁国都出现了“是可忍， 孰不可忍”（3·1）的礼坏乐崩，礼乐文明在列国的崩坏情形自然可想而知。 不用说，扑入先秦诸子眼帘的就是这样一幅令人扼腕长叹的悲惨图景。
二、孔子：在“吾从周”的背后
《礼记·曲礼上》云：“礼不下庶人。”此处之礼，亦即礼制。贵族一方面以此礼制（经礼三百）在内部区分上下尊卑，另一方面以此礼制（威仪三千）对非贵族阶层显示自己的威严。（注：参见钟肇鹏：《孔子研究（增订版）》，中国社会科学出版社1990年版，第358～359页。）西周礼乐文明是以礼制为基础的，孔子在鲁国耳闻目睹的礼坏乐崩，也多就礼制而言。在此意义上，孔子指出：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（16·2 ）亦即视天子为礼乐文明的决定性主体，视诸侯为礼坏乐崩的决定性主体。
礼乐征伐出自天子还是出自诸侯，在孔子看来，其政治／伦理意蕴是截然不同的。孔子从传承时间长短的角度，相当朴素地说明了这一问题。如果礼乐征伐出自诸侯、大夫、陪臣，那么它们分别传到十世、五世、三世左右，就将很难继续下去（16·2）。与此相反， 殷礼因于夏礼，周礼因于殷礼（2·23），“周监于二代，郁郁乎文哉”（3·14），假如有人忠诚地承传在因革损益中发展起来的礼乐文明，那么百世之后它将变得更加成熟（2·23）。一世等于三十年， “诸侯礼乐”最多延续三百年，而“天子礼乐”则会传承三千年，这固然是孔子的理想展望，孔子所谓“吾从周”（3·14）的复古志向正是由此而来的。 孔子当然清醒地意识到了现实情形恰恰跟自己的理想展望大异其趣。不言而喻，孔子“吾从周”的复古志向，深刻地折射了主观理想与客观现实的矛盾冲突。
对于“信而好古”（7·1）的孔子来说，“吾从周”毋宁是一种立场坚定的价值选择，即在“天子礼乐”与“诸侯礼乐”两种历史学类型中毫不犹豫地抉择前者；但对于思想家的孔子来说，最重要的东西则在“吾从周”的背后，亦即创造性地转换作为传统资源的礼乐文明，不仅要从礼制过渡到礼节，而且要从礼节深化到礼义，以培塑“志于道”的理想追求。
林放问礼之本，孔子答曰：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（3·14）礼节，与其铺张浪费，不如朴素俭约；丧礼， 与其仪文周到，宁可过度悲哀。此处之礼，已经不是作为贵族特权的礼制，而是适合所有社会成员的礼节；对于践履礼节而言，固然必须仪文周到，但更本质的是精神充实。在此，作为传统资源的礼乐文明，如同马振择先生所说，已被孔子二重化为礼乐规范与礼乐之道。（注：参见马振铎：《仁·人道——孔子的哲学思想》，中国社会科学出版社1993年版，第43页。）
礼乐规范与礼乐之道密切关联，礼乐之道又是隐含在礼乐规范背后的本质。在孔子看来，所谓礼，不应只是玉帛，所谓乐，不应只是钟鼓（17·11）；假如人而不仁，那么礼乐规范也就毫无价值（3·3）；如同先有白色底子然后才能画花（绘事后素），礼乐规范在逻辑上也后于仁义而制定（3·8）。此处所谓仁，并非“传统的资源”，而是孔子“自己的思想”。因此，以仁义为礼乐之道，强调礼乐之道超越于礼乐规范，就不仅表明孔子创造性地转换了礼乐文明传统，尤其表明孔子在借鉴礼乐文明传统的基础上，建构了自己的仁学思想体系。
孔子“克己复礼为仁”（12·1）的仁学思想体系， 注重“修己以敬／修己以安人／修己以安百姓”（14·42）的道德实践，追求“老者安之，朋友信之，少者怀之”（5·26）的和谐人伦， 因而内在期盼着道德理想主义的文化精神。一方面，贪图富贵、厌恶贫贱是人类共同的弱点（4·5），人们不可能由衷地喜好道德，孔子便多次感喟“吾未见好德如好色者也”（9·18，15·13）， 因此成就道德人格是一件艰难的事。另一方面，“德不孤，必有邻”（4·25），“仁远乎哉？ 我欲仁，斯仁至矣”（7·30），“一日克己复礼，天下归仁矣”（12·1），因而成就道德人格又是一种必然要求。正是在这种两极性张力中，孔子以“志于道”（7·6）点化了道德理想主义的文化精神：不管成就道德会遇到怎样的阻力，将付出多大的代价，人们都应该为之不懈奋斗。
依据道德理想主义的文化精神，孔子认为成就道德人格，自我修养是至关重要的。自我修养的基本原则，从狂者进取一面说是“己欲立而立人，己欲达而达人”（6·30）， 从狷者有所不为一面说是“己所不欲，勿施于人”（15·24）。它充分考虑了感性欲望在成德达材过程中的阻力性，但更重要的是能够有效地调节、排解人／我之间在感性欲望层面上的矛盾。在孔子看来，较先成就道德人格的，还能产生模范影响；因为君子之德如风，小人之德如草，风向哪边吹，草便向哪边倒（12·.19）。孔子重视自我修养，强调模范影响， 从而真切地落实了“志于道”的理想追求。
孔子是中国文化轴心时代中儒家学派的奠基者。在孔子这里，礼乐文明传统与道德理想主义精神有着意味深长的内在关联。王国维先生在《殷周制度论》中指出：“纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体”，亦即周公制礼作乐的本意。（注：参见《王国维遗书》，上海古籍书店1983年版，第一册第468页。 ）此语表明思想家依据礼乐文明传统实可遥契道德理想主义精神。然而，只有礼乐文明在春秋时期走向了礼坏乐崩，只有孔子置身于礼坏乐崩的现实困境中而又企图超越之，孔子才可能对礼乐文明的精神本质进行反思与理解，才可能依托礼乐文明传统遥契并彰显道德理想主义精神。因而，如果说礼乐文明传统好比孔子仁学思想体系的源头活水，——孔子心存“吾从周”的复古志向便是佐证；那么道德理想主义则是孔子仁学思想体系的内在动力，——孔子强调“志于道”的理想追求就说明了这一点。后者尤为重要。
老子、墨子是跟孔子大约同时代的思想巨子。老子曾说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之簿而乱之首。”（《老子》第38章）他对礼乐文明是全幅否弃的。墨子没有老子这样彻底，他从“凡费财劳力，不加利也，不为也”（《墨子·辞过》）的功利主义出发，反对一切不实用的仪文礼规，特别是过度形式化了的礼乐文明。与此相比，孔子温情脉脉地护守着礼乐文明，“吾从周”的复古志向在其思想体系中转化为重视礼的外在制约；还在“吾从周”的背后凸现了“志于道”的理想追求，它在其思想体系中转化为强调仁的内在规定。一般以为孔子思想体系蕴涵着仁与礼的创造性张力；在我们看来，这种创造性张力既是“自己的思想”与“传统的资源”的辩证互动，又生动地映射了礼乐文明传统与道德理想主义精神的内在关联。孔子之所以不同于老、墨，孔子之所以能够深深地影响孟子，从某种意义上说，道理就在这里。
三、孟子对礼乐文明的认同与转换
礼乐文明在战国时期的崩坏步伐越来越快，崩坏程度越来越深，崩坏面积越来越广，但战国诸子无法回避礼乐存废之辩这个问题，又是另一回事。战国诸子继承了孔、老、墨有关礼乐存废之辩的基本思路，而且使之成为当时思想界的热门话题。儒家的复古礼乐观，道家的虚无礼乐观，墨家的功利礼乐观，法家的实用礼乐观，相摩相荡，各擅胜场，便是明证。生活在战国中期的孟子，以孔子的思想传入自居，选择了儒家的复古礼乐观，同时能够深切地把握礼乐文明传统与道德理想主义精神的内在关联。
孟子是鲁国贵族的后裔。虽然家道早衰，但由于少年时屡经母亲的敦促与鞭策，成年后又坚守“士志于道”的人文立场，因而孟子还是掌握了相当丰富的礼乐知识。所谓“男女授受不亲”（7·17 （注：此种序号注释，以杨伯峻《孟子译注》为据，中华书局1960年版，下同。））、“父母之命，媒妁之言”（6·3）一类常识，对孟子和一般人自然属于不学而知的文化遗传。与一般人相比，孟子深知：君主须以皮冠召虞人，以旃召庶人，以旂召士，以旌召大夫，假如错用了召唤物便是非礼之举（10·7）；庶人只有首先致送见面礼物成为臣属， 然后才可谒见君主（10·7）；在乡饮酒礼中，乡人与伯兄同座， 乡人又年长伯兄一岁，那么只有先为乡人酌酒才合乎礼节，尽管与此同时还须依据血缘亲情原则在内心里恭敬伯兄（11·5）。 这些专业性较强的礼乐知识，显然需要通过系统学习而获得。
《孟子》一书没有象《论语·八佾篇》那样集中描述礼乐文明的崩坏情形，但孟子同样对自己所处时代的礼坏乐崩有着深刻的体会。先看礼制。北宫锜询问周朝制定的官爵、俸禄制度，孟子答曰：“其详不可得闻也，诸侯恶其害己也，而皆去其籍。”（10·2 ）在具有政治／伦理统制功能的西周礼乐文明中，礼制居于核心地位，它是在贵族内部区分上下尊卑的基本根据。以此观之，战国的诸侯们之所以要销毁记载礼制的文献，原因就在于礼制极其不利于他们的僭越乃至称霸。礼制越来越不能发挥自己应有的作用，这是礼坏乐崩在战国时期最重要的表现。还有礼节，不跨过位次与人交谈，不越过石阶对人作揖，这是在正规社交场合中必须遵守的礼节。但在某次丧礼上，权倾朝野的右师王子敖从进门到落座，人们却纷纷上前问候、行礼。唯独孟子例外。王子敖未必不知此礼，然而他恰恰对众人的违礼无动于衷，反而认为孟子简慢了自己。闻及此事，孟子相当感喟：“我欲行礼，子敖以我为简，不以异乎？”（8·2）宁愿他人违礼而逢迎自己，却恼怒有人依礼而行，在孟子的时代中，又岂止王子敖一人而已？！不过，一句“不亦异乎”又耐人寻味，体现了孟子绝不同流合污的个人信念。
孟子没有学过诸侯之礼（5·2），未必象孔子那样全面掌握了礼乐文明的专业知识。《论语·乡党篇》仔细刻画了孔子躬行礼节的“保守形象”，而《孟子》中的孟子则相对“开放”得多，但这并不表明孟子在建构思想体系的过程中不重视作为传统资源的礼乐文明。一方面，孟子在礼制与礼节两者间更关注礼节，亦即强调“其交也以道，其接也以礼”（10·4）。另一方面，孟子尤其注重从礼节深化到礼义。 在孟子看来，“恭敬而无实，君子不可虚拘”（13·37），恭敬之心必须在致送礼物以前就已具备。孟子以自己的生命体验说明了这种礼义原则。由于孟子厚葬父母，加之嬖人臧仓从中作梗，鲁平公没有接见孟子（2 ·16）。对此孟子指出，君子任何情况下都不应该在父母身上省钱，棺椁衣衾之美不过是厚葬父母的外在显现，而竭尽孝子之心才是其根本目的（4·5）。质言之，所谓“礼，门也”（10·7），所谓“辞让之心， 礼之端也”、“无辞让之心，非人也”（3·6），表明礼节虽是成就道德人格的的必经门户，但辞让之心又先在于躬行礼节，如果不先有辞让之心那么人也就不成其为人。
从礼制过渡到礼节，从礼节深化到礼义，将礼乐文明二重化为礼乐规范和礼乐之道，礼乐之道又比礼乐规范重要；在认同并转换礼乐文明传统这一点上，不难看出孟子直接继承了孔子。在自己的思想体系中如何安置作为传统资源的礼乐文明，孟子则与孔子有所不同。一般认为，仁与礼是孔子思想体系的两个核心概念，孟子重点发展了孔子的仁。这并非毫无所据。孟子曾说：
仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。（7·27）
此处所谓礼，之所以能够调节、修饰事亲从兄的伦理实践，原因在于“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（11·6）。 礼对于伦理实践主体来说已经不是外在显现的仪文规定，而是自身固有的本质要求；——这就与孔子的“克己复礼为仁”并不完全一样。融礼于心，纳礼于性，确如人们所说，鲜明地体现孟子思想体系的内圣学走向。
孟子曾引孔子二语，一句是“仁不可以为众也”（7·7），另一句是“德之流行，速于置邮而传命”（3·1）。“放其本心”（11·8 ）、“失其良心”（11·10）的情形在现实中很普遍，因此仁德的力量不能拿人多人少来计算；然而，通过自我修养而成就的道德人格，其影响之快又胜过驿站传达政命的速度。意识到了感性欲望与理性要求的两极性张力，重视自我修养，突出楷模作用，从而重建“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（5·4）的理想人伦社会，这是孟子与孔子共同具有的文化思路；进言之，在礼乐文明的现实困境中，孟子跟孔子一样深知道德理想主义的重要性。
依据道德理想主义精神来重建理想人伦社会，在孟子时代中不是一件轻而易举的事。孔子曾将春秋时期的政治／伦理生态归结为礼坏乐崩；在孟子看来，“圣王不作，诸侯放恣”（6·9）表明自己所处时代的政治／伦理生态变得越来越恶化。所谓诸侯放恣，即指统治者在其统治范围内肆意膨胀自己的感性欲望，置人民生活于死地，对此孟子指出：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿荸， 此率兽而食人也”（1·4）；尤指统治者为了称霸诸侯而展开的残酷战争，“争地以战， 杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死”（7·14）。面对这种现实困境，孟子认为好战的人、 从事合纵连横的人、为了增加赋税而使百姓开垦草莽耗尽地力的人都应该受到严厉的刑罚（7·14），同时强烈地表达了“定于一”（1·6）的大一统愿望。 依据孟子王道政治学的内在规定，施刑罚、定于一是圣王的职责和使命，圣王是“不嗜杀人者”（1·6），能够做到“以不忍人之心，行不忍人之政”（3·6）。然而，所谓圣王不作，表明孟子期盼的圣王并未应时而出，战国时期政治／伦理生态愈趋恶化，症结就在这里。要在“圣王不作，诸侯放恣”的情形下重建理想人伦社会，怎么能不以道德理想主义为内在动力呢？！
虽然孟子的道德理想主义精神只能领悟，但它又须在金岳霖先生所谓的“名言世界”中有所表达。正是基于这一理由，我们将孟子的道德理想主义析分为三个方面，一是追求“仁且智”的理想人格，二是践履“经而权”的伦理策略，三是落实“士则仕”的政治诉求。先看为什么要“经而权”。经过孟子认同并转换了的礼乐文明传统，实际上构成了孟子之理想人伦社会的客观基础；不过，倘若礼乐文明传统要在理想人伦社会中有效地落实，那么它还内在要求人们践履“经而权”的伦理策略。再看为什么要“士则仕”。如同传统的礼乐文明是政治与伦理的统一体一样，孟子的理想人伦社会也不例外；如果说实现理想人伦社会的伦理一面需求人们“经而权”，那么实现理想人伦社会的政治一面则需要人们“士则仕”；孟子强调士阶层入仕的政治诉求，实质上为消解“圣王不作，诸侯放恣”的现实困境确立了主体基础。在孟子道德理想主义的三个方面中，最重要的还是追求“仁且智”的理想人格。
孟子认为圣人是人伦之至（7·2），并从圣人与我同类（11·2 ）出发，宣称“人皆可以为尧舜”（12·2）。 孟子在四心之中突出恻隐之心与是非之心，强调扩而充之， 这一性善论正是他以“仁且智”（3·2）为圣人标准的内在根据。孔子的圣人观与此不同。 虽然圣人也是孔子思想体系中的理想人格，但它很难实现；从“尧舜其犹病诸”（《论语》6·30）的历史评点到“若圣与仁，则吾岂敢”（7·34）的自我反省，便表明了这一点。孟子以为人人都可以成为圣人，固然不是说圣人轻易就可成为；在这一点上，孔、孟是一致的。孔、孟圣人观的区别，在于孟子既强调成圣的逻辑可能性，又强调成圣的现实必然性，特别是强调成圣的普遍平等性。不言而喻，孟子以此圣人观为基础的理想人格追求，在战国时期愈趋恶化的政治／伦理生态中，不仅确立了一种普遍的道德自信，而且使理想与现实得到了沟通，从而强化了道德理想主义的现实感召功能。很显然，在孟子看来，人们之所以会践履“经而权”的伦理策略，会落实“士则仕”的政治诉求，逻辑前提就在于人们追求“仁且智”的理想人格。
就象在孔子那里一样，礼乐文明传统与道德理想主义精神在孟子这里也有着内在的关联。如果说孟子之所以认同并转换礼乐文明传统，其内在动力是道德理想主义的文化精神；那么，孟子之所以要强化道德理想主义的现实感召功能，其基本目的则是为了更快、更全面地消除礼乐文明的现实困境，重建“定于一”的理想人伦社会。就具体展开礼乐文明与道德理想主义的内在关联而言，孟子既有别于孔子，但又是接着孔子讲下来的。后者的重要性无疑不可忽视。我们合而论之先秦礼乐文明与孔孟道德理想主义，就是因为有见于此。
收稿日期：2000—02—23
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