社祭神话与高禖神话的人类学诠解，本文主要内容关键词为：人类学论文,神话论文,祭神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
追忆人类生命之源的神话，在每个有自己民族神话的人类群体中都有记载和广泛的流传。我们把这种神话概称为“追源神话”。
“追源神话”在不同民族中的记载、流传有由民族文化差异而形成此类神话叙述方面的情节、结构以及价值观念、审美取向等等的诸多不同，但建立在“追源”这个意义上，却也有相同的母题。比如，生命的物质本体、生命延续的物质媒介以及生命永恒的祈愿等等。
本文拟讨论的社祭、禖祭神话是以华夏先民拜土意识为前文化形态而派演出来——这一同义结构类型的神话，不仅深固地凝结着华夏先民对生命本体、生命延续的物质媒介的认识，而且也蕴积着先民对生命永恒祈愿的思考。
社祭和高禖祭（下简称禖祭）在中国的全部封建文明中，是两个不同的宗教形式，而实际它们是建立在同一个文化基点上。这个文化基点就是膜拜土地。前神话时代，原始人类已形成了土地是人类原母的观念——膜拜土地，就是膜拜人类的原母。于是，必然产生膜拜土地原母的神话。由于社祭和禖祭在晚期原始社会已形成礼法规制，故此类神话尘封而不彰。本文意在对社祭和禖祭予以考察，重构拜土神话。
一 《山海经·无
》神话的内涵
《山海经·海外北经》记载着这样的一段话：
无之国在长股东，为人无。〔1〕
这是一则不完整的神话，幸赖郭璞注文得见其全。郭注“”云：
，肥肠也。其人穴居，食土，无男女，死即埋之，其心不朽死百廿年乃复更生。〔2〕
又《博物志·异人》亦记，因略有增益故复录于下，以便参比：
无民，穴居食土，无男女，死埋之，其心不朽，百年还化为人。细民，其肝不朽，百年而化为人，皆穴居处。二国同类也。 〔3〕
综合三处所记，可算一完整的神话。“无”，或作“无启”、“无继”。《淮南子·地形》载“无继民”，高诱注：“无继民，其人盖无嗣也，北方之国也。逵吉按：无继即无，与继通用。”〔4〕
关于“无男女”之说，从话语表面看，似乎是对生物生殖现象的否定，但早期人类即对人本身的存在和延续存在具备了情有独钟的心理祈向。这似乎又出现矛盾。如何解释看似矛盾而实则不然的问题？这还应该从原始人类的生命观念谈起。这则神话否定生物的生殖过程却肯定了人生命的永恒性，可以启发我们提出如下问题：一，此则神话中，潜存着对人类生命本体的思考和认识；二，在否定生物生殖过程的同时，肯定人的永恒延续，突出了自然复归，正是膜拜自然的结果。就这个问题，还可以作如下阐述：所谓“无男女”，是表述“无”国的人没有男女性的差别。事实上，人类中不存在没有性别的群体（阴阳人是另外一回事），就像阿特人和格陵兰人认为女人怀孕是月亮的作用一样〔5〕“无男女”之别，就没有人类再造的可能， 人类的无限延伸也就成为空谈，但这则神话不仅肯定了人类的延续，而且也可以说是肯定了人类的无限延续。这种肯定是投注在生命不泯的自然复归之中——人死而埋之然后复生——这是“无民”群体中个体生命的存在、延续的逻辑形式。“无”即“无继”如高诱所说是没有继嗣之意。因为“无人”不再造后人，所以没有继嗣。他们的永恒是“死”归本黄土，然后又复生了——黄土便成为生命的再造原母。人死是必然的，黄土不可能再造人的生命，但原始人类在认识生命过程中却导出了这样的结论——它是非逻辑的，但此种非逻辑的描述恰恰可以整合出生命延续的物质媒介这样的母题。我们称这种文学文化心理现象为“返生寄托”。
早期原始人类把生命的再造归本黄土，是建立了黄土为生命基源的观念，所以，人活着的时候“食土”和“死”而埋入黄土具有同样的含义。可见，神话中的生命观念是以黄土为肇始，这就和《抟土造人》神话有了原逻辑的内涵联系。
我们从《女娲抟土造人》的神话中不难看出，人的本源组合物质是黄土，而且还看到了组合物质本源最终完成为“人”的使者是“女娲”——女娲作为人类史上最早出现的第一位完整的女人是造人的主宰——由于她的出现才有了人和人类的延续。神话中首先肯定了她是女人，但她是唯一的女人而没有相对的男人，所以女娲也就成为第一位创造人类的女人，但女娲造人并无“男施女受”的生育过程，而是以女人特有的天赋抟土造人——黄土和女人便成为人类产生的本源和媒介——黄土是人组合的物质本体，女人（女娲）是从物质本体到人的媒介。女人和黄土就有了不可分解的终极意义。从黄土是人的本源物质组合这个意义上认识《无》神话中的“食土”，可以说，两者之间有一个必然的切合点：即“土”是人类生命赖以产生和延续的本源——人是黄土组合产生的本体，人产生出来以后“食土”——一个“同类滋养”的神话母题形成了。从黄土造人到“食土”，构筑了原始生命本源认识的两个方面，于是，奠定了神话时代膜拜黄土的原始集体无意识——拜物意识的神话后，便产生了“天公地母”的阴阳哲学。阴阳哲学产生的前思维是认识了人类生殖过程的生物基础，它的原思维建立在“土”是生命之源这个点上。在《女娲抟土造人》神话中，既显示了女娲和“土”的类比关系，也深蕴着“土”是女性生殖基础的暗示。所以，早期原始社会形成的“土”、女人生殖同体观念，对中华民族文化心理格局的形成具有深远的影响——我们经常吟诵“大地啊母亲”却没想到它的语源竟是原始生殖观念的悠远延伸。神话学界概认女娲是华夏人类之公祖，这个观点应该修正。其实，女娲是“土”成为人类之源的使者和媒介，“土”才是原始人类观念中的公祖。这也是《山海经·无》神话的内涵。如果考察一下上古以前社祭和禖祭，不仅可以看到《无》神话与它们的联系，而且沉积了的拜土生殖神话似乎也得以复原。
二 社祭、禖祭与拜土神话
屈原在《天问》中有问曰“女娲有体，孰制匠之？”意谓，女娲造就了人类，她的生命之体是谁造就的？屈原很理性地提出了这样一个问题，却无法解答它。在这里又启发我们去思考所提问题的合理内涵——女娲造就了人类，她又是怎样产生出来的？是“上帝”或“神”的造人使者？回答是否定的，因为原始神话时代人的观念中还没有“上帝”或“神”的文化积存。屈原正面提出疑问，说明他也不以女娲为上帝、神所派造人的使者。这里自然涉及到女娲的“出身”问题。要解决这个问题，仍须从原始人类“拜土”的神话观念中寻找答案。
《抱朴子·内篇·释滞》载：
夫乘云玺产之国，肝心不朽之民，巢居穴处。独目三首，马间狗蹄，脩臂交股。黄池无男，穿胸旁口，廪君起石而泛土船。沙壹触木而生群龙。女娲地出，杜宇天堕。〔6〕
此记“乘云玺产之国”的“肝心不朽之民”实即《山海经》所记“无”之民。《抱朴子》是一部道教书，中有不少仙话。这里所说的“肝心不朽之民”是原始神话的仙话化。此中所云“女娲地出”似乎也回答了女娲的“出身”问题。“女娲地出”是言女娲从地中出生，“地”即“土”，两者是同义语。女娲所以抟土造人，是因为她的身体本源即为“土”。很显然，这是前神话时代人类膜拜生命的思维产物。神话时代产生的拜土意识，正是以此为基础，由此可以肯定，早期原始华夏先民不是以女娲为人类之母，而是以“土”为生命之源，形成了土为人类之母的观念，以女娲为人之共母，是以“土”为人之共母的变体。这种变体的心理基础是建立在女娲即出生于黄土的观念之上——膜拜黄土即是生殖崇拜，那么，社祭和禖祭就是拜土意识的社会礼法化和宗教化。
中国原始社会就有了社祭之礼，到了早期封建社会，此礼益繁，以至形成了从国家到民间的大礼。社祭，即是祭土，也就是祭颂人类的生命原母。《说文》：
社，地主也，从示土。〔7〕
“地主”或“土地之主”含义相同，其实就是树造确定的一个祭土标记。所谓“土地广博不可遍敬，封五土以为社”正是这个意思。说白了就是堆积一个共祭的大土丘。《尔雅·释天》所说“乃立冢土”，郭璞注：“冢土，大社。”〔8〕“冢土”是“大社”即大土丘。 又《公羊传》僖公三十一年：“诸侯祭土”，何休注“土谓社也。”〔9 〕可见，早期封建社会施行的社祭活动，即是祭土的抽象化和泛化——“土”以“社”为替代，构筑了一个固定的祭祀标志，不仅成为人伦的规范，而且从生殖繁衍的基点辐射到更多的社会行为领域。
祭土是早期原始人类膜拜人自身的生命之源和生命之母实体的行为。土，是人类得以生成的本源——没有“土”就没有人类，“土”孕育了女娲，女娲再造了人类——包括封建社会在内，祭社即是祭土也就是膜拜生殖繁衍。这一事实，我们从古代记载祭祀“高禖”的一些文献中仍可明确。
祭祀高禖，在早期封建社会，是社祭的形态之一，而在原始社会却只是一种“土祭”的宗教活动。换言之，早期封建社会“社（土）祭”的多形态是原始社会“土祭”的生殖祈向的扩展，可以说，祭祀高禖是早期原始人类为了生殖繁衍而祭土的邅变。《礼记·月令》载：
仲春之月，日在奎……是月也，玄鸟至。至之日，以太牢祠于高禖。天子亲往，后妃帅九嫔御，乃礼天子所御，带以弓
，授以弓矢于高禖之前。〔10〕
这段文字只在记述禖祭的时令、形式和参祭人员。至于为何行禖祭之事，没有明确。只能借助相关的文献获知其旨。《毛诗·大雅·生民》于“克克祀，以弗无子”下传谓：
，敬；弗，去也，去无子，求有子。古者，必立郊禖焉。玄鸟至之日以太牢祀于郊禖。天子亲往，后妃率九嫔御，乃礼天子所御。带以弓，授以弓矢于郊禖之前。〔11〕毛氏此说，盖据《月令》立言。这里，把禖祭的目的说解得很清楚。先周贵族行此礼俗，当是渊源有自。《生民》诗起首，概言“后稷”出生之由，“后稷”乃周部族之祖。以是论之，祭祀“高禖”之事，在原始社会晚期已甚重要。闻一多先生《姜yuán嫄履大人迹考》一文论已甚详。《毛诗·商颂·玄鸟》毛氏于“天命玄鸟，降而生商，宅般土茫茫”句下传谓：
春分，玄鸟降。汤之先祖有娀氏女简狄，配高辛氏帝。帝率与之祈于郊禖而生契，故本其为天所命，以玄鸟至而生焉。〔12〕此说与上引《生民》传语义同，但却有悖《玄鸟》诗之本义。《史记·般本纪》：“般契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄吞之，因孕，生契。”〔13〕这段记载才是《玄鸟》诗起首三句最准确的注文——从原始文化范畴认识，这是神话和神话诗，与毛传所记比照，属于两种不同类型的原始文化传递：一种属于卵生神话，一种属于郊禖神话。从卵生神话考察毛传《玄鸟》似有张冠李戴之嫌；从禖祭神话中考察其说仍不无价值。
综合上引文献，可以确认高禖之祭，具有如下特征：
第一，祭祀的时间必是“玄鸟”至之时。从自然物候认识，此时正是阴阳之气交合的季节。阴阳之气相交，也应是男女交合生育的最佳时令——这是原始人类的自然观念，但是对中华民族的文化心理构筑却产生了深远的影响。《白虎通义·嫁娶篇》：“嫁娶必以春何？春天，天地交通万物始生，阴阳交接之时也。”这是很准确的说明。禖祭便有了特定的含义——参祭的男女在此时行男女生育之事，诚如卢植所言“玄鸟至时阴阳中，万物生。”〔14〕这种礼俗文化至少在新石器时代已经很牢固了。毛传《玄鸟》的文字所言“帝率与之祈于郊禖而生契”是“帝喾”与简狄在“郊禖”之地行男女生育之事而受孕生出的。到了周朝，从在效禖之地实际地行男女生育之事而变异为一种交合过程中的象征行为。前引《月令》所言“带以弓，授以弓矢于高禖之前”即是男女交合的变异。孔颖达疏《月令》释“禖”字为“谋”，谓“谋合异类使和成者”，此说甚是。
第二，古有高禖、郊禖和闷宫之说，“高禖”之“高”杜佑引蔡邕《月令章句》释为“尊”。禖祭之地是在僻静郊野之处，而且是规定的“社土”祭祀所在地。这里，既体现了谨敬之义，又合于规定的礼仪行为。
据上考察可以说，在西周以前上推及原始社会晚期，“高禖”祭祀活动不仅是一固定的文化形态，而且作为“社禖”的方式出现，在殷商以前，它是一种生殖欲求的群体两性交合的宗教活动。在这一原始的生殖宗教活动中，以祈求生殖繁衍为目的而必然确定一个膜拜对象。这个膜拜的对象，自前神话时代为华夏人类认同以后，发展到原始社会晚期，它就开始出现了形态变体，而其本体内核却始终潜存未易。
三 社祭、禖祭膜拜对象的演变
宋人罗泌的《路史·后纪》二载：“皋禖，古祀女娲。”以此所记，古代禖祭对象是女娲，以女娲造人的神话为参照，此说不误。如上文所考，两周以前的禖祭对象却不是女娲。可见，《路史》所说未及其源，一如前述，最原始的禖祭对象是“土”或“社土”，以女娲为禖祭对象当与女娲造人神话的流传有直接关系，但女娲之名在战国以前是未曾见的。女娲所以成为后来禖祭的对象，应是建立在这样的原逻辑基础上：土是人的生命之源，女娲也是以土为生命之本，女娲从土中出生以后，再用土造就人类。女娲成为人祖，也成为禖祭的对象。但这是原始社会以土为人之原母的变体。原始社会晚期的社祭、禖祭，其动机、目的以及祭祀膜拜的对象都是建立在土为人之原母的认识基础之上——虽然膜拜对象的形体有变化。
前文，我们提出了社祭即是土祭，也就是膜拜生殖繁衍，和禖祭没有什么两样。但是，社祭和禖祭的膜拜对象形体却有变化。这问题考察清楚，不仅可以确定《无》神话的类型，而且也就完成了拜土神话的重构。
“社”字从“示”从“土”。示，祭祀之义；从“土”——土，是受祭之象。可见，“社”字本义即为祭土。《礼记·郊特牲》载：
社，祭土而主阴气也。……天子大社，必受霜露风雨，以达天地之气也。……社，所以神地之道也。地载万物，天垂象，取材于地，是以尊天而亲地也，……家主中澑，而国主社，示本也〔15〕
以上所论，显然是封建社会早期“社祭”、“拜土”的逻辑抽象和宗教伦理的泛化，但我们不能不承认，在两周时期所存在的这种牢固的“拜土”文化是原始生殖“拜土”的积淀和氟氲化生。亦可证明，最早的“拜土”是膜拜生殖以致形成了原始文明的社祭高禖。《淮南子·齐俗》载：
有虞氏之祀，其社用土（高诱注“封土为社”）。祀中澑，葬成亩。……夏后氏，其社用松……殷人之礼，其社用石（高诱注：“以石为社主也”）……周人之礼，其社用栗，葬树柏。〔16〕
这则资料概述虞舜、夏、殷商以及先周之“社祭”。藉此，可大致了解自原始社会晚期到早期封建社会“社祭”文化的演变。如果能把握这一演变过程中的几个具体内容，那么，对于证明禖祭与社祭原出一辙，无疑更有意义。
“有虞氏”即是“舜”。舜是中国原始社会末期的部落酋长，此时“社祭”即是“土祭”，很显然，“土祭”进入礼法是构筑原始文明的重要内容。那么，虞舜时代的“祭土”便是社祭活动中膜拜的对象。我们认为，“土”作为膜拜对象仍然是对生命本源认同后的礼敬。这时的“土祭”其实质仍是“高禖”之祭。从我们前引资料推定，虞舜时的“高禖”之社仍是一种实际行为的男女交合而生育过程。这里，我们还应该强调：新石器时代原始先民已认识到生殖过程中的生物基础功能——“土”作为祭拜的对象是以抽象的生殖兆示圣物出现，而不是生殖功能的具象。
所以“夏后氏，其社用松”，我们须从两方面来认识夏代的“社祭”。以字面看，夏代之“社”不祭“土”，而是祭“松”，这是否已失去了“祭土”即礼拜生殖繁衍的意义了呢？回答是否定的。刘向《五经通义》谓：“土当生万物，莫善于本。”〔17〕此说很清楚地记载着社祭用“土”发生形变的原因。“木（树）”生于“土”是土所生万物之最高者，故以“树”代“土”。后之社树，盖源于此。《白虎通义·社稷》谓：“社稷所以有树者何？尊而识之，……故周官曰，司社而树之各以其土地所生。”可见，夏人用“松”为社祭之物，仅仅是以“树”作为“土”的一个祭拜对象的形体的置换，其实质未变。这是讨论的一个问题。夏代以原始文明为基础建立的奴隶社会，具有更为明确的生殖繁衍观念。社祭“用松”仍然是示本礼源的生殖祈向。所以，社祭“用松”只是形式置变，而这种宗教活动的目的是没有变的。同样，和“周人之礼，其社用栗”是一样的道理。
所说“殷人之礼，其社用石”是指殷人社祭又树植了一个石头偶象予以膜拜。这同样是社祭或禖祭的形式变体，殷人社祭“用石”，恰好证明了以前社祭拜“土”的宗教活动是禖祭的乞子之为。《艺文类聚》有“物理论曰，土精为石”的记载。这种观念在原始社会就形成了。“其社用石”和“其社用土”从言语学上论，是同义手段；从社祭礼，“石”和“土”具有同样的内涵，“石”是“土”的一个具象标志而它的抽象概念却是一样的。殷人“其社用石”，也就是祭祀高禖而礼拜“石”。《通典·礼典·吉礼》十四引晋博士束晰所论曰：“汉武帝晚得太子，始为立高禖之祠，高禖者，人之先也，故立石为主，祀以太牢。”汉代立石于高禖之上祭祀膜拜，究其本事，依然是原始社会“社祭”祈祷生殖繁衍。《通典·礼典·吉礼》十四载：
晋以仲春之月高禖，……惠帝元康六年，高禖坛上石中破，博士议：“礼无高禖置石之文，未知设造所由。既已毁破，无可改造？”束晰议以为：“石在坛上，盖主道也，礼，祭器弊则埋而置新，今宜埋而更造，不宜遂废。”……诏更镌石，今如旧，置高禖坛上，埋破石入地一丈。博士所议“未知设造所由”正说明其源流久远。晋代禖祭依然“用石”不是很能说明问题吗？《文献通考·郊礼·高禖》载：
……伏羲、帝喾以禖神从祀报，古为禖之先，石为主。〔18〕
这则资料更进一步证明，在原始社会晚期的社祭，主要是“禖神”，禖神之祭即是祭祀生殖过程。祭祀的对象是“土”和以“土”为具象的“石”——早期的社祭是祭拜“土”，后来演变为标记“土”的“石”。祭“土”和祭“石”的心理祈向是一样的，所以，原始社会的社祭也就是“高禖”之祭。周朝以前，社祭的高禖活动是原始生殖宗教中的生育基础过程的实施，到周朝建立了早期封建文明，这种社祭高禖的生死宗教活动才由生育基础的实施演变成为一种象征行为，它是原始宗教形态的具象置换，也是民族文化从起始到嬗递中的文化变体。但“土”作为生殖生命之源而永恒的膜拜观念却牢固的沉积在华夏民族的文化心理深处。
余论
以上，从对原始社祭和高禖之祭的考察中已清楚地看到，这种祭祀活动所膜拜的对象是“黄土”。原始人类所以膜拜“黄土”，是因为在早期人类看来，人的极本的母体是“土”。在这一观念的基础上形成了“社祭”、“禖祭”以及祭坛上的“女娲”等原逻辑和逻辑的变异。由此可见，《女娲抟土造人》的神话，并非华夏原始先民“造人”神话的原型，充其量是个次原型，而《无民》这则经后人改篡了的神话却凝结着“黄土生人”的神话母题。
注释：
〔1〕〔2〕〔3〕据袁珂《校注》本引。上海古籍出版社， 1980年。
〔4〕《诸子集成》本卷四。
〔5〕参美国艾瑟·哈婷《月亮。神话——女性的神话》21页。上海文艺出版社，1992年。
〔6 〕《诸子集成》本卷九。
〔7〕段注：“《五经异义》：今《孝经》说曰，社者， 土地之主。土地广博不可遍敬，封五土以为社。”——《说文段注》，成都古籍书店，1981年影印。
〔8〕《尔雅义疏》中国书店， 1982年影印。
〔9〕《十三经注疏》卷十二。
〔10〕《十三经注疏》卷十五。
〔11〕《十三经注疏》卷十七。
〔12〕同上，卷二十。
〔13〕上海古籍出版社据武英殿本影印《二十五史》。
〔14〕《通典·礼典·吉礼》十四引。
〔15〕《十三经注疏》卷二十五。
〔16〕《诸子集成》本卷十一。
〔17〕见清马国翰《玉函山房辑佚书》。
〔18〕《文献通考》卷八十五。中华书局，1986年影印本。