中西文化比较中的内文化、跨文化与超（个体）文化视角，本文主要内容关键词为：文化论文,中西文化论文,视角论文,跨文化论文,个体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我写这篇文章的目的是介绍并解释我在拙著《比较诗学的结构：以内文化、跨文化及超文化视角看中西文学批评》中提出来的三个新的批评视角①。提出这些视角，主要是为了使我的比较研究免受东方主义或“西方主义话语”②的负面影响。同时，我意识到它们对于其它东西方文化比较的课题在理论和实践上或许具有一定的借鉴作用。正因为如此，我冒昧地提出这些视角的存在理由，并恳请大家对它们抵制各种文化以及种族偏见所具有的潜在作用进行评价。
一、内文化的视角：建立跨文化比较的牢固根基
提出内文化的视角，是为了帮助我们理解一个传统的根基及其历史发展的状况，这一视角并不借助明确的文化比较手段。为了避免中西诗学比较流于表面，对读者产生误导作用，我觉得有必要强调：我们应该审视中西各自的批评传统，而且应该探讨这些传统得以产生、发展的知识和文化语境。只有经过内文化的考察后，我们才能诉诸跨文化的比较。
“Intra”这一前缀本来是一个矛盾的表达法，因为它既有自足的含义，又意指与他者的联系。比方说，“intranet”，我们这个信息时代很典型的一个新造词，既指一个独立的电子交流系统，又意味着其它相似系统的存在，因而意味着与它们的联系。如果不是暗示了他者的存在，“intra”这个前缀也就变得多余。我杜撰“内文化”(intracultural)这个词，是为了在分别考察中西批评传统时强调“自足”与“联系”的互动关系。这种考察首先致力于区分中国和西方的批评传统，将它们视为根植于各自知识和文化背景的自足系统。对两种文化的考察尽管是分别进行的，但是平行的研究又使它们在相当程度上彼此关联。在这种平行考察的过程中，一个传统以反衬的方式凸显了另一个传统独一无二的特质，因而两者彼此关联且相得益彰。正是这种相得益彰使我能够以一种独特的方法，即不同于那些专门研究中国诗学或西方诗学的人运用的方法，来思考中西诗学体系。
一个批评传统的体系或许可以解释为，此传统内各基本文学概念和理论之间所具有的一系列广泛的、井然有序的内在联系。它由如下几个要素构成：1)一个或多个公分母(common denominators)，其作用是把不同的文学概念或理论整合为一个有意义的整体；2)差异(differentae)，其功能是区分特定的概念及理论并决定批评视点的转移；3)某一既定文化传统所独有的基本宇宙范式。下面我将就中西诗学体系谈一谈我的主要观点：
西方诗学体系
以真理、非真理以及反真理为核心的文学概念是西方诗学的公分母。这一核心信念构成并统一了西方自柏拉图以降的一切重要批评理论。西方的批评家往往把文学作为一种特殊的现实形式与某种假定的终极现实联系起来，不管它是柏拉图的理念、亚理士多德的形式(Form)、犹太-基督教的上帝，还是创作家的心灵、作为符号本质的语言或德里达式的延异。当他们从文学忠于现实、不忠于现实或者否定现实的角度来评价文学的本质时，他们便将文学解释为不同的真理或反真理。正如我在书中第一章证明的那样，这些诠释构成了西方每一个批评流派的根本原则。如果这一观点成立，我们完全可以认为，关于文学的真理性、非真理性或反真理性的陈述是整个西方诗学的决定性特征。
西方诗学中批评视点的变化意味着关注点在四个批评坐标(世界、作者、文本和读者)之间进行转移。这四个坐标是M.H.艾布拉姆斯在颇有影响的著作《镜与灯》中首先提出的。事实上，我们可以清楚地看到文学判断的根本标准在不断发生变化：从古典主义与新古典主义关注的外部世界，到浪漫主义的作者内心，实际批评和新批评的文本，现象学的阅读过程，最后到结构主义和解构批评的文本意指模式。文学批评中心在四个坐标之间的转移是整个西方诗学历史发展的特点。然而我们看到，二十世纪之前和二十世纪西方文学批评家思考四个坐标的方式有所不同，存在三个重要的差异：
第一个差异关系到考察四个坐标时采取的批评视角。绝大部分二十世纪之前的批评家从传统的哲学和神学角度来审视四个坐标。譬如，柏拉图和亚理士多德从他们的思辩哲学的角度来思考世界的表征过程。华兹华斯在德国形而上学、英国联想主义哲学和他的创造性经验的交互影响下来审视诗人以及诗人的想象，并对它们加以理论化。柯勒律治则根据象征与寓言的关系来考察和界定诗歌文本的性质。与之相反，二十世纪的批评家往往试图从现代新兴学科的多元视角看待四个坐标。这些学科非常专业化，非常强调对经验的依赖，先前与文学批评毫无关系。精神分析学家对主体意识的重新认识或者结构主义、解构批评在索绪尔语言学的基础上重新思考文本便是以新的多元视角论文学的例证。
第二个差异涉及四个坐标的互动关系。二十世纪以前的批评家通常把四个坐标视为静止的常项，因此往往集中阐述其中的一个，并以之作为文学批评的中心。相反地，许多二十世纪的批评家超越了这一常规，将两个或三个坐标之间的互动关系当作研究的基点。例如现象学批评家关注阅读过程中文本、作者意识和读者意识之间的互动关系。解构主义者则试图破除四个坐标的神秘性，使它们彼此解构。实际上他们在文本的解构过程中已经把四个坐标从静止、自足的实体转变为既互相暗示又互相隐遁的符号。
第三个差异涉及检视四个坐标时运用的概念模式的相互替换。二十世纪以前的批评家总是运用与被考察的要素紧密相联的概念模式来探讨四个坐标。例如浪漫主义批评家在审视创作过程时，几乎无一例外地采用既定的研究心灵的概念模式。二十世纪以前的批评极少擅自改变概念模式，比方说，把语言模式运用到对“世界”的研究上。二十世纪的批评家，尤其是后结构主义者，则反其道行之，通常把一个坐标放到传统上与它无关、原本用来研究其它坐标的概念模式中考察。最为显著的例证莫过于拉康援用弗洛伊德的心理分析模式来分析语言。另外，德里达的文本分析模式也被马克思主义、女权主义和其它后结构主义批评家用来研究社会、伦理、民族、种族、性别和阶级问题——这些问题在传统意义上应归入“世界”这一坐标。
西方批评家之所以钟情于文学作为真理、非真理或反真理的核心信念，根本原因在于他们诉诸西方形而上学传统的二元论宇宙范式来考察文学的本质。柏拉图设立了绝对存在(存在)/相对存在(存在物)的等级二元对立。当他在这种宇宙范式中考察文学的时候，他自然将文学(对存在物的模仿)视为不真实的摹本，或者只是与存在隔了两层的非真实。许多西方哲学家，包括亚理士多德、康德、黑格尔和德里达，都象柏拉图那样是一流的文学理论家。因此，毫不奇怪，他们在自己建立的二元论宇宙范式内反思文学问题时往往发挥着先锋的作用。他们不断提出文学作为真理、非真理或反真理的新概念，为西方诗学的发展开辟新的航程。
西方哲学与文学的密切联系同样反映在两个领域相应的视点变换上。当西方哲学家依循世界、个体心灵、语言的修辞结构、主客之间的知觉互动、符号体系、延异的游戏这一线索调整寻求终极真理的方向时，西方批评家的批评视点也相应地经历了从世界、作者、文本、阅读过程，最终到语言意指方式的变化。他们甚至根据哲学家设想的思路来反思文学：把它定位为艺术模仿、绝对精神启示、现象学显现以及不断解构终极真理的手段。
二元论宇宙范式把西方基本文学概念和理论潜在地统一起来。四个批评坐标之间的不断移位的确导致了西方诗学发展过程中批评取向的突变。然而，如果从更宽泛的宇宙范式的内部来考虑，批评取向的变化仅仅意味着二元对立的等级关系被重新组合。譬如，浪漫主义反抗古典主义或新古典主义传统，无非是颠倒了世界和个体心灵这两个对立项。古典主义或新古典主义的批评家视世界为终极真理的基点，心灵为模仿真理的工具；浪漫主义则把这两个对立项的关系颠倒过来。这里的悖论是，这种颠倒并没有摧毁反而强化了模仿论传统所依据的二元范式的权威性。在两个对立项之间重新安排其等级关系本身意味着承认和接受这两个对立项构成的二元范式。这一点甚至适用于有意反抗二元论的解构主义批评。这种批评依赖于先于它存在的二元范式，依赖于对两个对立项的不断解构，就此而言，解构主义批评中的二元范式烙印不亚于其它批评流派。它作为一个贴切的范例，证明了二元范式如何为整个西方诗学的发展定下了难以逾越的界限。
中国诗学体系
自古以来，将文学视为和谐化过程的概念是中国古典诗学的公分母。中国古代的批评家从不把文学理解为能揭示或阻碍终极真理的一种知识形式。他们把文学当作一个循环的、和谐的过程。这个过程起源于外部世界，在内心世界得到发展，最后反过来作用于外部世界。当它完成了这一循环，它便把和谐带给一切相关的现象和经验——自然与人，外与内，公与私，感觉与超感觉，如此等等。这一核心信念整合了历代产生的不同文学概念与理论。无论他们是否明确地陈述了这个信念，中国的批评家总是欣然接受它并由此阐发出迥然不同的文学概念与理论。
中国诗学的批评视点不会沿西方诗学的轴线发生变化。在这里，一个批评概念或理论有别于与其它概念(理论)，不是因为它强调了四个坐标中的任意一个，而是因为它对文学与天、地、人各领域的相互作用具有独到的理解。换言之，中国诗学的视点变换意味着关注点转向了不同的外在过程和内在过程之间的相互作用。
中国诗学中的视点变化并不以西方诗学中二元对立的张力关系为特征。例如，拙著第二章所考察四个早期文学概念之间的关系是互补而不是对立的关系。当批评家着重阐述文学与某些发展的过程之间的关系时，他往往会涉及文学与其它过程的关系。即使他忽视了这些过程，他也不会认为它们与他所强调的过程互相矛盾。举例而言，《诗大序》的作者受孔子的影响，强调文学与各种社会-政治过程的相互影响，同时也承认文学对于“鬼魂神灵”具有间接的作用。他忽视了文学与自然过程的相互作用，却并不质疑这类作用的存在。早期文学概念的互补性在刘勰那里得到了最好的说明，这位批评家把所有概念平稳地编入了一个全面综合的批评体系。
在后来发展的文学概念与理论中，我们同样可以看到这种互补性。尽管到了明清时代出现了各批评流派自觉地相互竞争的现象；然而，即使最刻薄的相互攻击也不针对彼此关于文学本质的基本观点。他们争论的不是“什么是文学”，而是如何评价和定位以往的文学阶段和作家以及如何界定他们与文学传统的关系。因此，我们通常发现，在文学本质的问题上，这些批评流派之间具有的共鸣与互补远远超过了彼此对立的张力。这里从未发生过象西方诗学那样关于文学真理、非真理与反真理的持久争论。
中国传统的批评家之所以坚信文学是一个和谐的过程，主要是因为他们通过非二元论的宇宙范式思考文学问题。他们认为终极现实不是与现象世界完全相对立的超验实体，而是一个终极过程(Ultimate Process)。它产生、维护、支配并整合一切领域里所有正在发生的过程。我在拙著第三章讨论的中国古代的世界观为这种非二元论的思维方式提供了例证。这些世界观中的终极现实，要么是意识之物在神秘界的自然化(先古幽灵、神、天等等)，或者是自然界与人类社会所有过程的抽象(宇宙之理，关于人类历史的儒家之道，万有的无常之道)。这些终极现实的概念衍生了各种非二元论的宇宙范式，它们的特征在于“形而上”与“形而下”不可分割地交织在一起③。在非二元论的范式中思考文学时，中国批评家很自然地把文学置于内在过程与外在过程相互共鸣的网络中加以思考，并从文学如何有效地协调各种过程以及如何在自身内表现终极过程的角度来评估它的价值。
我们同样可以在中国的宇宙哲学和诗学中找到相应的视点变化④。广而言之，中国宇宙思想的发展可以从它对三个根本问题的不断反思来理解。第一，终极过程采取什么形式？是“鬼”，神，宇宙之理，儒家之道，道家之道，还是别的东西？第二，终极过程在哪里得到最显著的体现？是在神秘界，自然界，人类社会，《易》的象征世界，还是在别的地方？第三，如何将人的生活与终极过程相统一？通过仪式或礼仪，或调整人际关系，或思索《易》之道，还是有别的方式？对这三个问题的反思深刻地影响了早期文学概念的发展。当终极现实的优势视点转换到新的领域，批评的焦点也会转移到人与此领域中发生的过程的相互作用上。而且，当终极现实从神秘的神灵转向人伦之道，转向包括万有的《易》之道时，文学就被重新构思为有助于人类与新的终极现实结合的过程。这种对文学的重新思考产生了致力于探讨文学起源和功能以及文学创作形态的新观点。
二、跨文化视角：克服片面的相似论与差异论
跨文化视角旨在驳斥严重困扰中西比较研究的两种观点。首先我想强调一点：中西比较研究不应只是跨越地理边界的研究，更重要的是，它应该成为致力于超越文化及种族偏见的研究。中西文化比较，无论是大规模的文化比较还是小范围的文学的比较，都不会自动地减轻现有的文化屏障。相反，如果缺乏正确的理解和引导，比较研究或许会加深而不是消除已有的种族歧视和文化偏见。大部分带有偏见的比较基本属于以下两种类型：相似论与差异论。正是为了驳斥这两个论点我才提出跨文化的视角。
中西文化比较中的两种偏见论
广义的中西文化比较中存在着两种偏见论：相似论和差异论。相似论是处于文化对峙状态的中西双方都热心求证的论点。它源于一种急于坚持和维护自身文化优越性的心态。在西方，争论中国文化与西方文化的相似性形成了一个悠久的传统。这个传统可以追溯到16世纪耶稣传教士与中国的大量接触。传教士从犹太-基督教的角度对儒家典籍所作的诠释，成为后来几个世纪西方思想家理解中国文化的经典范例⑤。西方一些传教士希望通过相似论表明中国文化实相当于西方文化的原始发展时期，进而证明西方思想、概念与价值具有普遍性和权威性。如果我们考察一下文艺复兴时期、启蒙时期、浪漫主义时期论述中国的文学话语，我们就会发现，这里随处可见为驾驭、征服和支配中国文化所作的努力⑥。
在中国这一方，我们遇到了不同于西方的相似论。倘若西方的相似论试图把中国文化当作其原始阶段从而对它施以控制，中国的相似论则把这种先在性视为文化优越性的明证。有这么一句陈词滥调：“西方吹嘘的一切中国都有，而且数量丰富、历史悠久”(⑦)。于是，只要西方的军事力量得到控制，这种相似论便可以使中国未经质疑的文化优越性有效方便地抵御西方的威胁。然而，自我欺骗的幻想随着鸦片战争的硝烟走向破灭，老式的傲慢的相似论也被一种谦卑的自救的相似论所取代。通过强调传统中国在思想、价值和机制等领域胜于西方，19世纪末二十世纪初富有改革意识的中国思想家并不打算重新主张中国之于西方的优越性。相反，他们试图拯救国人破碎的自尊，并且说服自己的同胞相信中国也促进了西方先进事物的发展，在漫长的历史长河中，在这片富饶的土地上，她孕育了萌发这些事物的种子。谈到这一点，我们马上想到了梁启超。他力图证明议会制的原型来自于古代中国的社会结构，源于《管子》中法治观念和先秦时期的民本主义理想⑧。尽管这些观点从学术的角度看是不正确的，甚至是彻头彻尾的错误，但在那个时代，却对文学、教育、政治和社会改革产生了一定的积极的影响。
差异论与相似论携手产生，而且在中国和西方都是常见的现象。它是中国与西方断言其文化优越性的另一个手段，而且往往是比相似论危害更大的手段。居于差异论核心的是一种对异质文化的指责，指责它们缺乏被自己的传统视为神圣不可侵犯的思想、价值与机制。最恶劣的差异论实际上是对其它民族明目张胆的丑化。
19世纪下半期，差异论便开始泛滥和统治西方关于中国的话语。这正是西方的势力达到其殖民统治的巅峰并且最终使中国这个最大的异教国家俯首称臣的时期。差异论的主题是所谓的精神匮乏论，即所谓中国与其它亚洲国家对真理的刻意漠视。
较之于肉体的罪恶，中国人虚假的劣根性更难以根除。他们对真理的漠视或许比其它任何过错更严重地损害了他们的人格。⑨
中国人的言语是如此伪善，以至于在每种情况下，我们很难得知事实的真相。在中国，事实的确是世界上最难得到的东西。⑩
他们宣称中国人有回避事实漠视真理的通病，并在此基础上，把中国人整个地污蔑为与西方人判然有别的道德败坏的民族。他们的结论是，中国人生来带着肉体的罪恶，充满着虚伪，并且在精神上极度匮乏。自此以后，差异论持久而深刻地影响了西方看待中国的方式。尽管极端错误的种族论在后来论述中国的西方话语中有所收敛，但中国文化与道德处于劣势地位的根本假设从未受到质疑，而且往往以一种微妙而隐晦的方式得到表现。让我们来看一看下面两段话，其中一段是赛珍珠的，另一段是威廉·哈斯的：
对于亚洲人不说真话的行为常常令我们感到迷惑。有时好像根本不可能从亚洲人那里得到事实的真相。这里的区别在于，我们把真理视为事实，而亚洲人认为真理是包含于伦理之内的。当我们就某一具体的事件询问一个亚洲人时，我们逐渐变得不耐烦，因为从他那里得不到一个清晰而简单的事实陈述。但是对他来说，人的感情与意图比物质性的事实更为重要。(11)
事实对于西方人而言是神圣的，对于东方人而言，就不那么神圣了。东方人总是对现象的心理因素与人的因素更感兴趣。事实上，他觉得重要和真实的不是客体所具有的‘客观性’，而是它对于人的意义。因此，在与东方人交往时，西方人往往处于完全没有准备的状态，而且往往作出过于简单的解释……东方人之所以宁愿提供错误的信息也不愿承认他的无知，是因为他不愿使别人失望。这种动机使他常常选择迎合提问者的的回答方式。在这种以及其它情形下，取悦他人和礼貌待人的欲望经常让人们无视清楚明白的事实。(12)
赛珍珠和哈斯尽管没有象塞缪尔·威廉姆斯进行公开的非难，但他们提出了完全相同的反亚洲人的种族主义偏见，并为后者漠视真理、不忠于事实和逢迎顺从的性格感到悲哀。
依我之见，这些种族主义偏见贻害更深，因为它们巧妙地隐藏于为那些所谓道德弱点寻求原因的一种貌似宽宏大量的解释背后。根据这种解释，造成这种道德弱点的原因在于亚洲人更偏重情感而不是客观真理，更注重社会心理而不是科学知识。对于任何一位熟知西方价值体系的人来说，这种看法决不是恭维。在西方由柏拉图开创的哲学传统和犹太-基督教传统中，情感历来被视为人之心灵的脆弱部分，应该由通往真理之途的理性或信念来支配和控制。这种情感观在西方已经根深蒂固。虽然浪漫主义曾试图通过将情感与神圣的想象相联系来提升情感的地位，但是，如果放入西方知识与伦理传统的大语境中来观察，赛珍珠与哈斯的评论无非是蒙了一层面纱的指责，指责亚洲人沉迷于情感，不惜以真理为代价而导致在知识与道德上都次于西方。
然而，另一方面，中国对于追求自己的差异论恐怕也是难辞其咎的。反对非汉民族所体现的最恶劣的文化偏见与种族歧视建立在各种差异论的基础上。在前现代的中国，无论是官方话语还是非官方话语，汉族以外的民族往往被贬称为东夷、南蛮、西戎、北狄。仅仅因为这些民族居住在文明开化的中原帝国的四周，且恪守与汉民族截然不同的文化习俗，他们就被当作野蛮人或者低等人(13)。后来，基于同样的理由——文化的差异/距离导致文化的劣势，“蛮”或“夷”这种广泛运用的污辱语很自然地用于西方人。倘若西方的差异论喋喋不休地指责中国传统缺乏真理意识，中国的差异论则批评西方人缺乏反对贪婪和淫荡的道德戒律。正如主张差异论的西方人一样，坚持差异论的中国人试图凭借彻底诽谤对方来证实自己文化以及道德的优越性。
在两种差异论针锋相对的过程中，本世纪前二十年的中国出现了一种反常现象。那时，鲁迅和其它许多五四运动的富有革命意识的思想家竟然接受了西方殖民主义者的差异论。他们欣然认同西方的观点，认为中国非常遗憾地缺乏那种促使西方强大有力的思想和价值——真理、科学、民主等等。如果说，梁启超和其它早期改革家寻求相似论，以便使西方的思想与价值尽快融合到传统的中国文化中，以鲁迅为代表的思想家则试图运用差异论来推翻中国传统文化，以便为全面吸收西方的思想与价值扫清道路。他们希望中国通过文化的全盘西化重新焕发生机，成为西方各国那样的强大有力的国家。西方殖民主义的差异论反而变为中国反抗殖民化和封建主义的有力武器，这的确是对历史的一种反讽。
中西比较文学中的两种偏见论
我们可以在中西比较文学领域看到以上各种相似论和差异论的反映。因为篇幅的缘故，在此我只讨论两种论点对于中国文学理论发展的影响。在这两个论点中，前者发挥了更普遍、更重要的影响，应该得到我们的特别关注。
从宽泛的意义上来理解，中国学者通过与西方的对比来重新审视中国文学与批评，这种持续不断的努力可以划分为两个阶段。第一个阶段是从19世纪的晚期到20世纪的上半期。这个阶段的特征是试图以西方的概念框架重新阐释中国传统批评概念，重新界定中国文学流派并重写中国文学史。这种尝试的最著名的早期例证莫过于王国维，他采用西方的主客二分法重新阐发“意境”的概念，并且按照西方的悲喜剧对中国戏剧进行重新分类(14)。如果要找一个稍后一些但同样有名的例子，我们或许会想到朱光潜，他从克罗齐的直觉理论来探讨中国古典美学(15)。当然，在寻找与西方批评体系的相似之处的广泛努力中，我们仍能听到另一个不协调的声音指责中国的传统缺乏某些重要的文体类型或概念。这里我们不禁想起梁启超如何悲叹中国没有政治小说，鲁迅如何指责中国传统诗学压制了具有“恶魔”精神的浪漫主义理想的发展。
第二个阶段持续了二十多年，从六十年代比较文学作为一门学科引入大陆以外的中国文学界，到七十年代末进入大陆学界。这一阶段的特点是运用平行研究的模式(美国比较文学家经常采用的方法)进行文本对文本、作者对作者的比较研究。如果我们翻阅六十年代到八十年代末大陆、台湾和香港出版的比较文学年鉴或杂志，我们可以发现到处都有这样的比较研究。然而，尽管出版物的数量令人惊骇，这一阶段的研究成果却存在更多问题，而且远远不及第一阶段那样鼓舞人心。其中一部分原因应该归咎于平行研究模式的不恰当的运用。这种模式是针对同一文化体系的作品比较提出来的，它并不考虑不同文化体系之间的根本差异。除了方法论的问题，另一个原因是，比较文学家没有受到充分的关于中西文化传统的知识训练。第一个阶段是中国最具实力的学者共同努力的结果，他们不仅谙悉自己的传统，而且真正精通西方文学理论。第二个阶段则可以视为许多受过教育的比较文学工作者合力推动的普及运动，这些人中的大部分原本从事西方文学或中国文学的研究，后来匆匆踏上了比较研究的险途。因此毫不奇怪，许多比较文学的项目仅限于从表面寻找中国文学作品和西方文学主题、母体或文体之间的相似之处。他们往往有意忽略中西概念模式以及宇宙范式之间的根本差异。于是，他们往往未能揭示形成相似与差异的原因，未能就亟须探讨的问题提供富有理论意义的观点(16)。
为了避免落入相似论或差异论的窠臼，建立真正意义上的跨文化视角，我采取了两个措施。第一，在差异与相似之间保持一种恰当的平衡。在《比较诗学的结构：以内文化、跨文化及超文化视角看中西文学批评》这本书中，我总是在每一章的开篇考察所讨论的批评问题的相似思想和观点，在结尾审视中西批评家对这一问题进行理论概括时运用的不同概念范畴和宇宙范式。这种“异中见同”的双目镜似可有效地矫正一味夸大“同”或“异”的倾向。
第二个方法是，将我的比较定位于非特定文化的论题。在《比较诗学的结构》中，我所考察的主要批评问题——批评体系的形成(第三章)，诗歌和谐的性质与效用(第四章)，创作过程(第五章)，书写语言的力量(第六章)，解构的逻辑与策略(第七章)——没有一个是完全属于中国传统或西方传统的。尽管这些论题也许仍不能冠以“人类普遍命题”的名称，但它们的确指向超越文化与时间界限的文学与智力活动的基本维度。通过集中探讨这些问题，我可以使自己不那么容易地陷入相似论或差异论的泥潭。我在有些章节专门讨论了仅属于西方传统、与中国传统无关或无关紧要的问题，例如第五章的“表征”问题，第六章的“第一想象与第二想象”的问题，第七章的“意象主义”，第八章的“逻各斯中心主义与语音中心主义”。假若我围绕这些西方特有的论题展开比较，那么，我的比较势必不平衡，很有可能落入相似论或差异论的巢窠。
通过平衡掌握差异与相似、平等对待被比较的双方来构建跨文化视角，是许多比较文学家的目标。当叶维廉(Wai-lam Yip)给出“文化融合与分歧”的图表时，他似乎考虑到了这种跨文化视角(17)。
在解释这个图表时，叶坚持“我们不能把A的结构性特征完全用于B，或把B的结构性特征完全用于A”。换言之，我们必须警惕企图把一个文化模式强加于另一个文化模式之上的相似论。同时，他还强调从其自身来理解每个传统的重要性。他这样写道：“情形往往是，分歧比相似更让我们接近对于两种文化模式的本质理解”(18)。值得注意的是，两个圆不仅大小一致，表示相似性的阴影部分也是均等的。显然，叶想凭借这种显著的对称性来强调任何真正的“跨文化”对话必需的平等。如果不从平等的基础设想或实施比较行为，两个传统的比较或对比很容易退化为相似论或差异论，很容易以牺牲一个传统为代价来张扬另一个传统。叶把阴影部分C解释为“建立基本模式的基础”或“建立任何根本性的普遍命题的基础”，尽管我对这一点尚有疑问，但是我依然愿意拍手称赞他的图表，它精彩地呈现了真正意义上的跨文化视角。
三、超文化视角：评价相似与差异
跨文化视角的建立意味着可能克服但并不保证克服相似论和差异论。均衡考虑文化之间的差异与相似，平等对待被比较的双方，当然有助于我们防止偏袒某种文化而夸大差异或相似。但它并不提供更宽泛的评估相似与差异又不至于陷入相似论与差异论的框架。让我们暂时回到Yip的图表。在这个图表中，我们找不到任何线索告知我们如何看待图表中所显示的相似与差异。只有三个可能的视角：A，B或C。如果我们仅仅从A或者B来审视文化间的相似与差异，我们必然只能通过一个视野来了解两个文化传统，因而容易陷入相似论或差异论。另一方面，倘若我们把注意力完全集中在C上，我们势必过分强调相似性，甚至把它们表述为“普遍命题”，从而忽视了对差异性的研究。既然三个视角都有局限性和偏袒的倾向，我们必须建立一个更宽泛的超文化视角以评价“跨文化”比较研究揭示的相似性与差异性。有鉴于此，我在叶的基础上提出如下新图表：
新的D圆涵盖了上文所讨论的内文化视角(A与B)与跨文化视角(A、B、C)。正如它的包容性所显示的那样，这种新视角的提出旨在超越任何单一传统的有限视界，以超文化的视角来评价相似性与差异性，而不用公开或秘密的手段将一个传统置于另一传统之上。在此，有必要简单扼要地介绍一下超文化视角的哲学背景，尽管这种解释必然会引起一个非常复杂、无法在这里用三言两语解释清楚的理论问题，这就是目前关于多元文化主义以及多元种族主义的争论。《比较诗学的结构》所构想的超文化视角是以对文化历史性的肯定性解释为依凭的。文化的历史性首先意味着，一切文化乃是既定历史条件下人类发展的产物。一种文化或许在某一既定历史时间内拥有一套被其它文化视为富有价值并且争相仿效的思想、价值以及惯例。然而，如果从人类历史的广阔远景来看，这种发展中的领先地位总是暂时的。无论一个文化是如何被当作超群拔类的，一旦它开始骄傲自满，并且不再从其它文化汲取营养成分以获得再生，那么它注定会被一度落后于它的文化所超越。同样，无论一个文化是如何被视为落后的，它总能提供一个很好的参照点，让我们更好地理解过去和现在，并为人类的共同未来描绘更美好的图画。文化总是具有再生的潜力，具有达到或超越其它文化的潜力。这种文化的历史性完全排除了任何一种文化或种族夸耀自身的优越性、对其它文化及种族推行霸权政策的合理性。因此，所有基于错误的优越性假设的文化偏见和种族偏见应该受到彻底的批判。文化的历史性不仅教会我们尊重、欣赏和学习每一种文化，还能够引导我们进一步超越相对论的思维方式，接受带有强烈肯定色彩的超文化视角——将所有文化与民族视为人类自我改善过程中的平等参与者。尽管带有理想化的色彩，这种包容一切的超文化视角仍然可以有效地预防比较研究中相似论和差异论带来的危害。
由于未能建立超文化的视角，目前的中西文化比较中出现了无数次由文化与种族偏见引起的控诉与反控诉公案。其中最有名的公案是Chad Hansen关于中国哲学中缺乏“真理”概念的讨论。在他那篇引起争议的文章“中国语言、中国哲学与‘真理’”中，Hansen试图通过语义和语法分析来证明“中国哲学没有真理的概念”(21)。他希望通过这种笼统的概念化判断，达到更广泛的结论，即中国人的智力活动、道德体系以及行为标准具有所谓的异质性。他声称：“中国哲学没有真理概念，这不是简单地断定某种特征的存在，而是断定中国人的智性活动具有绝对的异质性。”(22)因为“中国哲学极少运用‘真理’这种不同于实用概念的语义概念，”他建议“我们或许可以开始怀疑它的道德体系”(23)。根据他的提议，中国的道德体系代表了一种实用主义，它“与我们恪守诚实、守信等道德要求的‘直觉’相冲突”(24)。于是，他认为中国人遵守与西方截然不同的言语及行为规范。“中国人把言语视为具有行为后果的行动，而不是传达理性决策过程所需要的信息。”(25)相反，“一旦我们西方人具有独立的、理性的、有目的地追求真理的人的概念，我们便有理由给人以特别的尊重。”
只要回想一下前文所讨论的由萨缪尔·威廉姆斯、哈斯、赛珍珠等人提出的差异论，我们就知道Hansen提出的“中国哲学缺乏真理概念”的观点何以引起长久不息、至今仍未消减的争论。他的评论与东方主义者谴责中国民族与文化的观点——薄精神、漠视真理、任凭情感泛滥、缺乏理性思维以及难以捉摸、不可信赖的性格——非常可怕地相吻合。因此毫不奇怪，许多学者把他的论文放到东方主义话语的解释视域中来解读，并认为它是对东方主义者追求的差异论进行知识层面的合理化。无论Hansen为批评家的误解如何感到沮丧，在相当程度上，他仍然应对这种解读或者他称之为误读的观点承担责任。在我看来，此类解读或误读在很大程度上是因为他未能采用超文化的视角来探讨中西传统之间的差异。不是两个传统之间不存在根本的差异，也不是害怕唤起文化帝国主义和种族偏见的幽灵而避免讨论差异，真正的问题在于我们必须超越为差异而寻找差异的痴迷状态，并且抛弃“缺乏”、“缺陷”等由西方价值体系界定的词语。
超文化视角对我的比较研究而言具有非常关键的意义，因为它涉及许多中西文化比较中最敏感的问题，譬如真理/过程、超验/内在、理性/感性。好几个世纪以来，这些问题一直处于相似论与差异论的核心地位，因此我在讨论它们时很容易遭到误解，而且有牵连之嫌。比方说，比较西方以真理为中心的文学概念和中国以过程为中心的文学概念，柏拉图的知识和谐的纵轴与孔子的道德和谐的横轴，华兹华斯与刘勰关于创作过程的感觉与超感觉图式，以及西方与中国关于语言和现实的概念等等。如果放到西方的价值体系中——这种价值体系建立在“超验真理”高于物理现实的二元等级之上——所有这些比较很可能被视为有利于产生反对中国传统的危险判断。例如，区分西方以真理为中心的文学概念和中国以过程为中心的文学概念，象是在暗示西方传统的优越性和中国传统的劣势地位。
为了避免我的比较研究与它试图反对的相似论与差异论混为一谈，我尽量从更宽泛的超文化视角(图表中D所显示的范围)来评估比较中的新发现。超文化视角让我从两个平等传统富有意义的交汇，而不是从劣势传统与优势传统相一致的角度来讨论相似性。同样它还使我跳出西方的价值体系来评价种种根本性的差异，把它们视为彼此平等而又相互阐发的因素。譬如，在这种视角的引导下，我逐渐把追求真理和与“道”合一这两种不同的价值体系一同视为人类为达到终极现实具有的最崇高的理想。两者之间没有谁比谁优越的问题。而且，以真理为核心和以“道”为核心的文学概念构成了两个平等的相互阐发的理解文学的思路。每一个思路以其独特的方式为我们提供了关于文学的起源、形成与功能的精彩诠释。除了文学概念的深刻差异，我们在上文所提到的其它差异也是从超文化的视角加以诠释的。而在我看来，从超文化的视角考察相似与差异比一味谈论相似或一味谈论差异更能有效地抵制相似论和差异论。
最后，我想说明一点，在新图表中，A、B、D圆的边界是虚线而非实线。之所以有此改动，是想强调每个圆具有动态的开放性，可以发展和变化。A与B不仅代表已定型的文化历史，也代表现在与未来的文化实践。同样，C也是不断发展变化的。随着文化之间日益密切的联系、作用与影响，相似区域必然进一步扩大。我坚持认为，这一领域的扩大不会导致以削弱或灭亡异质文化传统为代价的普遍主义的出现。恰恰相反，它将有利于各个本土文化的丰富与发展。当我们从D来考察A和B时，我们将看到两种文化相互吸收和彼此区别的辨证互动关系。我用虚线界定D圆，是为了强调它不是一个可以完全实现的现实目标的固定领域，而是一个理想化的开放域。它激励并引导我们努力克服一切文化与种族偏见，通过接受文化之间的相似与差异来实现人类潜在的共同人性。一方面，我清楚地知道，进行中西文化比较，不可抱有彻底免除偏见与误解的幻想，另一方面，我仍然相信，如果我们的视线集中于超文化的理想，我们将更逼近这一理想；反之，将离它更远。我的书正是本着这种超文化的理想精神来构思和撰写的。我希望读者能以相同的精神来阅读这本书，并且把它当作一种邀请，以便共同探询中西文化比较更有效、更合适的方式。
注释：
①参见Zong-qi Cai,Configurations of Comparative Poetics:Three Perspectives on Western and Chinese Literary Criticism(Honolulu:Univ.of Haiwaii Press,2001).
②所谓西方主义话语，是指被中国人用来反对西方并制造和传播带有文化偏见与种族歧视倾向的话语。因为它好像是对东方主义话语的颠倒，所以称之为“西方主义话语”。
③关于中国人宇宙范式的特征，请参见蒲安迪：《红楼梦的原型与寓言》一书中的“两极互补与多重循环”(Andrew H.Plakes,"Complementary Bipolarity and Multiple Periodicity",in his Archetype and Allegory in the Dream of the Red Chamber.Princeton:Princeton Univ.Press,1976,pp.43-45)，以及富兰克林·多林杰：“到山上去：试论古代中国人的思维范式”，《中国哲学》(Franklin M.Doeringer,"Unto the Mountain:Toward a Paradigm for Early Chinese Thought",Journal of Chinese Philosophy 17,1990:135-56)。
④关于中国的宇宙范式与诗学之间的关系，请参见蒲安迪《中国叙事理论的概念模式》，《中国哲学》(Andrew H.Plaks，"Conceptual Models in Chinese Narrative Theory",Journal of Chinese Philosophy 4，1977：25-47)；欧阳桢《诗学中两极模式：中国与西方的文学预设》，《中西比较文学：传统与趋势——研讨会论文选集》(Eugene Eoyang,"Polar Paradigms in Poetics:Chinese and Western Literary Premises",in Corenelia N.Moore and Raymond A.Moody,Comparative Literature East and West:Traditions and Trends:Selected Conference Papers,Hawaii:the College of Languages,Linguistics,and Literature,the Univ.of Hawaii and the East-West Center,1989,pp.11-21)；以及Liang Shi的《道之豹皮与真理之象：中国文学理论的天生论与西方文学理论的模仿论》，《比较文学研究》(Liang Shi,"The Leopard Skin of Dao and the Icon of Truth:Natural Birth Versus Mimesis in Chinese and Western Literary Theories",Comparative Literature Studies 31.2,1994:148-164)
⑤关于传教士盗用儒学观点的研究，参见Jacques Gernet《中国与基督徒的碰撞：文化的冲突》(Jacques Gernet，China and the Christian Impact:A Conflict of Cultures,trans.Janet Lloyed,Cambridge:Cambridge Univ.Press,1985)；以及Lionel M.Jensen的论文《“Confucius”一词的发明与其汉语的他者，“孔夫子”》，《立场》(Lionel M.Jensen,"The Invention of 'Confucius' and His Chinese Other,'Kong Fuzi'," Positions 1.2,1993:414-449)
⑥早在1940-1941年，钱钟书就撰写了三篇系列文章，对此类论述中国的话语作了详尽且富有洞见的研究：《17世纪英国文学中的中国》，《中文文献季刊》1，第四期(1940)pp.351-84；《18世纪英国文学中的中国(Ⅰ)》，《中文文献季刊》2，第1-2期(1941)pp.7-48；《18世纪英国文学中的中国(Ⅱ)》，《中文文献季刊》2，第3-4期(1941)，pp.113-52。至于16世纪末以来关于西方如何理解中国的总论，参见Jonathan Spence的论文《从16世纪末到现在的西方视角》，《中国的遗产：理解中国文明的当代视角》(Jonathan Spence,"Western Perceptions from the late Sixteenth Century to the Present",in Paul S.Ropp ed.,Heritage of China:Contemporary Perspectives on Chinese Civilization,Berkeley:Univ.of California Press,1990,pp.1-14).
⑦钱钟书，《管锥篇》，四卷本(北京：中华书局1979年版，第三卷，pp.969-971）。钱钟书深刻全面地描述了这种盛行于清代的自我欺骗论。
⑧梁启超，《饮冰室合集：文集》(上海：中华书局1936年版，第一卷，1.94-96)；第二卷，28.11-33；第四卷，50.29-40
⑨塞缪尔·威廉姆斯，《中世纪王国》(Samuel W.Williams,The Middle Kingdom,New York:Scribner's 1882; revised edition,1907,1:834.
⑩引自Derke Bodde《中国文化传统》(Derke Bodde,China's Cultural Tradition,New York:Holt,Rinehart & Winston,1963，p.8).关于清教徒对中国的研究，参见S.W.Barnett与J.K.Fairbank合编的《中国的基督教：早期传教士的著述》(S.W.Barnett and J.K.Fairbank,eds.,Christianity in China:Early Missionary Writings,Cambridge,Massachusetts:Harvard Univ.Press,1984),
(11)赛珍珠，《以友会友》(Pearl Buck,Friend to Friend,New York:John Day,1958,pp.121-22)
(12)威廉.哈斯，《东方与西方注定拥有的思维方式》(William Haas,Destiny of the Mind in East and West,New York:Columbia Univ.Press,1946,pp.127-28)。
(13)在诋毁少数民族的过程中，文化偏见的因素似乎更甚于种族偏见的因素。类似“夷”、“胡”、“虏”这样的污辱话语主要基于文化的偏见，这一点可以从少数民族经常把这些话语反过来用于汉人的事实得到证明。譬如，北魏的统治者很乐意用“夷”这个词，因为他们把它当作汉人的贬称。他们非常自信地嘲讽汉民族为“夷”或“蛮人”，因为他们相信自己已经取代汉族成为中华文化的合法继承人。他们声称，当中华文明在汉族朝廷腐败的统治下走向衰败甚至灭亡时，正是他们的努力使传统礼仪与伦理得以继续保存，并使它重新繁荣，焕发出新的活力。后来，清朝的满族统治者采取了同样的策略，通过宣称自己为中国文化的唯一继承人和保护人，把“夷”变为针对汉族统治者的污辱语。钱钟书在《管锥篇》(第四卷，pp.1486-1490)的“华夷之辨”一文中，考察了许多官方历史中关于“夷”与其它污蔑语的范例，指出这些污蔑语无论是汉人还是少数民族使用，都是为了强调一种“伦理”(ethos)的而非种族的(ethnos)劣势。多亏艾朗诺(Ronald Egan)艰辛的工作，使英文读者能够读到钱钟书先生这些富有洞见的博雅之文。关于这篇文章的英文翻译，参见Qian Zhongshu,Limited Views：Essays on Ideas and Letter，selected and translated by Ronald Egan，哈佛燕京学术丛书，第44卷(哈佛燕京研究社：1998)，pp.373-81.
(14)参见《王国维文集》中的《人间词话》，姚淦铭、王燕编，四卷本(北京：文史出版社1997年版)第一卷，pp.141-79；以及“红楼梦评论”，第一卷，pp.1-23。我在《意象、意境说与刘勰的创作论》一文中曾经探讨过王国维改造“意境”这一传统概念的问题。此文收入《〈文心雕龙〉国际学说研讨会论文》，第二卷，pp.413-426。
(15)参见朱光潜《诗论》(上海：正中书局1948年版)。
(16)当我对两种作法——急于把中国广阔的文学事业纳入西方的理论范畴，或者在具体的文本或作者之间寻求相似点——提出批评时，并不意味着我想贬低早期比较文学家所取得的成就。恰恰相反，我想我们应该对他们怀着深深的感激，且不说其它方面，首先正是因为他们的铺路工作，才使我们能够认识到他们的缺点，并且为自己的工作设定更高的目标。
(17)(18)(19)(20)叶维廉，《距离的扩散》，p.18
(21)Chad Hansen，“中国语言、中国哲学与‘真理’”，《亚洲研究》(Chad Hansen,"Chinese Language,Chinese Philosophy,and 'Truth',"Journal of Asian Studies 44，1985：492)。Hansen在早期著作《中国的语言与逻辑》(Chad Hansen,Language and Logic in China,Ann Arbor,Univ.of Michigan Press，1983)中就已经阐述了这一核心论题，并且在他后来的一篇文章回应了各种批评意见。此文题为《作为语言学分析的中国古典哲学》，《中国哲学》(Chad Hansen,"Classical Chinese Philosophy as Linguistic Analysis," Journal of Chinese Philosophy 14，1987：309-30)。
(22)Hansen，“中国语言、中国哲学与‘真理’”，p.494。这种描述中国智性活动的话语基本上重复了另一种说法：“‘理性’的观念不是被中国人抛弃了，而是他们根本就没有这样的观念”(Jack Goody，《西方的东方》，The East in the West,Cambridge:Cambridge Univ.Press,1996,p.30)。这种观点暴露出根深蒂固的欧洲中心主义的信念。根据这种信念，中国人被断定为在智力方面存在弱点，以至于无法应付现代资本主义产生过程中的科技、经济与社会变革。
(23)(24)(25)Hansen，“中国语言、中国哲学与‘真理’”，p.514，p.514，p.515。
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