黑格尔论善与良心：个体自由的实现
刘佳宝
(清华大学 哲学系，北京 100084)
[摘 要 ]黑格尔极为重视伦理共同体，并对现代个人主义提出了批评，故此，黑格尔常常被指责为放弃了个体自由或者主观自由。在解读《法哲学原理》和《精神现象学》的基础上，我们认为，黑格尔所谓的“善”和“良心”可以分别被理解为“道德自由”和“本真自由”。虽然这两种自由观有着各自的问题，但是真正的自由正是建立在将这两个环节纳入自身并加以扬弃的基础上。由此，本文将论证黑格尔并未放弃主观自由，他认为只有在伦理生活中个体的自由才能得到最充分的实现。
[关键词 ]黑格尔；善良心；伦理生活；个体自由
黑格尔通常被视作“个人主义”的批评者。他最受争议以至于令人费解的地方不止于他对于个人主义的反对意见，而且在于他堂皇地将自相矛盾的思想呈现在其体系性的哲学论著中。一个典型而又非常重要的例子是，黑格尔在《法哲学原理》中明确地宣称“个人对这些力量的关系乃是偶性对实体的关系”；另一方面，紧接着黑格尔又指出，“正是在个人中，这些力量才被观念着，而具有显现的形态和现实性”[1]165。
很多对于黑格尔的质疑都在于个体性地位的问题，或者用黑格尔的话来说是如何理解“主观意志的法”。一方面，黑格尔的“伦理”篇给人的印象是，个体或者主观自由被淹没在作为实体或者整体的共同体之中；另一方面，黑格尔尤其强调了每一个个体的“主观意志”的重要意义，并且认为这是现代生活的要义[1]126-127，139。实际上，黑格尔认为，主观的自由与客观的社会规范之间的“对立”只是矛盾的一个方面，这两者最终在他所谓的“伦理生活”中达成了和解。那么，如何理解这个“和解”？在这一和解中个体的主观意志居于何种地位？下面我们将以《法哲学原理》为主要的文本依据来解释这一问题。
本文的第一部分是在《法哲学原理》的整体框架下对“主观意志的法”做出一个定位和解释；第二、三部分分别解释“善”与“良心”，尤其关注在其中自由在何种程度上得以实现，又遇到了哪些问题；第四部分解释黑格尔何以认为自由只有在伦理生活中才能得到实现，以及这样实现了的自由在何种意义上仍然保持了主体性和本真性。
一 、主观意志的法
黑格尔整个《法哲学原理》都是围绕着“自由的实现”这一主题展开的，为了展示自由实现的更为丰富的内涵，黑格尔采取了一种独特的说明策略，他通过一种类似叙述性的辩证演进的方式来讲述它。我们不妨将这个历程理解为“自我”(意识)的不同形态。黑格尔概括说：“在法中对象是人(person)，从道德的观点说是主体，在家庭中是家庭成员，在一般市民社会中是市民。”[1]205在“抽象法”中，每一个“人格”都是平等的，每个人是权利的承担者，彼此承认对方的权利。而在“道德”中，自我被理解为“主体”，在“主体”之中，行为者不再只是像在“抽象法”中那样认为我对财产拥有权利(或认为财产属于我)，而是能够认出某些行为是属于我的，是我应该对之负责的，并且，这里也会涉及与主观性相关的欲求、激情、福利等等。
黑格尔是以“某个行为合理的可以归属于我”来理解自由行动的，但他并未仅从一种因果决定的意义上将自由理解为“某个的行为属于我”[2]。在“抽象法”阶段，尽管说每个“自我”都有自己的欲求，但是他们对于自己的欲求并无反思。而作为主体的自我，则对于自己的行为或者欲求有所反思，这样就存在着一个发生在我身上的行为或者欲求是否真正属于我的问题，在黑格尔看来，这需要满足一系列条件。其一，我对我的行为不能是浑然不觉的，我需要反思性地而非直接地来“知道”或者“理解”我的行为、欲求。其二，我并非随意地、被动地接受什么是属于我的，而是什么是属于我的必须得到我的认可，或者说，我作为主体对此拥有权威。由此，我必定是根据某种理由来理解什么是属于我的。这理由正是自己对于自己的规定。黑格尔所谓自由，正是“意志的自我规定”。“道德”篇所主张的是，主体对于这规定有着至高的权威。
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在整个逻辑演进的过程中，至少从大的环节来说，后面一个环节总是在前面的环节出现了某种“问题”时作为对此问题的克服来出现的。比如，抽象法阶段，“犯罪”显示了抽象法的不足，从而过渡到了道德篇。既然“道德”篇的重点正是“主观意志的法”，那么，“道德”如何过渡到“伦理”将是解释黑格尔哲学中个体自由之地位的关键环节，“善与良心”一章正是这一从“道德”到“伦理”的过渡环节。值得注意的是，黑格尔认为，“善”和“良心”并不限于“道德”篇，它们在“伦理”篇中仍然存在(分别被黑格尔称作“活的善”以及“真实的良心”)，或者应该说，它们作为主观意志的法，在伦理篇中才得到最终的实现。下面我们就分别来解释黑格尔对“善”与“良心”的理解。
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二 、善与道德自由
黑格尔和康德都认为，自由绝对不可以止于“人格”的自由，或者说对于外在所有物的自由。自由必定是“主体”的意志的自由，这是一种自律(autonomy)或者说自我规定的自由。《法哲学原理》的“善”这一部分专门谈到了他对于以“自律”为标志的康德道德哲学的继承和批评。
康德明确地区分了“自律”和“他律”，他认为，以往的伦理主张通常都认为人应该以某个外在给定的东西作为规范性的来源。比如说，在古代会认为行为规范性的权威来自人性依据自然所要实现的某个既定的完善状态，或者会认为这个权威应该是上帝的理性规定或者上帝的意志；在现代，又出现了情感主义的道德主张，认为道德所遵循的原则就是来自人的自然的情感。康德认为，以上这些主张都将道德的根源设定在主体之外，从而不能够把握自由的真正含义。自由正是在于人有能力将自己抽离于任何给定的外在权威、欲望、情感之外，这尤为典型地体现在康德对于“善”的理解中。
“当良心抛弃了那种认为义务和现实性互为矛盾的意识，也就抛弃了道德世界观的所有这些设定和颠倒。在那种认为义务和现实性互为矛盾的意识看来，当我意识到自己仅仅是去履行纯粹义务而不是以别的什么东西为目的时，我采取了一个道德的行动。但这实际上等于说，当我什么都不做的时候，我采取了一个道德的行动。当我在做什么的时候，我意识到一个他者，意识到一个明摆着的现实性，以及我想要促成的一个现实性，我怀着一个特定的目的，去履行一个特定的义务……事情本身的情况是，纯粹义务立足于纯粹思维的空洞抽象，只有通过一个特定的现实性才获得它的实在性和内容，而这个特定的现实性，作为意识自己的现实性，不是隶属于一个作为思想物的意识，而是隶属于个别的意识。”[6]391-392
构件约束及边界条件：网架结构均采用热轧无缝钢管，各杆件之间全部铰接。网架与东西侧钢柱采用铰接连接。钢柱间刚性系杆，交叉支撑均与钢柱铰接。桁架柱支管底部按照刚接考虑。
在《道德形而上学奠基》中，康德分别讨论了不同的善，当我们说到“善”的时候，我们可以说一个行为的后果是“好”的，也可以说行为所指向的福利、幸福，或者一个人拥有好的禀赋或好的运气。这些诚然都是“善”(或“好”)，但是康德认为唯一无条件的善在于意志本身，运气或者幸福可以降临到某个人身上，但是假如这并非是因为他的善良意志而得到的，他也并不配享受这种善[3]12。其实康德也并不仅就“善良意志”来理解善，在《实践理性批判》中他认为“至高善”体现在善良的义务与其诸特殊需求、倾向之总体满足(福利)的相互匹配与共同实现，为了实现这个匹配，康德提出了诸多我们需要认定其为真的条件。黑格尔在《精神现象学》中针对“至高善”存在的模棱两可提出了批评，而在《法哲学原理》中，他对康德的“善”的批判主要着眼于善良意志或者纯粹义务，我们这里主要着眼于后面这个批判。
康德将主体的自由理解为设定目的的自由。主体所设定的目的是要超越于任何既定的禀赋和倾向，超越对于欲望或幸福的直接的满足，因而，善并不在于后果，而在于行动主体在主观上运用的善良意志。康德认为，只有出于义务行动才具有道德价值。我们说过，康德所认为的自由的要义就在于意志不受制于一个外在给定的东西，但这并非意味着意志不受规范而可以为所欲为或任意而为，而是说，意志必须仅仅受到它自己的规定。如上所述，如果善的规定性不在于外在的幸福而在意志自身，那么这就能够满足康德所理解的意志自由的条件，这样的意志并非不受规定，而是进行“自我规定”。
在这里，黑格尔至关重要的一个理解是，良心作为一种实践的理性，内在地包含着对于其理由内容之合理性或真实性的承诺。“良心是服从它是否真实的这一判断的，如果只乞灵于自身以求解决，那是直接有悖于它所希望成为的东西，即合乎理性的、绝对普遍有效的那种行为方式的规则。”[1]140行动者诚然可以信赖他本真的信念，但实践信念之为信念内在地要求这个信念朝向“善”。这也解释了为什么黑格尔会以“伪善”作为良心到伦理的过渡。“伪善制造出义务和德行的假象，并利用这个假象来达到自欺欺人的目的时，这些做法恰恰表明它是尊重义务和德行的。”[6]407以形式的良心为至高原则的人假“良心”之名而为其所欲为，他们这么做其实是内在地假定他们的“良心”以(客观的)“善”为目的。在黑格尔对主观主义信念伦理或伪善的批评中，有两个方面的值得注意。其一，如果仅仅基于信念就能证明行动是好的，“在应付他人反对我的行动所采取的行为方式时，我得承认他们是完全正当的，因为至少他们依据他们的信仰和信念主张我的行为为犯罪；根据这种逻辑，我不仅自始得不到任何东西，甚至反而从自由和光荣的地位降到不自由和不光荣的情况”。其二，形式良心或者主观主义的最极端体现在于“反讽”：“事物说不上是优越的，我才是优越的，才是规律和事物的主宰者，我可以玩弄它们，如同我玩弄我的偏好一样，而且在这种反讽的意识中，我使最高的东西毁灭，而沾沾自喜。”[1]157-158前者证明良心内在地要求一种相互承认的伦理共同体，而缺少承认的良心其实走向了自由的反面；而后者则显示了良心必须要承认善的内容的客观性，否则沿着主观主义诚然玩弄了一切，但必将通向虚无主义以及自身行动意义之毁灭。
流程3：当封装后的数据包被出口隧道路由器ETR所接收后，应当对其进行解封装工作，之后按照目的地址EID2将其转发为内层数据包，并使用ACL控制列表对其进行验证。如验证结果显示EID1是源地址，则直接进入流畅，反之则遗弃数据包；
从自由之实现的思路来看，良心正是将“道德篇”中主观意志的法发挥到了极致。我们曾指出，自由的一个重要条件在于坚持行动的规范性来自行动者的主观性。不过，康德和黑格尔也都认为，自由绝非任意而为，而是出自理性或者基于理由，良心从主观性角度对于这个理由提出的条件就是，一个理由必定是与行动者的动机相符的。威廉斯的“内在理由”可以恰当地理解作为实践理性的“良心”的意义[8]。威廉斯认为，一个行动的理由成立的充分必要条件在于理由必须来自(基于实践慎思的)“主观动机集合”(这个集合可以包括“评价的倾向、情感反应的模式、个人的忠诚以及各种各样的计划这样的东西，即被抽象地认为体现了行动者的承诺的一切东西”[5]150)。要而言之，如果行动者基于他主观的动机集合对某行动选项已经进行了充分考虑，而并没有发现自己想要这么做，那么他就并没有这么做的理由。如果我们将良心理解为理由成立的条件的话，那么它说的是理由必须包含动机，这也说明了良心何以具备将某个行动真正实行出来的力量。
康德将一个人的实践活动区分为质料的部分和形式的部分，这两者是相互独立的，而善必须来自纯粹的形式的部分，这个部分才是主体能够自我规定的部分。就行为而言，这才是主体可以宣称自己对之拥有权利的部分，或者说是主体可以认为属于主体自己的部分，同时是应该对其负责的部分。康德是通过“绝对命令”这样一种方式来理解纯粹的实践意志的决定作用的。康德认为，一个人假如能够抽离于其直接的质料性的欲求倾向，使他行为的准则符合一个诸多理性存在者都能够承认的普遍法则，那么，他就是自我规定的。
黑格尔“道德”篇中所要完成的任务正是指出，“只有在作为主观意志的意志中，自由或自在地存在的意志才能成为现实的。”[1]110所以，黑格尔所谓的“道德”篇，其实质并非像现代伦理学中所做的那样提出一个行为道德正当性的至高原则，它所强调的其实是“主观意志的法”。“按照这种法，意志承认某种东西，并且是某种东西，但仅以某种东西是意志自己的东西，而且意志在其中作为主观的东西而对自身存在者为限”[1]111。因而，所谓主观意志的法，正是指出，实践活动的理由或者规范，必须以得到行为者主体的认可为准，一个行为的规范性必须是源自行为主体，这个行为才是一个自由的行为。当然，“规范性源自主体”只是实践活动之自由的条件之一。并且，“规范性源自主体”也有各种丰富的层面，黑格尔是以诸多辩证环节的展开的方式将其中的诸多层面揭示了出来。
黑格尔对康德的一个重要质疑在于，指引人们行动的义务或者规范都是具体的，而康德所谓的“绝对命令”却是纯粹形式化的，它太过空洞，并不能提出对行为者有实质意义的指引。“任何行为都显然地要求一个特殊内容和特定目的，但义务这一抽象概念并不包含这种内容和目的。”[1]136就本文论题而言，在这一“空洞性批评”中值得关注的是，可以说康德是以一种知性的分析的方式将人的纯粹理性的部分同人的社会性的欲求、情感、承诺、身份等等独立出来加以理解。黑格尔指出，对具体处境之下的特定个体而言，仅仅诉诸这样一个抽象的原则，他其实并不知道应该如何具体地行动。黑格尔批评康德的另一点在于，他认为康德无法解释行动者何以能够具有动机来执行他所谓的纯粹的道德义务。而这些都是黑格尔在“良心”的部分中所要处理的问题。
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康德实践哲学对于抽象的道德义务的理解也延续到当今的康德主义伦理学之中，这种伦理学理论相信存在着解释一切道德合理性的简洁的原则。隐藏在这一理论性探究方法背后的假定正是认为实践理性或者说自由的依据是某个纯粹形式化的原则；他们假定一切具体的“义务”都需要在某个形式化原则之下得以证成。伯纳德·威廉斯(Bernard Williams)已经对此康德式的伦理学思路做出了深刻的诊断和批评。威廉斯曾引用一个康德伦理学者尝试讨论的案例：当一个公职人员面对他的妻子和另一个陌生人同时落水时，他是否应该优先救他的妻子。姑且不论康德主义伦理学将对其所提的这一问题给出怎样的答案和解释，这个问题在一开始就假定出于人伦关系的规范并不能够得到充分的自我证成，而是需要上溯到某个更为形式化的至上原则之上。威廉斯对此给出的一个著名诊断是，这是一种多此一举(one thought too many)[5]25-27。在这种上溯性证成的要求背后，正是试图将人在伦理共同体关系中的承诺与“主体”相剥离，这一思路赢得的自由是一个无个性(characterless)的抽象主体的自由，而非拥有诸多身份认同和真切承诺的个体性的自由。由此可以看出，黑格尔对康德道德哲学的两个批评可以归结为康德仅仅以抽象的纯粹理性主体的方式来理解实践活动中的自我，却未能将其作为特定的个体来把握。这一点将在下节得到更进一步的展示。
三 、良心与本真自由
在上一节对“善”的讨论中，我们可以看出康德是以一种非个人(impersonal)的方式来定义实践理性或者实践意义上的规范性的，自由在于行动者仅仅遵循他作为纯粹理性存在者而为自己制定的法则来行动，这个法则超越了行动者偶然的经验性的欲求、性格以及对幸福的追求等等。按此思路，主观意志的权威只是落实在非个人的抽象主体之上。而在讨论“良心”的部分中，第一人称视角之下的“自我”则成了焦点。这里，黑格尔指出，良心是“主观性达到了在自身中反思着的普遍性”，是“绝对自我确信”[1]139。这种良心的观点其实也就是“本真性”。黑格尔进一步认为，良心被赋予如此崇高的地位的观点，是过去较感性的时代未能达到，而在现代世界才首次达到的[1]139。这个重要的补充意味着，如果黑格尔最终并未放弃这种良心的观点的话，那么，他的观点显然并非回到古代伦理共同体的复古式主张。
“良心”虽然与“善”的主张不同，但是在这里，作为道德主体的自由仍然得到了保持甚至得到了发扬。良心的权威在于，行动者认识到自己不再受到任何特殊目的、义务的束缚，他可以按自己的意愿抛弃或者认可任何外在义务的要求，而所有这些要求的权威效力现在都来自他主观的“自我确信”。在康德式的“主体性”那里，作为“自我规定”的规范性权威尚且需要服从普遍的法则，而在这里，规范性仅仅基于行动者对于“我这么做是合理的”自我确信或信念。
本节首先所要回答的问题是，作为个体性的“良心”如何可能回应康德式道德那里的“空洞性”问题以及缺乏内在动机的问题。黑格尔指出：“[良心]既是作出判断的力量，只根据自身来对内容规定什么是善的，同时又是最初只是被观念着的、应然的善借以成为现实的一种力量。”[1]141这里可以看出，黑格尔认为，在康德式的作为应然的“善”那里尚且缺乏着将“善”现实化的力量，而正是在“良心”这里我们找到了这种力量。“规定善本身，即把作为无限的自为地存在的主观性的善，予以特殊化。这种内部的规定活动就是良心”[1]133。关于康德式的“善”或者“道德世界观”的局限性，黑格尔在《法哲学原理》中提示我们，他在《精神现象学》中有更为详细的解释。
那天是个阴天。张麻子说，村长四细狗光着膀子在家给猪圈出粪。村长家的院子里弥漫着浓浓的猪粪味儿，还有鸡粪和鸽子粪味儿。
黑格尔谈到了纯粹义务的那种观点其实是无法落实到实际的行动中的，比如说“关怀他人福利”这样一条义务，它过于抽象，而有待落实为一个有特定内容的义务。一旦考虑义务的特殊性，就不可避免地包含着经验性的成分，于是，只有“什么都不做”才能保证义务的纯粹性。其实，如果认为康德对于义务如何应用全无考虑，那对康德也是不公正的。康德甚至也试图去触及“个体性”的问题[7]，但是囿于其将普遍性(纯粹的理性的部分)与特殊性(偶然的、质料性的或者欲望的部分)严格对立的观点，行动者将始终处于一方面是纯粹的主体，另一方面现实上又不可避免的是一个有特定情感、欲望、关怀、倾向的人的紧张之中。而在黑格尔这里，特定的行动并非基于纯粹的“普遍义务”的应用，比如说“孝敬我的父母”是呈现在我“良心”中的一个“明摆着”的“现实性”的规范，这并非“关怀他人福利”这个普遍义务对作为思想物的“主体”的应用，而是家庭这样一个伦理机制对于我这个个体的规范。
所谓“纯粹义务”(被观念着的、应然的善)其实不过是思想抽象的产物，而现实的义务则必定是特定的、个别性的。“良心”就是由于把握到了这一“个别性”而具有了现实性的力量。良心所保证的“现实性”不仅在于它将义务理解为特定的个体所有的，而且在于这样的义务出自作为一个整体的自我确信。某个行为是完全为“我”所认同的，这个自我并不以其“纯粹理性”这样一个部分作为“代言人”，它是作为一个完整性(integrity)出场的，与康德式的道德心理学不同，这里并没有自我内部的斗争。
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可以看出，黑格尔是坚持了康德哲学以主体性的自我规定来理解自由的思路的。但是我们从中也可以发现黑格尔与康德对于这种“自我规定”的不同理解。
威廉斯也曾化用康德的绝对命令而提出“绝对欲望”(categorical desire)，这是一个“无条件”的欲求。是行动者能够为之奉献生命的欲求，如果绝对欲求是“主观动机集合”的一个典型例证，那么显然，这里对自由或者自我的理解并非基于“理性”与“欲求”的二分。行动者在如此这样做的时候体会到了这种行动是来自于其作为一个整体的“本真性”的自我，这种本真性的自由在于行动者相信这么做是有意义的，或者说通过这么做行动者认为自己在过一个属于自己的生活。
必须注意的是，以上都是以一般的方式来论述良心。其实黑格尔在《法哲学原理》中明确区分了形式的良心与真实的良心。尽管他对于良心以及随之而来的基于信念的伦理做出了连篇累牍的批评，但是，我们并不能据此就认为良心的主张是被黑格尔所否定的，正如我们不能因为“善”的局限性而否定善作为伦理的环节。相反，恰恰是真实的良心保证了在伦理生活中仍然存在“主观意志的法”。形式的良心的局限性在于就其本身的实质而言它仍然是抽象的、缺乏内容的，尽管相对于“善”的普遍性而言，在良心这里因其从个体或者本真自我出发，行动者能够做出有特定的内容规定的行动。当然，这种本真性的自由已经不再是那种任性的自由了，因为欲望并不再是以外在的偶然的方式来决定主体，而是行动者以无限反思的方式对欲求有所理解或认可，从而有决定权。行动者将欲望理解为被他自己所采纳的，而非直接受欲望摆布。但是必须承认，就形式的良心而言，行动者如何在诸多内容中选择，这尚且没有客观性保证。
就幸福自身不足以规定善，以及自由在于主体意志的自我规定而言，黑格尔是赞同康德的主张的。“着重指出纯粹的不受制约的意志的自我规定，并把它作为义务的根源，这诚然很重要，又，意志的认识——多亏通过康德哲学——只有通过它的无限自主的思想，才获得巩固的根据和出发点。”[1]137《法哲学原理》也处理了幸福或福利的问题，黑格尔的观点与康德有一致之处，他认为幸福或福利作为一种主体特殊性的要求，仅仅是主观意志的法中一个临时性的环节有待进展到“善”。“由于幸福的种种规定是现有的，所以它们不是自由的真实规定。自由只有在自身目的中，即在善中，才对它自己说来是真实的。”而紧接着他又指出：“人有权把他的需要作为他的目的。生活并不是什么可鄙的事，除了生命以外，再也没有人们可以在其中生存的更高的精神生活了。只有把现有的东西提升为某种自己创造的东西——这种区分并不含有两者极不相容的意义——才会产生善的更高境界。”[1]126可以看出，黑格尔并不认为需要、倾向、热情这些主观性内容的满足就可以直接地算作自由，它们尚有待于以某种更充分的理由的形式来被主体纳入自身之中[4]。尽管分析地来看，在纳入之后，主体所追求的内容并未变化。“采取义务的形式、然后采取德的形式的那种内容，与具有冲动的形式的那种内容是相同的”[1]169。
四 、伦理生活与个体自由
黑格尔明确指出：“道德的观点和伦理的观点是有分别的，前者只涉及形式的良心……真实的良心包含在下一章所讨论的伦理性的情绪中。”这里伦理性情绪指的就是一个人在家庭中的爱、在市民社会特定阶层中感到的荣誉感以及作为国家成员的爱国心等等，这里我们不拟就诸多具体的伦理情绪分别详述。由于良心内在地要求朝向自在自为的善，而这种善必须以伦理生活的种种机制为条件，因而，由道德过渡到伦理并非意味着个体自由被抹消，相反，个体自由在伦理生活中才能够真正得以实现。“个人主观地规定为自由的权利，只有在个人属于伦理性的现实时，才能得到实现，因为只有在这种客观性中，个人对自己自由的确信才具有真理性”[1]172。
他带她出入各种场合，给她展开一个很盛大的世界。在这个世界里，她眼花缭乱。他教会她用西餐，教会她泰然地与那些名流交谈，教会她在什么场合穿什么样的衣服，配什么样的鞋子。他给她灌输一个淑女该有的品德。李若的朋友们都说她变了，更加光彩夺目，艳光四射，还有她的高跟鞋，也越来越多，越来越昂贵。
前面我们说过，良心的现实性体现在，它能够将自己与某个特定的行动选项或内容结合起来，并加以实行，但是至此而言的现实性仍然是不充分的。如果良心坚持它的形式性或者主观主义的一面，那么，它与内容的结合仅仅是外在性的，因为它仅仅将自己的本质理解为纯形式的“自我确信”。自我作为一个黑格尔所谓的“优美灵魂”，一个游离于其真实内容的孑然的个体，其空洞性相对于康德式的抽象的道德主体有过之而无不及。黑格尔认为，形式良心有待继续推进其现实性。“作为一个环节，良心意味着得到别人的承认。实存着的纯粹意识得到承认。但这个环节并没有包含在道德自我意识之内，因此道德自我意识根本不是一种行动着和实现着的意识……然而良知的存在着的现实性是这样一种现实性，它是一个自主体，也就是说，是一个自觉的实存，是一个促使意识得到承认的精神性要素。就此而言，行动仅仅是把他的个别的内容转化为一个客观的要素，让内容在那里成为一个普遍的和得到承认的东西，而正是由于内容得到承认，一个行为才具有现实性。”[6]393
我们可以以“相互承认”为脉络重构黑格尔的自由观，其中，承认作为行动自由的现实性，并不是一蹴而就的。在抽象法阶段，只有人格之间对于彼此抽象权利的承认，并且这个相互承认仅仅是否定性的，即相互之间在遵循某些禁止性的要求之下的初步的承认。在康德式的道德主体阶段，相互承认则发生于纯粹的理性存在者之间，他们共同遵循形式化的道德法则，组成了“目的王国”。等到进展到“良心的共同体”，形式的良心(优美灵魂)之间也做出了相互承认的努力，从而也会组成一种共同体，“相互保证善心善意，欢享这种彼此的纯洁性”[1]158，[6]397，400-403。这样一种承认仅仅发生在遵循纯粹主观的“自身确信”的个体之间，可谓一种“伪善的共同体”。由于诸个体之间仅仅因为其行动的形式(而非内容)而相互承认，它无法保证实行出来的行动的特定内容也必定得到承认[6]399。它必将遭遇上一节末尾我们谈到的伪善所陷入的两个困境，这两个困境其实恰恰揭示了承认的两个方面。一方面，是作为特殊的个体的行动者将某个特定内容实行出来之后，他不得不接受其他特殊个体的评判[6]406；另一方面，个别的行动者不得不去承认一个普遍的评判意识，而评判意识也要承认行动者。“这样一种相互承认就是绝对精神”[6]413，黑格尔在《精神现象学》的精神章末尾所重点阐发的其实是后面这种相互承认。这种承认的意义在于对两种自我意识之同一性的理解：既“认识到自己是一个完全存在于自身之内的个别性”，又“认识到自己是一个普遍的本质”[6]413。
黑格尔在这里呈现的真正的相互承认与其在《法哲学原理》5、6、7节所阐释的意志经过“普遍-特殊-个别”三个环节最终实现为自由意志的过程是相契合的。承认体现了“自我在它的限制中即在他物中，守在自己本身那里”[1]19。此时，行动者不再认为自己独享对于其行动的解释权，而是认识到他在按照自我确信行动时也有责任保证这个行动符合伦理生活中的普遍价值。他将自己的行动的内容理解为一种具体的普遍性，从而，行动的合理性不仅在于它对于行动者自己而言是有意义的，同时也在于其符合共同体机制(“家庭-市民社会-国家”)在历史中形成的被普遍承认了的规范，这种规范作为其成员的生活意义的源泉具有“理一分殊”的性质。“代替抽象的善的那客观伦理，通过作为无限形式的主观性而成为具体的实体。具体的实体因而在自己内部设定了差别，从而这些差别都是由概念规定的，并且由于这些差别，伦理就有了固定的内容。这种内容是自为地必然的，并且超出主观意见和偏好而存在的。这些差别就是自在自为地存在的规章制度。”[1]164
自由经过了善和良心这两个环节，最终在伦理机制中找到了他最终的现实性的地基。黑格尔也以诸环节辩证演进的方式阐释了伦理生活机制的内在丰富性，限于篇幅，这里不再展开分析。下面我们将着重阐明的是，从总体而言，这种伦理生活中的自由的实现是如何收摄、扬弃(而非背离)了前面这两个环节。这也是对于那种批评黑格尔背离了主体性和本真性的观点的回应。
黑格尔与康德一样，都认为行动的自由意味着行动遵循理由或者说合理性，在此意义上，自由也就是“自律”或者说“自我规定”。依据康德，主体性的自由就是将自己置于道德律的规范体系之下。在此视角之下，每个个体都仅仅是就其服从普遍法则的主体而言是自由的，用康德的话说，是就其作为理性存在者组成的“目的王国”的成员而言是自由的。而在《实践理性批判》中，康德对于自由与道德的关系提出了“理性事实”的解释：“道德律也仿佛是作为我们先天意识到并且是必然确定的一个纯粹理性的事实而被给予的……道德律的客观实在性就不能由任何演绎、任何理论的、思辨的和得到经验性支持的理性努力来证明。”[9]62可见，康德的这个“理性的事实”并不是人通过任何感官经验能力所能够观察到的事实，其实质毋宁说是一种特定的“自我意识”，具体说是作为“主体”的理性存在者对自己必须服从道德律之至上权威的意识[10]227-230。康德在此也正是依据这个“事实”而对“自由”做出确证。其实，黑格尔正是将“目的王国”换成伦理共同体中理性的社会机制，相应地，“理性的事实”也就是行动者必须承认自己是生活在一个共同体的规范性空间中的成员，只有在此他才能找到其存在的意义。康德以主体反思性地认可自己作为遵循普遍法则的成员来理解主体性的自由(“自我规定”)，而黑格尔则是将康德的普遍道德法则置换为包含着具体的合理内容的社会机制性的规范。如果说在康德那里，主体性的自由在于主体走出了对自己的浑然不知或为所欲为的状态，反思性地承认自己作为纯粹的理性行动者的身份，那么在黑格尔这里，只有当行动者反思性地承认自己作为具体的合理的伦理生活的成员时，这种自由才得以充分实现。由此，黑格尔所理解的自由仍然是一种“自我规定”，并且相对康德而言，这是一种更为充实的自我规定或自由。
如果说良心可以被理解为本真性，那么，伦理正是这种本真性自由的充分的实现，由此也是个体性的自由的实现。“伦理性的实体，它的法律和权力，对主体说来，不是一种陌生的东西……主体感觉到自己的价值，并且像在自己的，同自己没有区别的要素中一样地生活着。这是一种甚至比信仰和信任更其同一的直接关系。”[1]166尽管个体性自由需要以伦理实体为基础来实现，但黑格尔强调了伦理实体对于个体而言并非外在性的。尤为值得注意的是，这里黑格尔指出了自由与信仰和信任之间的区别。黑格尔认为，在信仰的关系中，自我意识仍然采取了一种表象的(或者说，对象化的)方式。他在该节“附释”中指出，信仰和信任是同“反思”一同出现的。由此来看，黑格尔理解的在伦理生活中的自由是超越了某种意义上的反思状态，同时又是一个“更同一”的状态。这看起来是一个令人费解的自由。既然这是一种超越了“反思”的状态，那么，它是一种非反思状态吗？答案必定是否定的，如果行动者在任何意义上都毫无反思，那么就很难说黑格尔仍然在谈论自由，因为纯无反思的人类行动跟物理运动很难区分开来。
那么，何以存在一种更为同一的反思？我们可以从黑格尔对本真自由的批判性继承来找到答案。当我们为着某个我们所认同的理想事业、生活筹划或者人伦关系而行动时，我们是作为一个完整的行动者投身其中的，在这里并没有理性存在者与欲望持有者之间的内在斗争。在这个意义上，自由并不是与受制于欲望、激情或外在规定相对，而是与自我的内在分裂相对。正是就个体能够全心全意地认同自己的某个筹划或承诺而言，自由是一种同一或统一的状态。本真自由的这个统一状态已经是包含着反思了，这是一种对自己所认同的事业、筹划、承诺的反思性认可。当黑格尔说主体能够感受到自己价值的时候，他的意思是，主体在认同并参与到一个基于相互承认的事业或者筹划时，他并不是在实现一个自己在其中可有可无的伟大事业。主体反思性地意识到的是，“我”并不是对于我的“事业”可有可无的一个棋子，“我”是不可取代的。当我们说某个事业对于我来说具有重要意义的时候，我们并不仅仅在说这个事业在客观的意义上是重要的、有价值的。“有意义”必定是对我而言的。由此，“有无意义”成了自我理解(以及自由)的一个规范性维度，这是现代个体自由之区别于黑格尔所理解的古代传统共同体生活的关键所在。进一步来说，尽管只有当“我”能感受到我的价值的时候，我的生活才是有意义的(并且，我才是自由的)，但是，我的生活的意义也并不取决于我自己的决定或主观确信。某个事业必须置于一个基于相互承认的伦理共同体中才能得以理解，因为并不存在一个“私人性”的事业。由此，我们可以看出个体性的自由与伦理实体之间相互的依赖关系。
从客观的视角我们诚然可以说伦理实体以“主观意志—个体”为中介实现自身，另一方面，我们也可以说，个体是以伦理实体为中介来实现自我——作为一个本真的个体的自由。唯有在伦理中，在共同体的特定生活方式中，个体自由才能得以充分实现。对黑格尔的批评往往是针对其前一方面的观点，从而认为个体的意义只不过是为现成的伦理规范贴上一个“认同”的标签，由此，个体消融在集体的规范要求之下，遂判定这样的自由是虚假的。基于这种解读，个人主义可以批评说黑格尔背离了个人主义，走向了共同体主义，而共同体主义也可以说黑格尔的实质观点(逻辑起点)仍然是一种个人主义。不过这种解读是对黑格尔的误解，它预设个体在原初意义上是与其所处的生活方式、社会身份相疏离的，或者说，这个抽离性的个体具有独立的实在性，伦理身份仅仅是外在于个体的东西。但是按照我们至此的解读来看，这样的预设正是黑格尔通过其“善-良心-伦理”的辩证逻辑要克服的观点，辩证逻辑的某个起点并非演绎的前提。黑格尔通过诸多环节前后相继不断扬弃的辩证法得到的对于自我的理解恰恰是，个体必须在共同体中才能成其为个体。
2.4 转 归 3例患者死亡，从原发病确诊至死亡时间为7、14、77 d；死亡原因分别为合并嗜血综合征、多脏器功能衰竭，并发纵隔气肿、弥散性血管内凝血(disseminated intravascular coagulation，DIC)、多脏器功能衰竭，并发多重感染(细菌、真菌、病毒)未控制至呼吸衰竭。目前存活2例在随访中。
黑格尔常被人引用的“合理的就是现实的”经常遭到误解，其实他所谓“现实的”并非现存的一切东西，而是指需要去“实现”。如上所述，自由的实现是经过了诸多环节(“善-良心-伦理”)才得以完成。自由最终在伦理生活中的实现并不是以抛弃之前的环节为代价的，而是将之前的环节纳入自身之中。自由的行动就是遵循理由或理性的行动，这行动既是好的，又是有意义的。其实，按照《精神现象学》，这种自由的实现过程同时也可以被理解为自我意识的演进过程：自我一开始被理解为道德主体，继而被理解为空洞的本真性的个体，最终被理解为充实的寓居于伦理生活中的个体。这个过程是自我获得更充实理解的过程，也是纠正种种对自我的片面性误解的过程。黑格尔诚然对原子式的个人主义这样一种抽象理解提出了批评，但是，他认为应当实现的是作为个体性自我之自由。
黑格尔诚然坚持合理的必须是现实的，但是他的哲学并不是为其所处的普鲁士国家来辩护。不过，黑格尔预设了一个和谐的符合理性的伦理生活方式，在其中人们可以反思性地认同于他的角色和位置。很多黑格尔的诠释者都意识到，黑格尔对于现代家庭-市民社会-国家这样的伦理生活足以提供一个实现自由的坚实地基恐怕是过于乐观了。黑格尔坚持自由是需要社会机制保障并且也必须落实在社会机制之中的。他的预设是，在他所处的欧洲现代文明中，诸伦理机制的分殊性的规范最终结合成为了一个合理的完整体系，这个体系能够为现代人提供实现其自由的地基。然而，今天大概有不少现代性的体验(文化冲突、资本主义造成贫富分化等等)其实是与这种融贯的理性的社会图景相左的。其实黑格尔自己就是处于一个社会急剧变革的时代，尽管他敏锐地察觉到诸如工业化生产、城市化对于自由实现造成的威胁，但他还并未预料到工业化以及资本主义以如此激烈的方式对这种伦理生活的冲击，他更无法预料的是，现代世界的政治变革以及科学技术以措手不及的方式对人们的伦理生活结构造成的深刻影响。即便我们不得不接受黑格尔在《法哲学原理》中对伦理生活机制结构描述的某些局限，也得承认他对于“抽象自由”以及片面的“本真性”的诊断仍然具有鲜活的时代意义，我们对现代生活理想的理解将仍然能够从黑格尔提供的思路中受益。
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参考文献 ：
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[收稿日期 ]2019-01-26
[基金项目 ]本文系国家社会科学基金青年项目“政治认同及其社会伦理基础研究”(17CZX063)的阶段性成果。
[作者简介 ]刘佳宝(1990—)，河北唐山人，清华大学博士生，主要从事伦理学研究。
[中图分类号 ]B516.35
[文献标识码] A
[文章编号] 1003-4307(2019)02-0065-09
[责任编辑 ：张林祥]