第四重证据：比较图像学的视觉说服力——以猫头鹰象征的跨文化解读为例，本文主要内容关键词为：猫头鹰论文,为例论文,说服力论文,证据论文,象征论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 “图像人类学”或“比较图像学”的方法
“道可道，非常道。名可名，非常名”；“言所不追，笔故知止”。这些话语表明古人的智慧早已经意识到语言表达的有限性和遮蔽性。对语言工具的不信任感肇始于道家圣人们早期的修道体悟经验。这种清楚的意识也催生出古代文论中一些著名的高论，什么“述而不作”，“尽信书则不如无书”；什么“得意忘言”；什么“不着一字，尽得风流”……直至今日，人们依然津津乐道“一切尽在不言中”。好在人类的符号意指系统除了最常用的语言之外，还有更加古老的视觉符号系统。视觉符号以具体可感的形象、意象、画面、造型和象征来传达意义，恰好成为弥补“道可道，非常道”的语言缺陷的替代性选择。当我们说“图像的蕴涵远远大于语言和文字”时，也就相当接近了对图像特有的视觉说服力的认识。而当我们在对图像的视觉说服力充分自觉的基础上，开始运用跨文化的图像资料作为人文学科研究中的“第四重证据”时，那也许会有“柳暗花明又一村”的惊叹效果，从语言的贫乏和书写的局限所导致的盲视，转向生动而直观的洞见。
知识全球化时代的比较文学研究在理论上最大也是最实在的贡献，就在于真正打破了过去被形形色色的学科本位主义者奉为“雷池”和“天堑”的种种学科的、知识的壁垒界限。文字文本的理解和解读，从来也没有像今天这样和与非文字的“文化文本”(culture as text)的概念及其解读方式联系在一起。而图像作为非文字文本所特有的认知意义，也逐渐为越来越多的学人所关注和重视。那绝不是什么关于“读图时代”到来的判断就能够说明的。关于“图像人类学”一名，听起来有些抽象难懂。如果我们了解到文化人类学又素有“比较文化”的别称，那就不难理解了。笔者在《千面女神——性别神话的象征史》中，也曾经用过“比较图像学”和“原型图像学”的说法。由于该书要阐明女神形象是艺术史上最悠久的人像造型的原型，所以用了“千面”一词来暗示千变万化的变体形象背后那不变的母神原型。该书自序云：
所谓比较图像学的方法，又可称为原型图像学的方法，力求从最古老的表现传统根源上入手，把握基本的原型，从而洞悉不同文化中各种女神形象的源流演变，做到查源而知流，克服见木不见林的短视，培育一种整体性的系统观照的文化眼光。①
该书引言“女神五问”中又说：
比较图像学的方法特征有二：即横向比较与纵向比较。横向比较指的是不同文化的图像之比较，希望能够达到异中求同的“打通”效果；或者从同中见异，更明确地把握不同文化的艺术形象特色。纵向比较指的是某一个原型图像与其后代的各种变形图像之间关联的认识。这种原型与变体的关系有时是一目了然的，相似度十分明显，有时却是较为隐晦的，甚至在色彩、构图诸方面有相反的特征。②
这里需要补充说明的是，比较图像学或图像人类学的方法是否能够有效地给文史研究者提供“第四重证据”？如果能够，那又该如何操作此种方法呢？
20世纪初，受到西学熏陶的国学大家王国维先生曾经在他的清华讲稿《古史新证》中，根据地下新发掘出的甲骨文记录材料（地下材料），提出在传世文献（纸上材料）的一重证据之外的第二重证据，给古代文史研究领域带来巨大的方法论震动③。笔者在上个世纪90年代也曾倡导人类学的“三重证据法”④，希望在非常有限的地下发掘资料以外，寻求更加广阔的跨文化视野的旁证材料的有效途径，给路子越走越狭窄的传统考据学提供一种在知识全球化基础上自我再造和更新的契机，让具有悠久历史和充分中国特色的“国学”方法论在同西学的对话与互动之中得到新视野的拓展⑤。这里，我将比较文化视野中“物质文化”(material culture)及其图像资料作为人文学研究中的第四重证据，提示其所拥有的证明优势。希望能够说明，即使是那些来自时空差距巨大的不同语境中的图像，为什么对我们研究本土的文学和古文化真相也还会有很大的帮助作用。在某种意义上，这种作用类似于现象学所主张的那种“直面事物本身”的现象学还原方法之认识效果。下文将以猫头鹰这样一种自然形象物象为例，揭示其在文化的两种符号系统中如何被建构出相反的象征蕴涵，进而演示图像人类学的比较观照和还原方略，凸现第四重证据所拥有的超越抽象语言的视觉说服力。
二 史前玉鸮陶鸮之谜：视觉符号对猫头鹰的文化建构
陶器时代是和人类文化进化史上的新石器时代几乎同步出现的。由于那个时代还没有产生书写文字系统，所以新石器时代的出土的玉器、陶器艺术造型往往就成了无言的符号密码，对于数千年后发掘和欣赏它们的现代人，发出智力上的和情感上的召唤，遗留下具有充分的学术挑战性的疑难问题：这些造型形象究竟是装饰性和美学性的呢，还是具有文化意蕴并且有意传达某种特殊的信仰观念和价值的视觉符号呢？
回顾考古学和艺术史这两门学科的学科史，不难看到，面对同一个难题，大部分的主流学者倾向于前一种答案，不去深究这些石器时代的祖先们留下的造型遗物（不少人承认它们是原始艺术品）所包含的文化语义。于是，这些非常古老的人工造型虽然历经千百万年的尘封而重见天日，却依然像永不开口的哑谜一样，沉睡在博物馆的橱窗里，以及考古学、史前学、艺术史教科书纸页里。上个世纪80年代在我国辽宁建平牛河梁出土的新石器时代玉鸮及绿松石鸮和更早些时候在西北地区的马家窑文化及齐家文化出土的鸮陶罐就是这样的例子。后者的陶器造型在考古学上又被称为“贴塑鸮面像”，是青海柳湾齐家文化墓葬中的代表性器形，一次出土有十件之多。一般是在灰陶单耳罐的罐口加一半圆形泥板，再在泥板上用泥条贴塑出猫头鹰的面相。标本M1103:26，在象征枭眼的两个圆孔中央，贴塑一根表示鼻子的绳状泥条，在周围用锥刺纹装饰出类似于羽毛状的效果。诸如此类的文物如今已经积累相当丰富了，就在青海西宁和甘肃兰州等地的文物市场上也可以经常看到它的真品和复制品，北京的潘家园古玩市场也不乏其例。然而，鸮即猫头鹰为什么会成为5000多年前红山文化和4000多年前的齐家文化先民造型艺术所青睐的形象？
这样的问题却没有多少专业人士愿意费心去解答。我国精研史前艺术的专家吴诗池所给的评语也仅有八个字：“造型新颖，形象生动。”⑥如此而已。远古文化真相连同珍贵文化观念遗产的现代失落，于此可略知一二。
如果牛河梁出土的玉鸮和齐家文化的鸮面罐只是中国史前考古的孤立发现，也就没有太多的研究价值了。好在从中国境内到世界各地的史前文化遗址中发现了大量的猫头鹰造型形象，其广泛和普遍的程度是惊人的。这就足以启发我们，在这样广博的分布现象表明的不只是一种源远流长的造型艺术传统，其背后一定存在过一种同样源远流长而且相对统一的猫头鹰神话信仰和观念。请看如下实例：
辽宁省文物考古研究所编《牛河梁红山文化遗址与玉器精粹》一书于1997年问世，给红山文化玉器最有代表性的动物造型提供了新的证据：玉鸟和玉鸮的形象在其中占据着非常突出的位置。如彩图28绿松石鸮；彩图29玉鸟；彩图30玉鸮；彩图31玉鸮⑦。关于红山文化玉器的功能认识，该书认为不是一般装饰用品，而是和神权相关的重要礼器。这是正确的判断，可惜未能根据个别的动物形象给予系统的、比较图像学的解说。近年在东北红山文化出土文物中多有所见，可以直观地呈现出五千年前的先民心目中作为鸟和鸮崇拜偶像的艺术造型。如2004年出版的徐强《红山文化古玉精华》一书，收录的玉鸟、鸟形玉佩和鸟形器雕像已经多达70余件。其中最值得注意的是头顶鸟（鸮）的所谓玉鸟女神、玉鸟龙及鸟兽复合形象，还有人面鸟神⑧。因为这些非自然或超自然的奇特造形直接暗示着一种史前流行的神话信仰和观念背景。70多件玉鸟之中明确表现出“鸮”特征的也有约20多件，超出了牛河梁一地的发现。
在红山文化和齐家文化以外的新石器时代以来的考古发现中，著名的猫头鹰造型还有很多。比如：陕西华县太平庄出土仰韶文化的陶鸮鼎，以及陶塑猫头鹰；内蒙和东北红山文化出土的各种玉鸮造型；商代出土的制作精美、造型各异的青铜鸮鼎；青铜器上的浮雕鸮形象，类似鸮面的饕餮形象，以及石制或者陶制的鸮，等等⑨。还有山东、河南、陕北的汉代画像石中的鸮形象。这些图像充分表明在6000年前的仰韶文化到3000多年前的殷商文化，再到汉代之间约40个世纪的漫长时间里，猫头鹰的形象都是华夏文明发生期内一脉相承的极重要偶像，非但与龙凤等神话动物不相上下，而且在某些地域还超过它们，具有非常神圣和神秘的特质。
除了以上考古学所提供的非文字的第四重证据，还有来自人类学、民俗学的第三重证据：猫头鹰被供奉为神灵，比如在美洲的印第安文化中，在黑龙江流域的某些少数民族以及日本北方原住民阿伊努人，就用木雕猫头鹰神像以供崇拜。⑩史前的和早期文明的这些枚不胜举的猫头鹰形象，对于当时一代又一代重复地塑造这些形象的初民们来说，究竟意味着什么呢？
三 夜猫子又叫了：语言符号对猫头鹰的文化建构
任何一种自然物或自然现象，一旦进入人类的符号表意系统，就不再是纯粹的天然对象了，因为它必然要被人类群体特定的文化价值观所改制和建构。猫头鹰在我们的心目中似乎早就是一种不吉利的动物，原因在于我们的语言符号中对它的编码早已经形成了多种负面的联想：死亡，凶杀，阴间，黑暗，夜幕，凄厉的叫声，等等。民间所说的“夜猫子又叫了”，迷信者往往认为是一种凶兆。
猫头鹰给人的印象好像自古以来就十分可怕，这种昼伏夜出的猛禽被视为勾魂鸟，凶禽，恶鸟，不祥鸟，甚至是不孝鸟。在中国汉族文学中，给猫头鹰形象不祥联想起到最重要作用的一篇作品，是《文选》卷十三所收汉代贾谊的名篇《
鸟赋（并序）》。贾谊是洛阳人，十八岁时就以文章高手而闻名于地方。河南太守吴公闻其文才，召置门下，甚幸爱。后文帝召为博士，为绛灌冯敬之属害之，于是天子疏之，贬为长沙王太傅。居三年，有鸟飞入谊舍，止于坐隅。似鸮，不祥鸟也(11)。谊既以谪居长沙。长沙卑湿，谊自伤悼，以为寿不得长，乃为赋以自广。其辞曰：
单阏之岁兮，四月孟夏。庚子日斜兮，鸮集予舍。止于坐隅兮，貌甚闲暇。异物来萃兮，私怪其故。发书占之兮，谶言其度。日：野鸟入室兮，主人将去。请问于兮，予去何之？吉乎告我，凶言其灾。淹速之度兮，语予其期。乃叹息，举首奋翼。口不能言，请对以臆：万物变化兮，固无休息。斡流而迁兮，或推而还。形气转续兮，变化而嬗。沕穆无穷兮，胡可胜言。祸兮福所倚，福兮祸所伏。忧喜聚门兮，吉凶同域。彼吴强大兮，夫差以败。越栖会稽兮，勾践霸世。且夫天地为炉兮，造化为工。阴阳为炭兮，万物为铜。合散消息兮，安有常则？千变万化兮，未始有极？忽然为人兮，何足控抟？化为异物兮，又何足患？小智自私兮，贱彼贵我。贪夫殉财兮，烈士殉名。夸者死权兮，品庶每生。怵迫之徒兮，或趋东西。愚士系俗兮，窘若囚拘。至人遗物兮，独与道俱。众人惑惑兮，好恶积亿。真人恬漠兮，独与道息。释智遗形兮，超然自丧。寥廓忽荒兮，与道翱翔。乘流则逝兮，得坻则止。纵躯委命兮，不私与己。其生兮若浮，其死兮若休。澹乎若深泉之静，泛乎若不系之舟。不以生故自宝兮，养空而浮。德人无累，知命不忧，细故蒂芥，何足以疑。(12)
贾谊此赋中充满了关于道家的生命变化哲理的阐发，许多语句和用词明显源出于《庄子》。不过，这一切都是借鸟对主人公教导的形式表达的，并没有对鸟表示厌恶和丝毫的不尊敬。这就和后世所传的恶鸟形象有很大距离，让我们不得不思索：史前时代至殷商时代的神圣猫头鹰造型，与汉代以生死哲理教导者身份呈现出的文学形象鸟之间，是否有着一脉相承的关系呢？更加值得思索的问题是，为什么明明是发挥道家生死哲理的鸟形象，在贾谊以后的文学传统却被完全彻底地妖魔化、丑化了呢？
四 《鸟赋》的文化误读
钱钟书先生《管锥编》注《全汉文》时，注意到贾谊《鸟赋》的“谶言”写法对后代文学的巨大影响，提及的作品从嵇康《明胆论》的“忌作赋”说，到《旧唐书·高骈传》的“野鸟入室，军府将空”说，总之都是不吉利的预兆。再引用后世小说《醒世姻缘传》第六四回白姑子曰：“鹞鹰入人房，流水抬灵床，不出三十日，就去见阎王”：皆与此“谶”如依样画葫芦也。(13)不过，钱先生所引用的这些例子虽然可以说明“谶言”的写作手法有继承性，但是都和《鸟赋》从鸟那里接受生死变易哲理的教化之旨截然不同。只是表明在后人心目中，猫头鹰和鹞鹰一类猛禽进入人的房屋，是将要死人的可怕恶兆。猫头鹰何以有如此的预兆作用呢？
象征学家汉斯·比德曼指出：“猫头鹰夜间活动的习性（“鬼祟”）、独来独往的生活方式、悄没无声的飞行以及它绝望痛苦的叫声（“胆怯”、“死亡的前兆”）使它久而久之成为拒绝精神之光，甚至是耶稣基督身处‘炼狱般的死亡之夜’的象征”(14)。原来，猫头鹰就是来到人间的死神或者阴间使者。难怪生人见到它就要感到恐怖呢！
犹太教中的女魔莉丽丝(Lilith)以猫头鹰为伴，印度教中可怕的黑暗女神德格(Dufga)则以猫头鹰为坐骑，而玛雅人的死神哈恩汉(Hunhan)的面目酷似猫头鹰。在中国，猫头鹰作为厄运之象征是象征吉祥的凤凰的死对头。显然，这源于它那魔鬼般的眼光和一个关于它的童话，相传猫头鹰只有在残忍地啄出双亲的眼珠后才学习飞行，这是一种相当大逆不道的行为(15)。
由于世界上各个民族所见猫头鹰都是昼伏夜出的习性，所以各文化中赋予这种夜间猛禽的负面价值也就大同小异。不过传闻中猫头鹰会啄出双亲之眼的母题在以孝治国的中国文化中尤其无法容忍。而它超凡的夜视之眼也能够在个别文化中催生出智慧女神的联想。如象征学家詹姆斯·霍尔说：
中国人和日本人认为猫头鹰预示死亡，从它啄瞎生母的眼睛这一说法，又象征子女的不孝。它象征印度地府之神阎魔王。在西方，伊特鲁里亚人曾把奴隶和俘虏献给一枭神。它如何与雅典娜米涅瓦联系起来不得而知，但猫头鹰通过她获得了智慧的美名。在文艺复兴寓言中，它象征拟人化的夜晚和睡眠。(16)
猫头鹰既然在大多数文化中充当死亡女神的象征，为什么又能够在个别文化中成为智慧女神的象征呢？它的神圣性究竟是怎样分化开来的呢？下面对此展开比较神话学的溯源性解释。
五 神圣的还原：猫头鹰的比较神话学解读
从现存人类最早的传世神话文本看，猫头鹰是苏美尔的阴间女神莉丽丝(Lilith)的象征。这位死亡女神的基本造型特征是人身鸟爪。在号称世界第一部史诗的巴比伦作品《吉尔伽美什》里，我们可以找到对这种形象特征的文字叙述说明：该史诗第七块泥板讲到恩启都重病后在一场梦中被死神带入阴间：
那爪如同鹫爪
它把我（压倒）
［］它扑上了身，
［］它要使我下沉。
在［］他将我变形，
［］于是我的手就和飞鸟仿佛
他见了我，就领到“黑暗之家”，伊鲁卡鲁拉（阴间女王）的住处
领到那个家，有进无出，
领上那步行者有去无回的路，
领进那住人的家，光亮全无。
那里，尘埃是他们的美味，粘土是他们的食物，
穿上有翼如鸟的衣服，
就在那见不到光的黑暗中居住。(17)
我们已经清楚了猫头鹰的象征蕴涵，对于死亡女神为什么要被塑造为人身鸟爪的特征，也就容易理解了。更重要的是，许多其他文化中具有同样造型特征的类似形象，也可以通过比较图像学的观照，并结合具体情况给出合理的解释。比如，我国的三星堆文化出土的青铜礼器中，就在一件神坛的上方中央出现了异常神秘的人首鸟身鸟爪雕像。对此，一般都承认是神的形象。但这究竟是什么神，为什么要用如此造型，却迄今还没有公认的解释。如果联系到新石器时代的欧亚大陆上曾经普遍崇拜鸟女神(Bird Goddess)的深远传统，对照图像人类学所能够提供的参证素材，我们至少可以推测三星堆出土的这种人首鸟身鸟爪雕像，以及同时出土的众多铜鸟和铜鸟头造型，显而易见可以视为史前女神崇拜传统的延续。2003年新发表的湖北石家河文化考古报告，让我们在一个5000年前古城遗址的宗教仪式场所中居然看到成百上千的陶塑鸟类形象，其中当然也包括有着鲜明造型特征的猫头鹰形象(18)。可见史前中国南方也有将包括猫头鹰在内的鸟类圣化的情况。三星堆的青铜鸟人形象要比石家河文化的时间晚2000多年，当是圣化神鸟传统的一种延续形态。就如同5000年前的良渚文化玉琮出现在3000年前成都金沙遗址中的情况那样。
国际上久负盛名的立陶宛裔美国考古学家金芭塔斯认为：鸟类形象在新石器时代艺术中反复出现的频率甚高，以至于使其他的动物形象都黯然失色。世界各地的许多神话都讲述到世界如何开始于一只卵。显而易见，鸟卵作为一种生命之源，肯定传达着强烈的象征意义。候鸟迁徙的季节性消失与回归，还有小鸟从卵壳之中谜一般的出现，都使鸟成为新生命与营养之源，这也许构成了史前鸟崇拜的主要因素。鸟神观念的产生还有如下的神话思维类比因素：鸟类能够在空中自由飞行，介乎天界与大地之间，就这样获得与天界沟通的特权，也许因此才被认同为住在天界的诸神。关于鸟女神造型为什么会有半人半鸟特征，金芭塔斯的看法是：
大多数的鸟女神形象都组合了人类的女性形式与某一特殊种类的鸟：如水鸟（鸭子、鹅、苍鹭），春鸟（布谷鸟）或食肉类的猛禽（大鸦、猫头鹰、秃鹫）。鸟类形象大量出现在仪式用容器上，该类容器储存的是给予生命的能量的液体，用途乃是祭献给神灵。鸟女神经常被艺人们表现为这样一种形象：戴着鸟喙的或鸭嘴式的面具；身体为人类的女性。当她摘下面具时，她的脸上呈现出一种鸟喙式的大鼻子。在没有明晰的鸟形面孔的情况下，鸟女神形象也采用一种隆起肉团式的形状。她们短粗的类似羽翼的手臂和夸张的臀部都暗示出鸟的身躯。在人像的肩膀上和面具上的小孔是为了用来插上鸟羽毛，这个习俗通过现代的民间民俗而保留下来。(19)
我们从日常经验中得知，鸟类之中有两种食肉的猛禽，一是白昼出没的秃鹫；二是夜间出没的猫头鹰。从金芭塔斯归纳出的史前造型的象征规则看，这两种猛禽至少在古欧洲的史前形象谱中都充当着重要的象征作用。20世纪后期在土耳其著名的新石器时代遗址卡托·胡玉克，考古学家就发掘出一座“秃鹫神庙”。在这神庙的墙上描绘着几只秃鹫，用伸开的翅膀向下面扑打着一些无头的尸体。有的秃鹫形象还被描绘出人的双脚，这就更加鲜明地暗示出其象征性蕴涵。在这个七八千年以前留下的珍贵图像中透露出如下的信息：秃鹫充当着女神的象征，她们所扮演的是死亡与再生女神的职能。而猫头鹰则在西欧的猛禽形象谱中占据着超过秃鹫的主导地位。早在旧石器时代晚期洞穴岩壁上，就出现了刻画的猫头鹰形象。如法国南部“三兄弟洞穴”(Les Trois Frerescave)中的“三只白鸮”(three snowy owls)，距今已经有了一万三千年之久。到了新石器时代的巨石坟墓中，当时的女神宗教的信徒们在纪念碑石柱上和骨头上都刻画出类似猫头鹰的形象，特别突出的特征就是它的大眼睛。至于这种猛禽同女神联系的迹象也很明确：比如表现出半人半禽的特点。有的巨石墓的石雕猫头鹰被刻画成人形的胸部。还有的猫头鹰造形还干脆被刻画上人类的女性生殖器(20)。看来石器时代的神话想象同样是把猫头鹰作为死亡与再生女神使者的。只是死亡与再生这样看上去截然相反的职能原来就能够统一在一种象征动物身上，这是神话思维不同于理论思维的特点所在，也是《鸟赋》中的鸟主人公能够以神意代言人身份大谈特谈生死变易无常道理的话语渊源。
这些猫头鹰形象的超人品质和近似人的外观——高高在上的栖息处，像人一样的凝视，奇幻般的视力，还有夜间的尖叫声，都足以激发起人的神秘感与敬畏感。这种鸟的魅力肯定在新石器时代以前就引起人类的关注。在历史资料和图像学材料都把猫头鹰同重要的女神相联系，比如希腊的知识与智慧女神雅典娜，苏美尔—阿卡德的女神莉丽丝，她的名字也出现在希伯来人的《旧约》中。有学者提出一种假说，认为莉丽丝这个名字意指“尖叫的猫头鹰”。这种夜间之猛禽自然而然地充当了死亡与阴间的统治者。人类学家还提供出更加明确的第三重证据，表明在所谓原始社会中，就存在着非常类似的关于猫头鹰体现引魂巫师功能的神话观念：下到阴间的死者是由谁来引领呢？有资料表明，猫头鹰充当了责无旁贷的类似于巫师的义务。德国人类学者利普斯在《事物的起源》中说：“一个人死后灵魂永远地离开身体，时常是因为有邪恶的巫师把它赶走。因此，农业社会中经常要寻找出造成死亡的罪犯。死者灵魂仍然在身体附近徘徊，特别在埋葬之前是这样，仅仅在第二次埋葬即肉已朽烂时举行的最后一次埋葬之后，灵魂才旅行到神为死者而设的地方去。常常有从外界来的灵魂，像‘接待委员会’那样，把新来的居住者安全地引入未来之地。如阿佩切人死者会遇到猫头鹰，由它携带亡灵到快乐的狩猎地带。”(21)引魂巫师或者导魂之神的这种神圣职能也可通过面具图像来表现。面具图像中出现带有狰狞形象特征的老鹰或猫头鹰的造型因素，即可以传达由女神和巫师所操控的那种巫术力量。由此，我们多少可以窥见中国古代最神秘难测的饕餮形象的来源之一了（具体证明将另文展开）。
史前神话想象的猫头鹰象征系统是怎样体现出将死亡与生命再生结合为一种二元对立的统一体呢？语言与文字的材料在此类问题面前显然是无能为力的。我们不得不再求助于图像造型的材料所含有的启迪。如考古学家所揭示出的，在布列塔尼和爱尔兰发现的墓葬和雕像上，猫头鹰造型的中央都有一个女阴。爱琴海北部发现的鸟形陶罐也展示一个女阴或盘蛇形象。葡萄牙出土的多尔门巨石则在鸟女神的特征之上添加了再生性的阳物造形。可见，生殖器意象同猫头鹰形象的同时出现，就是体现史前神话信仰中死亡与再生因果关联的。其符号组合原理很像汉字六书中的“会意字”。
在金芭塔斯《活的女神》引用的图像资料中，我们看到这样一个例子：
死亡女神的再生象征，包括猫头鹰眼和喙，图形组合中还有女阴和男根。这个阳物造型包含着鸟喙和眉毛的母题，被雕刻在一个多尔门石柱上。新石器时代的葡萄牙，公元前3000年（卡散伯斯，里斯本以北）。
类或者鹰类猛禽作为史前鸟女神的化身，还可以帮助理解神话中常常出现的一个惨烈场景：主人公因犯下罪过而受到天神惩罚，被绑在裸露的山崖之上，让猛禽啄食剥离肉体。比如因盗火而被宙斯惩罚的普罗米修斯，就是如此。
欧洲的考古学家对于猛禽剥食尸肉的行为，近来有了深入的看法，有助于我们弄清新石器时代女神宗教中为什么由猛禽来发挥主导的作用。尤其是解释了史前丧葬习俗中常见的“二次埋葬”现象的信仰背景。“人们并不马上埋葬死去的人，而是将死者放置在露天的平台上。而猛禽们会来平台上撕去尸肉，只剩下骨头。剥去尸身原肉体被认为是完成死亡过程所必需的。当尸身只剩下骨头时，那死者才被埋葬，而下一次的生命循环也才能够开始。就这样，我们在古欧洲的停尸处象征系统中看到两种猛禽占据着主导地位，每一种在一个不同的区域里，秃鹫只存在于近东地区和南欧；猫头鹰则遍布欧洲大部分地区。虽然剥肉活动并不是普遍实施的习俗，但是在整个欧洲和近东地区，秃鹫和（或）猫头鹰的象征代表着给人类带来死亡的女神，同时还主宰着生命、确保生育”(22)。死亡女神同时也是再生女神的这种认识，是我们反思中国境内史前文化玉与陶枭造型大多出现于墓葬遗址的重要借鉴。被后代人当成凶鸟和不祥鸟的鸮，原来在史前人类心目中也是主宰生命和确保生育的神！
在三星堆二号坑内还出土至少10枚以上的呈菱形的约摸二三十厘米长的铜器，上面模压如眼球的纹饰，似人或动物的眼睛。还有比纵目人面像上那凸起呈柱状的眼球略短的大小青铜眼珠二三十件。这些铜眼睛和眼珠看来不像是诸多铜面像上的配件。因为它们与铜面像上的眼睛形状不一样，应是单独存在的器物。与此相应的是，三星堆遗址所出的一种陶器——封口器上，有的也在封口部分捏出眼睛；而在三星堆遗址的出土陶器上，现已公布的唯一刻画符号就是眼睛的象形。如此众多而怪异的眼睛造型，在三星堆文化中到底象征什么呢？(23)
自从1957年克劳福德(O.G Serawford)发表《眼睛女神》(The Eye Goddess)一书以来，这个术语就开始流行考古学界。起源于中东地区的这个象征，广泛传播到整个西部欧洲。惊人相似性，可能体现着“神圣之眼”的观念。金芭塔斯《女神的语言》一书中专门探讨了西欧史前的“眼睛女神”(24)同鸟女神的联系，对比了猫头鹰的圆眼与所谓眼睛女神造型的相似性。非常可惜的是，在这位欧洲史前考古学专家的知识视野中尚未接触到东方古文明的考古资料和民间图像资料，不能完成关于欧亚大陆乃至美洲大陆的猫头鹰女神神话象征的完整分布图。
六 从三重证据到四重证据：文化解读的方法论意义
了解到史前猫头鹰形象与女神神话信仰之间的普遍联系，就不难理解：为什么国宝级文物珍品——中国殷商时代最精美的猫头鹰造型之一——青铜鼎，是在一位商代的女将军妇好的墓葬中发现的。这种用死亡与再生女神的动物化身或象征来看顾墓葬中死者的传统，当然可以追溯到商代乃至夏代之前的新石器社会的各种玉与陶的偶像造型传统。那是在文字的文明出现以前，我国北起辽河流域，南至长江流域的广大地区中非常普遍的神话观念所支持着的造型艺术传统，居然延续了数千年之久，几乎和我们的文明史本身一样长久。书写文明发展到汉代，女神宗教时代早已经随着父权制社会的发展而烟消云散了，猫头鹰的守护神职能与神圣价值也被逐渐淡忘，于是一部作品《鸟赋》的文化误读，则成为重新开启厌恶和回避这种夜间猛禽的新观念传统之文学契机。
对于猫头鹰女神信仰的重新认识，还可以给那些古代的史学家、今日的美学家和收藏家们百思不得其解的带有阴间神秘气息的饕餮形象与突出一双大圆眼睛为特征的各种所谓“兽面”形象的由来之谜，提供新的思考空间。将语言文学现象还原到文化大语境之中去重新理解和阐释，可以说是20世纪后期人文学研究方法论的一个重要发展趋向。本文所特别提示的第四重证据，也只有提高到方法论自觉的意义上才能得到充分理解并释放出巨大的潜在能量。代表20世纪文化人类学与文化研究方法转向的重要学者吉尔兹在《文化的阐释》中给文化概念的重新定义，是我们进入“文化文本”及其解读方法的一块基石。吉尔兹受韦伯社会学的影响，要将文化视为一张由人自己编织的“意义之网”，于是，文化的研究“不是寻求规律的经验科学”，而是“一门寻求意义的阐释学科”(25)。于是乎，人类学者的工作可以不再具有动物学家或地质学家那种实验室的性质，而倒像文学批评家那样专注于文本分析和意义诠释了。这一转向的重要标志是“文化文本”概念的流行，不光是象征性明显的仪式、典礼等活动可以作为文本来解析，就连人类的一般行为也可以作为意义的载体来解释。有人说吉尔兹的学术目标是建立他自己的“文化的符号学理论”，也许并不为过。
如果文化文本如同文学文本那样具有可解读的召唤性质，那么图像作为第四重证据的自觉运用，还可以引发如下的方法问题：如何给原有的第一、二、三重证据更好的发挥空间，如何使他们彼此之间相互结合和相互发明印证？比如天女神与鸟神观念的深远传统，在借助于石器时代形象的宏观透视下，语义学层面的创新认识也就顺理成章了。例如：日本学者津田元一郎对《古事记》高天原神话的解读指出，“高天原”作为天神观念的象征物，从语音上就暗含着同鹰类和鸟类的特殊关联(26)。可惜这一认识远远没有获得学界的采纳。现在有了来自考古图像材料支持的鹰类女神神话背景的复原，不仅“高天原”的象征语义容易理解了，就连“高天原”上作为天神之主的女性太阳神天照大御神（后来的神道教之主神）也可以和石器时代的女神崇拜传统联系起来考察了。综上所述，图像作为“第四重证据”在比较文学和文化研究中视觉说服力，是一个关系到人文研究视野和方法创新的问题。本文只是一个粗浅的初步的探讨，希望理论工作者给予关注。
注释：
①②叶舒宪：《千面女神——性别神话的象征史》，上海社会科学院出版社2004年版，第1页。
③王国维：《古史新证》，清华大学出版社1994年版，第2-3页。
④叶舒宪：《诗经的文化阐释》自序《人类学三重证据法与考据学的更新》，湖北人民出版社1994年版；叶舒宪《原型与跨文化阐释》，暨南大学出版社2002年版，第51-52页。
⑤关于三重证据法的讨论，参看笔者的《两种旅行的足迹》下篇“三重证据法阅读笔记”，上海文艺出版社2000年版，第143-210页。
⑥吴诗池：《中国原始艺术》，紫禁城出版社1996年版，第127页。
⑦辽宁省文物考古研究所编《牛河梁红山文化遗址与玉器精粹》，文物出版社1997年版，第63-66页。
⑧许强：《红山文化古玉精华》，蓝天出版社2004年版，第343-346页。
⑨王献唐：《国史金石志稿》第一册，青鸟出版社2004年版，第210页，商代卣；第279页，商鸮；第205页，周氐鸮尊。
⑩山川力：《阿伊努民族文化史试论》，东京未来社1980年版，卷首图片第四幅。
(11)《文选》李善注云：“《巴蜀异物志》曰：‘《晋灼》曰：有鸟，小如鸡，体有文色，上俗因形名之曰。不能远飞。行不出域’。”
(12)萧统：《文选》，中华书局1997年版，第198-200页。
(13)钱钟书：《管锥编》第三册，中华书局1979年版，第883-884页。
(14)(15)汉斯比德曼：《世界文化象征辞典》，刘玉红等译，漓江出版社2000年版，第213页。
(16)姆斯·霍尔：《西方图形艺术象征词典》，韩巍等译，漓江出版社2000年版，第213页。
(17)《吉尔伽美什》，赵乐珄译，辽宁人民出版社1981年版，第65页。
(18)湖北省文物考古研究所、北京雕像考古学系等石家河考古队，《邓家湾》（天门石家河考古报告之二），文物出版社2003年版，第5页。
(19)(20)(22)M.Gimbutas,The Living Goddesses,Berkeley:University of California Press,1999,p.14,p.19,p.20-21.
(21)利普斯：《事物的起源》，汪宁生译，四川民族出版社1983年版，第399页。
(23)屈小强等主编《三星堆文化》，四川人民出版社1993年版，第179页。
(24)M.Gimubutas,The language of the Goddess,San Francisco:Haper&Row,1989,pp.55-57.
(25)C.Geertz.The Interpretation of Culture,Basic Books,New York,1973,p.5.
(26)津田元一郎：《日本文化的源流——日本的灵性和语源的研究》，东京国书刊行会1987年版，第3页。