论海德格尔对笛卡尔哲学的批判，本文主要内容关键词为：笛卡尔论文,海德格尔论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[内容提要]在一定程度上，海德格尔思想的意义可以被理解为是一项推翻笛卡尔哲学的努力。由“广延物体”入手，海德格尔揭示出笛卡尔的“世界”存在论对世界的遮蔽，开辟了通向“此在”的路途。对“我思故我在”的剖析则昭明了作为特殊主体的“我”的确立过程及其哲学意蕴，清理出了笛卡尔哲学的存在论基础。作为新时代形而上学的开端，笛卡尔的哲学导致了人与世界的关系危机，海德格尔由此揭示出技术化的现代文明的形而上学根据，并为西方哲学开辟了新的视域。
在西方哲学史中，人们一般认为，笛卡尔的哲学打破了经院哲学对理性的禁锢，高扬了人的主体性，通过对“自我”的确认将哲学思维的触角由外部世界引向了人本身，因而具有转折性作用，产生过积极的、深远的影响。在这方面，黑格尔的看法具有代表性：“从笛卡尔起，我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白：它自己是独立地从理性而来的，自我意识是真理的主要环节。在这里，我们可以说到了自己的家园，可以像一个在惊涛骇浪中长期漂泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’。”[①]
海德格尔也认为笛卡尔开创了一个新时代，但与黑格尔相反，在海德格尔看来，笛卡尔哲学恰恰是将人逐出了家园，人从此漂泊不定、无家可归。所以他对笛卡尔哲学持有批判态度。事实上，在一定程度上全部海德格尔思想的意义可以被理解为是一项推翻笛卡尔哲学的努力，对笛卡尔哲学的批判贯穿于整个海德格尔的思想行程之中。
“广延物体”与笛卡尔对世界的遮蔽
本体论意义上的笛卡尔哲学的基本特征是将心灵与肉体、精神与自然区分开来，海德格尔将笛卡尔在这种区分的基础上形成的对世界的看法视为一种“世界”存在论（这里加了引号的世界表示作为能够现成存在于世界之内的存在者的总体的世界，即通常意义上的“自然”或“客观物质世界”），认为以后的种种存在论都活动在笛卡尔式的学理基础上，因此他首先对笛卡尔的“世界”存在论进行了批判。
在笛尔卡看来，把握物体即存在者的存在就是把握作为实体的存在者的实体性，而要把握实体性又得借助实体的属性。实体的属性是多种多样的，但每一实体都有一种最突出的属性，它构成了实体的本性或本质，“物质或物体的本性，并不在它是硬的、重的、或者有颜色的，或以其他方法激刺我们的感官。它的本性只在于它是一个具有长、宽、高三量向的实体。”[②]这就是说，长、宽、高三个方向上的广袤是物质实体的最突出的属性。这是因为物体的其它属性都是以广袤为其先决条件的，它们只能作为广袤的样式才能得到理解，而没有其它属性，广袤却仍然可以得到理解。
海德格尔抓住笛卡尔的“广袤”概念，指出笛卡尔实际上是把在物体一切变化中始终保持如故的东西理解为物体身上真正存在的东西。正是在对存在者的存在的这种理解中，笛卡尔将“世界”规定为“广延物体”（res extensa），这一规定构成了笛卡尔的“世界”存在论的基本特征。海德格尔对这种存在论的前提进行了诘问。
笛卡尔将“世界”规定为“广延物体”也就是以实体来理解“世界”的存在，“实体”（Substantia）一词来源于古希腊文中的ovδlα，是一个具有两义性的概念，它既可以指某种作为实体的存在者的存在即实体性，又可以指这个存在者本身即实体。笛卡尔所理解的实体“是能自己存在而其存在并不需要别的事物的一种事物”[③]。在其哲学中这样的实体有三种：上帝、思维物体、广延物体。其中上帝是无限的实体，是“非受造物”，思维物体和广延物体则是有限的实体，是“受造物”。作为两类不同的存在者，它们的存在之间有着无限的差别。海德格尔认为，只有澄清了它们所共有的存在的意义，才能对实体的存在作出存在论上的规定。但是笛卡尔回避了这一问题，根本不去追问关于实体性的存在论问题，认为实体之为实体亦即实体的实体性本身是无法通达的。这样一来，就从原则上放弃了提出纯粹的存在问题的可能性，存在就只能由有关存在者的在存在者状态上的规定性即物体的属性来表达了，以广袤来表达“世界”作为存在者的存在，“世界”被规定为“广延物体”也就具有了必然性。
这样，海德格尔揭示出了笛卡尔将“世界”规定为“广延物体”的存在论基础，他因此得出结论：“不仅笛卡尔提出的世界存在论规定是残缺不全的，而且他的阐释及其基础恰恰使人们跳过了世界现象，正如其跳过了切近的从世内上到手头的存在者的存在一样。”[④]就是说，笛卡尔以“广延物体”所规定的“世界”遮蔽了世界。对于这一结论我们可以作出两个方面的分析：
一方面，海德格尔是把笛卡尔哲学当作整个形而上学历史中的一个片断来看待的。在他看来，自柏拉图用理念来表达存在者的存在以来的历史是一个存在的遗忘过程，这一过程的直接结果是“看”成为把握本真存在的真实方式。柏拉图使本来与存在不可分割、作为存在的显示、去蔽的“领悟”转换成“看”，奥古斯丁则首次突出了“看”对于人的认识所具有的令人注意的优先地位。在“看”中，认识把自身理解为表象始终存留的东西，思维是“看”的完成形式。笛卡尔强化了这种“看”的方式，并将之与数学认识结合起来，将其作为把握存在者的存在的方式。也正是在这种情况下，笛卡尔将存在理解为“始终现成在手状态”并以此作为通达存在着的存在的唯一可能的通道。所以，“广袤”被笛卡尔描述为物体的现成在手状态，“广延物体”被笛卡尔当作首先可以通达的世内存在者：进而笛卡尔又将世界紧缩为“广延物体”。这样，实质上是把世内存在者同世界混为一谈，也就是把存在者与存在混为一谈，正是在此意义上，海德格尔认为笛卡尔“恰恰使人们跳过了世界现象”。
另一方面，海德格尔对笛卡尔的“世界”存在论的批判的直接目的是要从反面展示“此在”（Dasein）的基本机制即“在世界之中存在”。在海德格尔看来，此在在世决不意味着此在与世界的空间关系，而是指此在与世界浑然一体。世界不是与精神或心灵相对立的客观世界，不是什么可以规定的、现成存在的实在物，只是此在的生存状态，或者说是此在的存在的敞开状态。“世界就是此在作为存在者向来已曾在其中的‘何所在’，是此在无论怎样转身而去，但纵到海角天涯还不过是向之归来的‘何所向’。”[⑤]笛卡尔以“广延物体”规定的“世界”未能将世界作为此在“在世”的一个结构环节来把握，因而错过了人的具体的整体性即“在世”。通过对笛卡尔的“世界”存在论的批判，海德格尔道破了笛卡尔哲学的真实意图：“凭借 res cogitans与 res extensa，笛卡尔不仅想要提出‘我与世界’的问题，而且他还要求彻底解决这个问题。”[⑥]但是由于把以在世为其基本状况的此在的存在也像“广延物体”的存在一样把握为实体，笛卡尔恰恰妨碍了从存在论上去恰当地把握此在，所以他哲学中的“‘世界’同res cogitans（思维物体）无论在存在者状态上还是在存在论上又都和此在不相涵盖。”[⑦]
笛卡尔的将精神与自然对立起来、将思维和广延设定为两个本质上不存在相互依赖关系的实体的二元论观点，视“自我”为不依赖于物质世界也不依赖于自己的肉体的独立“精神实体”，在促进人的主体觉醒，使人从中世纪的神学禁锢中解放出来等方面发生过积极的作用，但这种二元论使精神与自然、心灵与肉体，从而也就是人与世界的交往、沟通成为问题。作为实体的思维如何超越自身与广延物体相统一，思维物体之外的广延物体的存在如何可能等从此成为哲学史上纠缠不清的问题。
海德格尔对笛卡尔的“世界”存在论的批判实质上是将这些问题判定为“假问题”。针对笛卡尔以实体理解存在者的存在，使存在者之间相互对立的作法，海德格尔从根本上摒弃了笛卡尔的存在观念。他的看法是，世界不是一个实体，不是一个具有广延性的空间容器，此在与世界本为一体，此在就在世界之中，因此，何来一个孤立的“精神”与另一个孤立的“自然”的沟通、超越问题？这种对于笛卡尔哲学的批判具有釜底抽薪的意义。同时，对笛卡尔的“世界”存在论的批判是海德格尔早期试图建立一种与“无根的本体论”相对立的基础本体论的环节之一，其本质意图在于清除笛卡尔对世界的遮蔽，开辟通向“此在”的途径。通过这种批判，海德格尔实际上揭示出传统形而上学的根本失误在于对存在者和存在之间这一“存在论差异”的忽略，进而越过了近代的思想格局，追溯到了希腊时代的思想源头，揭示出笛卡尔哲学承继形而上学并强化形而上学传统的思想脉络，从而在解构传统形而上学、消除西方存在论的世界遗忘状态、显现存在的意义的道路上迈出了坚实的一步。
“我思故我在”与作为特殊主体的“我”的确立
笛卡尔以“广延物体”理解存在者的存在所造成的对世界的遮蔽实质上是对存在者的存在的意义的遮蔽，要真正清除遮蔽，仅仅对“世界”存在论进行批判是不够的，还必须深入笛卡尔哲学的内核，对笛卡尔哲学的第一原理“我思故我在”做出剖析，海德格尔认为这“将不仅会证明笛卡尔不能不耽误存在问题，而且也显示出为什么笛卡尔会认为：既然我思绝对‘是确实的’，就可以不管这个存在者的存在的意义问题。”[⑧]
“我思故我在”在笛卡尔哲学中具有非同一般的意义，笛卡尔称：“‘我思想，所以我存在’这条真理是这样确实，这样可靠，连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使它发生动摇，于是我立刻断定，我可以毫无疑虑地接受这条真理，把它当作我所研求的哲学的第一原理。”[⑨]在谈及这一命题时，人们通常的描绘是：中世纪哲学在神学的专制统治下堕落为一种纯粹的概念分析式的知识，哲学成为神学的婢女，笛卡尔将哲学从这种不光彩的角色中解救出来。他从怀疑一切开始，这种怀疑最终遇上了某种再也不能被怀疑的东西：在那个怀疑者怀疑时，他根本不能怀疑他自己的存在，他必须存在时才能怀疑。也就是说，当我怀疑时，我必须承认“我在”，“我”也就成为不可怀疑的。哲学从此视怀疑为开端，对知识及其可能性的反思成为哲学的基本任务；认识论从此成为哲学的基础，近代哲学也由此而与中世纪哲学区分开来。但海德格尔认为这一描绘未能揭示出笛卡尔提出的“我思故我在”命题的实质。
自柏拉图以理念理解存在之后，亚里土多德进一步用从对立的关系方面得出的各种规定性构成系统的范畴表并使之成为存在的规定性，存在本身则被称之为实体。中世纪对存在的主要规定则是本质和存在，上帝将本质赋予万物，使万物存在，本质先于存在，上帝是本质与存在的统一，因而存在也就是上帝。经院哲学家苏阿列兹对本质和存在的区别进行了形而上学论辩，认为这种区别不具有实在的意义，只不过是思想上的区分，由此引发了对思想为什么要区分本质和存在的追问，思想因此被作为基本的存在者而突出出来。海德格尔认为身受中世纪教育的笛卡尔受到了这种思想的影响，他的主要著作题为《第一哲学沉思集》（Medita-tiones de Prima Philosophia），Prma Philosophia也就是亚里士多德的Prote phillsophia，讨论的是存在者的存在，事物的物性问题。Meditationes de Metaphysia则根本与知识论无关，这个短语构成的是存在者的存在问题的原则。海德格尔认为这一标题既表达了笛卡尔对中世纪传统的赞同，又表达了笛卡尔的“重新解决关于存在者的存在、事物的物性、‘实体’问题”[⑩]的愿望。
在海德格尔看来，笛卡尔是在一个“数学的东西”已成为新时代科学的本质特征的时期去实现他的上述愿望的。海德格尔用“数学的东西”指“我们实际上已经知道的‘在’事物那里的东西。因此并不是我们先从事物中取出来，而是已经以某种方式带来的东西。”[(11)]这就是说，“数学的东西”是预先对事物的物性和存在者的存在的谋划，即预先假定事物、存在者应该被看成什么。因而以“数学的东西”为本质特征的新时代的科学的基础建立在一种寻求不可动摇的确定命题的公理知识的愿望或计划上，只有依照这一计划才能达到对存在者的存在、事物的物性的认识。正是“数学的东西”首先决定了笛卡尔的哲学态度。笛卡尔所制订的探求真理的指导原则鲜明地反映出了这一点。如在原则五中笛卡尔说：“全部方法，只不过是：为了发现某一真理而把心灵的目光应该观察的那些事物安排为秩序。如欲严格遵行这一原则，即就必须把混乱暧味的命题逐级简化为其他较单纯的命题，然后从直观一切命题中最单纯的那些出发，试行同样逐级上升到认识其他一切命题。”[(12)]海德格尔认为笛卡尔在这里所谈的决不是一般的科学方法问题，而是要预先决定我们将从事中寻求什么样的真理。“笛卡尔并非因他是一个怀疑论者而怀疑，相反，他必须成为一个怀疑者是因为他将‘数学的东西’设定为绝对基础并为全部知识寻求一个与之相一致的基础。这不仅是一个发现自然王国的基本规律的问题，而且是一个寻求作为全体的存在者的存在的最先的和最高的基本原则的问题。”[(13)]因而笛卡尔所要做的是为“第一哲学”寻求一个自明的、因而也是绝对确定的基础，即设立一个最高原则或第一命题。这一原则或命题是不能有前提的，如果说有什么预先给定的话，也只能是这个命题（proposition）即设立（positing）、设想（position）本身。设立、设想也就是思想（thinking），只有思想思想其自身才具有绝对的“数学的”意义，即才是我们已经具有的东西，当思想、设立将自己导向自身时就会发现，不管在何种意义上设立什么，这种设立、思想总是“我思”（ego cogito），“我在”（sum）也必然地包含在其中，这样“我思，我在”也就具有了最高的确定性。
“我思，我在”常以“我思故我在”的形式出现，笛卡尔本人否认这是一个推论，而把它看成是对心灵的简单直觉。海德格尔也认为这不是一个推论，“我在”不是思想的结果，相反，它是思想的基础，因为“我”就是那个设立、思想的人。海德格尔认为这一命题的独特之处在于，它“设立”时首先设立了“主语”（subjectum），“我”是这条最先的、最高的原则的“主语”，这样“我”就从此被特别地称为“主语”即“主体”。因此海德格尔认为，这个“我”并非主观主义的怀疑的产物，而是“数学的东西”取得支配地位的结果。[(14)]
“我思故我在”使“我”成为一个特殊的主体，这具有怎样的哲学意蕴呢？在笛卡尔之前，任何存在者、任何事物都可以看作是主体，但现在“我”成为特殊的主体，主体这个概念的外延被限制在人身上，其它存在者则作为他物与“我”这个主体相对，因而成为“对象”（objectum），成为“客体”。而“对象”、“客体”这一词在此之前所表示的是在纯粹想象中出现在某人面前的东西，如我想象一座金山，这种想象（即中世纪语言中的 objectum）按今天的用法是纯主观的，因为“一座金山”不能“客观地”存在。[(15)]在海德格尔看来，“主体”与“客体”的这种意义变化不是单纯的语言用法问题，它实质上反映了对存在者的存在的阐释的变化，反映了“此在的根本变化”。作为“我思”的“我”从此成为所有确定性和真理建立于其上的基础，“我”从此成为人的突出的本质的定义，“我思”、“主体”成了判定存在者的存在的法庭，人因此在其它存在者面前取得了优先地位。所以海德格尔在分析从中世纪到笛卡尔时代的变化时指出：“决定的东西并不是人从迄今的束缚中解放出来而达到了自身，而是整个人的本质发生了变化，因为人成为了主体。”[(16)]
同对笛卡尔的“世界”存在论的批判一样，海德格尔是将笛卡尔的“我思故我在”命题放在“存在的遗忘”的大背景中进行剖析的。在对“世界”存在论的批判中，海德格尔已经看到数学认识的方式对笛卡尔的存在观念的影响，在对“我思故我在”的剖析中，海德格尔则深入挖掘了“数学的东西”的形而上学意义，揭示出笛卡尔的怀疑的方法、笛卡尔对自明性、确定性的追求以及“我”作为特殊主体的确立的形而上学根源。通过将“我思故我在”与“数学的东西”结合起来所进行的分析，海德格尔揭明：第一，笛卡尔把“我”设定为固定不变的、持续存留的东西，设定为“总已现成的事物”，“我”作为“能思之物”（res cogitans）在存在者状态下被设立为实体，这就是笛卡尔所理解的“我”的实质。第二，尽管笛卡尔在“我思故我在”中将“我在”设定为与“我思”一样源始，但这种基本传统形而上学的对“我在”的阐释根本未触及“我在”的本真内涵。笛卡尔实质上也就没有规定、讨论“我在”，更未能领悟到“我在”的意义就在于“我在一世界之中”即“在世”，因而笛卡尔也就遗忘了存在。第三，“我”被突出出来，“于是，自我就成了与众不同的subjectum（主体），于是，人的本性也就首次进入了自我意义上的主观性的领域了。”[(17)]“我思故我在”实际上是整个传统形而上学的根本命题，通过对这一命题的剖析，海德格尔清理出了这一命题因而也是整个笛卡尔哲学的存在论基础，从而在解构传统形而上学的征程中迈出了另一个重要的步伐，也部分地实现了未完成的《存在与时间》第二部的意愿。
新时代形而上学的开端和人与世界的关系危机
笛卡尔哲学通过“我思故我在”的命题确立了人的主体地位，使人的本质发生了改变，海德格尔敏锐地注意到这决不是一种单一的变化，它与另一过程密不可分，即随着人的变化，世界也发生了变化，世界本身成为展现在“自我”眼前的“图象”（Bild）。
在中世纪，存在着的存在是从“受造物”意义上去理解的，存在者就是由上帝这个“非受造物”所创造出来的东西，人也是“受造物”，这种意义上的“受造”是中世纪的存在概念的一个本质的结构环节。但是现在以“我思”为本质的主体将其它存在者对象化为客体，在这一过程中，自我显示为这种对象化活动的根据，同时由于“我思”的本质是自我意识，“我思”不仅能将其它存在者对象化，而且能将自身对象化。正是在这一过程中，世界被对象化，世界成为图像，存在者的存在被从存在者的被对象化上去理解，存在者的存在的意义在于它作为对象被置于人的支配之中。因此海德格尔认为世界成为一种图像与人成为存在者内部的一个主体是同一过程，世界越成为一种图像，人就越表明自己是主体。“世界越广泛地和彻底地被理解为某种被征服的对象，客体越是客观地呈现，那么主体就越主观地即越自主地出现，对世界的观察和有关世界的理论就越是不可阻挡地变为一种人的学说，变成人类学。十分自然，当世界成为一种图像时，人本主义（humanismus）就兴盛起来了。”[(18)]
世界成为图像也就是世界成为客体，这一与人成为主体相一致的过程也就是主客对立二分即主客两极化的过程，这是由笛卡尔哲学直接引发的，所以海德格尔认为笛卡尔开创了一个新时代，笛卡尔哲学是新时代形而上学的开端。“随着把人解释为主体，笛卡尔为未来任何种类和流派的人类学创造出形而上学的前提。在各种人类学的兴起中，笛卡尔庆贺他的最大胜利。”[(19)]在海德格尔看来，形而上学、人本主义或人类学的发展过程是一部存在的遗忘史，而存在的遗忘的直接结果便是传统形而上学的主客对立二分的思维模式的形成。通过对柏拉图以来的思想的继承，笛卡尔真正开创了人的主体性学说，主体与客体明确区分并对立起来，人和世界的关系面临着一个新的时代。笛卡尔哲学进而又构成了此后的形而上学特别是尼采思想的背景，尼采最终将新时代的形而上学即主体性学说推向完成。“尼采的学说使一切存在着东西都成为‘人的财产和产物’，它只不过是极端地展开了的笛卡的学说。”[(20)]所以，在从柏拉图到尼采的形而上学的发展史中，笛卡尔是一个承上启下的关键人物，海德格尔对笛卡尔哲学的批判也因而具有对整个形而上学的批判的意义。
海德格尔深入分析了笛尔哲学所开创的时代的形而上学的影响，认为它形成了以主体征服客体为特征的对待世界的方式，导致了人与世界的关系危机。”人把世界作为对象整体置于自身之前并把自身置于世界之前。人使世界朝向自身并为自身而创造自然。”[(21)]在这种创造活动中，人与世界处于对立状态，而且正是在这种对立中，人和世界都发生了变化。一方面，人失去了人的存在，也就是说人失去了人性，“人变成了被用于高级目的人的材料。把世界有意地创造出来的这样一种无条件的贯彻意图的活动，被无条件地安排到人的状态中去，这是从技术隐蔽的本质中出现的过程。”[(22)]如此一来，“当人把世界作为对象来用技术加以建构时，人就把自己通向敞开之境的本来就已经阻塞的道路蓄意并彻底地堵塞了。”[(23)]另一方面，物也失去了物性，物被对象化，物的物性由于对象化的认识和人的创造活动而被完全遮蔽，世界也就被固定为人的对象，世界的敞开之境即澄明也就无法通达。这样，整个世界变成了主体按自身意图进行创造的活动的场所，作为主体的人把世界看作占有的对象和获取的源泉，存在的所有其它尺度都已丧失，人的基本存在条件日益遭到破坏。所以海德格尔感叹：“现在，人已经被连根拔起。”[(24)]而在千篇一律的技术化的世界文明的时代中，是否和如何还能有家园？
笛卡尔哲学从其诞生之日起就受到来自各方面的批评，但这种种批评都未能走出笛卡尔的阴影。如康德曾颇有见地地将笛卡尔的“我思故我的”归结为“纯粹理性的谬误推论”，但整个康德哲学都建立在“我思”基础之上；胡塞尔将笛卡尔的“我思”批判性地改造为“先验的自我”和“先验的意识”，以之作为其现象学的出发点，但“胡塞尔意义上的‘现象学’逐渐形成了一套追随自笛卡尔、康德和费希特以来的规范的哲学立场。这一立场与思的历史性却始终毫不相干。”[(25)]萨特以“反思前的我思”取代笛卡尔的“我思”，却在“自为存在”与“自在的存在”的冲突中以新的方式回复到笛卡尔的二元分立的世界之中；怀特海虽然看到笛卡尔把肉体与精神看成两个独立存在的个别实体造成了诸多“恶劣效果”，却只能停留于关于笛卡尔哲学导致了人对自然的审美观念的丧失等的议论。
海德格尔则不同，通过对笛卡尔哲学的剖析，他批判了整个形而上学传统，并由这种批判引发出对现代技术的批评。笛卡尔哲学实际上表露的是文艺复兴以来将人看成自然的主人和占有者的野心，海德格尔敏锐地抓住了这一点，并对由此带给人与世界的关系的影响做出了深刻分析，在这个意义上，我们可以说，海德格尔是最早注意到笛卡尔哲学的消极影响的人之一。海德格尔明确揭示出笛卡尔哲学的消极影响根本上在于它导致了人与世界的关系危机，这一揭示突出表现了以主体征服客体为特征的对待世界的方式的危险性，提出了关于人的活动的全球性后果和人与自然的关系问题，发出了“克服形而上学”的呼吁，而这一呼吁的真谛在于“拯救我们的世界”。同时，对笛卡尔哲学及整个形而上学传统的批判表明海德格尔试图揭示出技术化的现代世界文明特别是西方工业文明的形而上学根据，揭示了笛卡尔哲学所主导的主客对立二分的思维模式如何左右了西方思想并创建了当今的技术世界。
对笛卡尔哲学的批判是海德格尔解构传统形而上学的计划的一部分，其建设性意义在于海德格尔由此对人、世界以及人与世界的关系做出了具有深远意义的重新理解。美国分析哲学家西尔说：“在二十世纪，主要是在维持根斯坦和海德格尔的影响下，我们都开始相信，追求这样一些基础，即柏拉图、笛卡尔或胡塞尔所追寻的存在论的、认识论的或现象学的基础，是一种误导。”[(26)]通过对笛卡尔哲学的批判，海德格尔为西方哲学开辟了新的视域。
注释：
① 黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆1978年版，第59页。
② ③ 笛卡尔：《哲学原理》，商务印书馆1958年版，第35、20页。
④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧ 海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第119、94、122、82、31页。
⑨ 笛卡尔：《方法谈》，见《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第148页。
⑩ (11) (13) (14) (15) Hcidcgger,What is a Thing?Indiana,Regncry/Gatcway,lnc,1976，P.100，74，103—104，105，105.
(12) 笛卡尔：《探求真理的指导原则》，商务印书馆1991年版，第21页.
(16) (18) (19) Heidegger,Holzwege,Frankfurt:Kloster-mann，1972，S.81、86、92.
(17) Heidegger,What is Philosophy?London:Vision Press limited，1956，P.87.
(20) Heidegger,Nietzsche,Bd.Pfullingen:Neske，1961，S.129.
(21) (22) (23) Heidegger Poetry,Language,Thought,New York:Harper Row，1971、P.110、111、116.
(24) Heidegger,"Only a God Can Save US",in The Heidegger Controversy:A Critical Rcader,cd,by R.Wolin,Masschusetts:The MIT Press，1993，P.105—106.
(25) Hcidcgget's Prcface to Richardson,Hcidcg-ger——Through Phenomenology to Thought,The Hayuc:Nijhoft，1974，P.XIV.
(26) 转引自罗蒂：《解构主义》，见《社会与思想》（波斯顿），1991年春季号，第24页.
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