走出迷雾：从“后现代”到“现代”，本文主要内容关键词为：后现代论文,迷雾论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
虚拟的神话：“东方后现代”
90年代市场经济的兴起和后现代理论的走红，以及两者之间的俨然“契合”，造就出一个新的东方后现代神话，它的一切运作似乎都是本能地针对着现代知识分子文化及其意义叙事：对商业大众地位的刻意提高；与商业性、世俗性文化的联盟；将种种“新”思潮“后”化，乃至对西方后现代理论的有选择介绍——前面曾提到过，后现代“版本”众多，理论歧见纷陈，然而，“东方后现代”却为东方读者制造了这么一个现象：后现代全力以赴、刻不容缓的使命，便是解构业已丧失合法保护的现代人文话语，仿佛二者之间乃是誓不两立、你死我活的单一关系。
果真如此吗？
其实只要对西方后现代稍微有个全面的了解，便知道这乃是一种故意将后现代狭隘化、简单化的做法，其目的不言而喻：借机对知识分子文化“乘胜追击”。事实上，后现代乃是一场极为自由而无向的运动，它并没有固定的敌人，它具有极大的包容性，它的最重要特征诚如伊哈布·哈桑所指出的那样，是“不确定性”（注：伊哈布·哈桑：《后现代转折》，见王岳川、尚水：《后现代主义文化与美学》。），因而它具有多元化倾向——后现代自身首先就是多元化的体现，类似于将现代／后现代置于二元对立境况中的思维，本身便违背了后现代反一元化、二元化原则。可以说，不存在某种清晰明确的后现代理论，只存在一种后现代文化精神，这种精神一言以蔽之，是反中心主义和反绝对主义：“既然任何智性道德体系、任何感情现实的方式最终都不可能得到正式认可（利奥塔得），那么，就没有一样东西要求在本体论意义上高于另一些东西，因而也就能进行卓有成效的互相交流了。”（注：汉斯·伯顿斯：《后现代世界观及其与现代主义的关系》，王潮选编：《后现代主义的突破》，P167，敦煌文艺出版社，1996。）这就是说，后现代的反权威、反绝对，其目的乃在于为各种话语争取平等权利，创造出多元化的民主氛围，抵制话语霸权，最终达到“卓有成效的互相交流”，而90年代中国后现代的热心鼓吹者，为了达到讨伐现代知识分子文化的潜在目的，故意只强调这段话的前半部分，割掉后半部分，——然而没有后半部分，便不会有多元化的文化景观存在，有的只能是后现代的混乱狂欢。
“东方后现代”神话的制造不仅体现在这种对后现代精神的肢解上，更体现在其引进宣传策略上。本来，“后现代主义决非铁板一块的现象”（注：汉斯·伯顿斯：《后现代世界观及其与现代主义的关系》，王潮选编：《后现代主义的突破》，P141，敦煌文艺出版社，1996。），然而，“后”学“大师”们故意忽视后现代的复杂性和歧义性，而只大力介绍、宣传后现代卫护者如雅克·德里达以及利奥塔得的理论，隐隐然将他们视做后现代的唯一“真版”，将哈贝马斯、杰姆逊、罗蒂、哈桑等人均加以忽视（注：杰姆逊在国内似曾红火过一段，但他的后现代立场并未引起认真对待；哈贝马斯更是被国内的“后学大师”们当作后现代的敌人（追随利奥塔得的结果），而不予重视；罗蒂的“后哲学文化”则一向似乎知者寥寥，近来始出现一些评介性文章。）。原因无它，只因前者乃是“现代性”及“意义”的坚决终结者：德里达的“延异”理论拒绝稳定的“意义”，利奥塔得则宣告现代性人文叙事这一“元话语”合法性的匮乏；而后者则或是后现代的反对者，或是现代性的辩护师，或是多元论的捍卫者。但是，即使如此，“后”学“大师”们对前者的推崇及对其理论的应用仍是肢解性的：利奥塔得就是个很好的例子。这将是一个专门性的话题，限于篇幅，这里只能不谈。（注：利奥塔得虽是个坚定的后现代主义者，但他只不过是审时度势，并非一意要终结“现代”；相反，他认为，倘要成为后现代，必须先是“现代”的，参见《后现代状况》中的《答问：什么是后现代主义》一章，以及《后现代性与公正游戏》中的《重写现代性》。）
以此所说，并非要为后现代辩护，而只是想指出，为了达到颠覆知识分子文化及其叙事的目的，中国的“后”学“大师”们是如何将后现代简化为一个工具。无疑，后现代“只破不立”的精神对文化建构的确有破坏作用，它的诸多矛头也的确有“标志着一种与现代主义作家的精英意识的彻底决裂”（注：汉斯·伯顿斯：《后现代世界观及其与现代主义的关系》，王潮选编：《后现代主义的突破》，P147，敦煌文艺出版社，1996。）的倾向，但，我觉得，如果真的理解了后现代的要义的话，也不必要将它视做洪水猛兽：
一、后现代的反本质、反绝对乃至反主体，其出发点乃在于反话语霸权，并非要取消异质话语，相反，为异质话语保留生存权，正是利奥塔得和德里达的重要使命。可以这样认为，后现代是一场话语造反，旨在推翻话语等级秩序，创造一个平等、公正的多元话语语境。本质主义将世界割裂为现象／本质的对立，认为现象不过是本质的体现和延伸，本质是先在的，这样就从价值学上抑贬了现象，将之视为感性、经验，是本质的附庸；绝对主义更糟糕，它先预设了世界的绝对本体，将之视为神圣价值之源，而炮制出一个价值等级序列；主体论亦然，它将主体设定为观照世界的中心，而将客体降为与主体不平等的观照对象。因此，德里达才会认为：“在古典哲学对立中，我们所处理的不是面对面的和平共处，而是一个强暴的等级制。在两个术语中，一个支配着另一个（在价值论上、在逻辑上等等），或者其中之一有着高高在上的权威。要消解对立，首先必须在某一给定阶段推翻等级制。”他将这一阶段称作“翻转”：“忽视这一翻转阶段就是忘记了对立间相互冲突和相互从属的结构。”（注：德里达：《一种疯狂守护着思想》，P88， 上海人民出版社，1997年。）德里达针对的是一元论或二元论的话语霸权传统（“逻斯中心主义”Logocentrism），他要解构的是“强暴的等级制”，以便能将各种话语从价值、逻辑的从属状态中解放出来，最后能够“面对面”（亦即平等）地“和平共处”。
了解了这一点，就可能知道，后现代对现代性的征讨，对“元叙事”的质疑，对“知识分子”的攻击，其最终目的是在于重新审查它们功能的合法性，检查它们的功能是否被夸大，限制它们的有效范围，以保证“游戏的公正性”（注：利奥塔得：《公正游戏》，《后现代性与公正游戏》，上海人民出版社，1997。），而不是要蛮横地取消它们。按利奥塔得的说法，所谓“元叙事”或“大叙事”，“是现代性的标志”，（注：利奥塔得：《后现代性与公正游戏》，P168～170。 ）主要指德国式的思辨叙事和法国式的启蒙、解放叙事，它们将自己的合法性“建立在有待实现的未来，也即有待实现的理念上面。这一理念具有合法化价值，因为它是普遍适用的”（注：利奥塔得：《后现代性与公正游戏》，P168～170。）。 而利氏要指出的是：这些“理念”只不过是一种一厢情愿的假设，并不拥有历史必然性，因为“历史并不按现在已知的任何规律发展，它只是在事后才给我们以启示”（注：利奥塔得：《后现代性与公正游戏》，P168～170。），所以， 对大叙事的合法性有必要质疑，对它的普遍有效性应加以限制，限制的结果便是“小叙事”：“小叙事”并不取消意义，而是继续为人类生活编织意义。因而，大叙事的衰落“不是在暗示已根本不存在任何可信的叙事了。……他们的衰落并未阻止无数其他故事（次要和不那么次要的）继续织出日常生活之布”（注：利奥塔得：《后现代性与公正游戏》，P168～170。）。利氏等后现代主义者常被视做“非理性”、“反理性”，此处则可看出，他们其实不是无条件地反理性，而只是反对理性至上，反对理性对非理性的极权统治。
由此可见，德里达也好，利氏也好，他们之反对现代性叙事，其一，是反对它的中心化、绝对主义而带来的话语等级制：“在一般叙事体系里存在着一种未经批判的形而上学成分，它赋予了一种样式——叙事——以对其他样式的霸权”（注：利奥塔得：《后现代性与公正游戏》，P168～170。），它们要反对的正是这种“霸权”， 以解放被压抑的异质话语；其次，他们并不认为现代性已经完成，或终结。利氏尽管不同意哈贝马斯关于“以现代性对抗后现代性”的设想，但他也认为：“现代性事业（普遍性的实现）并未被放弃或遗忘而是毁灭了，‘清算’了。有几种形式的毁灭，几个象征着它们的名称。‘奥斯威辛’可以被作为悲剧性地‘未完成’的现代性的范式名称”。（注：利奥塔得：《后现代性与公正游戏》，P168～170。 ）（这话让人想起阿多诺的名言：“奥斯威辛之后，写诗成为残酷的事。”）因而，现代性被中断、毁灭，包括失去合法性，是资本主义的罪恶，“资本主义对其他候选人的胜利，是破坏现代性，同时又给人以完成了它的印象的另一种方式”。“技术科学并未完成实现普遍性的事业，而是实际上加快了合法性丧失的过程。”（注：利奥塔得：《后现代性与公正游戏》，P168～170。 ）在这种意义上，后现代既是资本主义技术科学发展的结果，又是对它的一种自反性批判；它对现代性的解构，只是审时度势，因为在当下技术语境，现代性的有效性已被扼制，但是这并不意味着现代性已全无价值，事实上，在利氏的理解中，后现代恰是“总是隐含在现代里，因为现代性，现代的暂时性，自身包含着一种超越自身，进入一种不同于自身的状态的冲动”（注：利奥塔得：《重写现代性》，《后现代性与公正游戏》。）。因而“后现代”之“后”，便代表一种这样的过程：“一种分析、回忆、神秘解释、变形的过程，以详述一种‘原初的遗忘’。”简言之，后现代便是“重写现代性”（注：利奥塔得：《重写现代性》，《后现代性与公正游戏》。）。
二，从后现代“多元论”自身的悖论来说，现代性叙事亦即大叙事，仍然能够存在。后现代的“多元论”建立在反普遍主义、绝对主义的基础上，这事实上导致的是相对主义，如此一来，它就必然陷入到相对主义的陷阱中：相对主义反对绝对主义，然而当相对主义者声称“没有绝对，一切都是“相对”时，他其实正是在捍卫一个绝对主义的普遍信条。对后现代来说，它也免不了自身的悖论：（一）当后现代主义者如利奥塔得呼吁要弃绝普遍性指令时，他自己亦是在颁布一项普遍性指令；（二）后现代主义的文化理想既然是驳杂、多元和宽容，那么，它又怎能独独不容许普遍主义存在呢？在小叙事的格局中，“大叙事”自然也应有一席之地，否则，小叙事的多元与驳杂如何落实？
从后现代的上述悖论来说，现代性大叙事自然不必“终结”，只要它的“普遍性事业”尚未完成，它便可存在下去。只不过，它的地位和有效性在后现代语境中将发生变化：（一）它不能企图再成为权威话语和话语中心；（二）它的有效性范围将大打折扣。在多元话语平等并存局面下，它虽然将不屈不挠去完成自己的使命，但它已不是发号施令者，它也是竞争性话语之一了。这两种变化，便要求它必须作出适应性调整，作出自我清理，以便更具生存竞争性，更好实现自己的功能，哈贝马斯所强调的现代性“更新”，意即此。
以上花大篇幅谈了笔者对后现代的某些体会，并非是试图去刻意调解后现代与现代性人文叙事之间的尖锐对立，而只不过想澄清：作为一种在西方已争论了二三十年的文化思潮（注：利奥塔得：《重写现代性》，《后现代性与公正游戏》。），后现代并非像国内某些“后学大师”所宣扬的那样，只是一股狭隘的反智、反人文思潮。将后现代的复杂性和歧义性弃之不论，将西方学人对待后现代的诸种立场的对立性故意视而不见，将几个后现代卫护者的观点肢解，突出夸大其反现代性特征——这种处理背后的别有用心，是显而易见的。
笔者也并非故意抹煞后现代的反现代性，然而如上分析的那样，这种“反”的蕴味十分复杂丰富。笔者之所以花大力气分辨这点，也正是有感于国内“后学大师”们对此点的故意简化。在当下国内现代知识分子人文及其意义叙事所遭受的攻讦中，无疑以后现代最具威胁性，因为它已成为反人文主义最有力、最堂皇的学理武器；而剥离出这个武器的单一表象，暴露出其内核的“不确定性”，揭示出反人文主义者武器的软弱和虚幻，我以为是有其意义的。
那么，倘若后现代的驳杂性和多元性真的能得到落实，它是否能在世纪末的中国成为可能呢？
心造的景观：“现代性终结”？
后现代诚然并非洪水猛兽，但它的出现对现代性也确是一次根本性的冲击，这种冲击在现代性尚未完成的前提下，其危害自然不可避免：丹尼尔·贝尔、哈贝马斯、马尔库塞等人都敏锐地意识到了这种危害，而各自寻找对策。不过，西方已经有了几百年的现代性建设，现代性的普遍构想虽未完成，但无论在物质上还是在精神上无疑已有了很高程度的成熟性，因而它们对后现代的冲击性有一定的抵抗性和适应性，诚如佛克马所说：“任何人，包括后现代时期的人，都不可能无所区别、无所选择地活着。但是，毋庸否定，后现代主义作家表现出对无选择性技法的偏好，而这一点似乎正是十分顺应经济兴盛的形势，西方文化名流的奢侈生活条件似乎为自由实验提供了基础。”（注：这种争论可参见汉斯·伯顿斯：《后现代世界观及其现代主义的关系》一文。）更重要的是，尽管后现代文学与现代主义文学“逆向相背”，但它是“接着现代主义文学而来的”（注：佛克马、伯顿斯：《走向后现代主义·中译本序》，北京大学出版社，1991。）。高度发达的现代主义是后现代主义的前提，没有这一前提，后现代的反霸权话语和多元化等进步意义便无从显现，它或许就真的会成为洪水猛兽，有百害而无一利。
可笑的是，国内一些“后学大师”为了急于迎接后现代时代的到来，竟不惜匆匆宣告：“中国的市场化和消费化的进程带来了‘现代性’的‘伟大叙事’的终结，带来了启蒙的神话性知识建构的危机。”（注：佛克马、伯顿斯：《走向后现代主义·中译本序》，北京大学出版社，1991。）并不惜构造出一个中国“现代性”业已成熟、死亡的神话（尽管他们也认为它先天萎弱）（注：张颐武：《“新状态”的崛起》，另参见他的《分裂与转移》，《东方》1994年第二期。）。中国的“现代性”亦即知识分子启蒙文化，自“五·四”成雏形，尚未来得及进一步发展，便在革命与抗战中被迫转型，至“文革”被扫荡无存，直到“新时期”才有所恢复、发展，然而又在种种内外干扰下走向“偏离”和“落空”，尚未来得及进一步调整，市场经济和后现代又狂涌而来，说“80年代‘新时期’文化的终结”“意味着‘现代性’伟大寻求的幻灭”以及“‘知识分子’的危机”（注：张颐武：《对“现代性”的追问》；王干：《诗性的复活——论“新状态”》，《钟山》1994年第四期。）犹可，但由此推断出“现代性”经历了成熟、死亡的完整历程，并因而要“走出‘现代性’”（注：谢冕、张颐武：《大转型》，P10， 黑龙江教育出版社，1995。）则未免过于武断。事实上，只要稍微对中国今天广大的城乡现实尤其是内陆乡村有点清醒、求实的眼光，便不难承认：无论是在物质上，还是在文化观念、价值形态上，“现代”一词离我们何其遥远；那种仅仅看到两三个城市（如深圳、广州）的商品经济和商业文化形态具有某些后现代的表面特征，便乐观地认为中国已经告别了“现代”，无疑是非常肤浅、荒唐的。更何况，即使在现代性已高度发达的西方，知识分子如哈贝马斯都能持一种“现代性尚未完成”“后现代性不可能”的谨慎、警惕视角，我们生活在一个现代性传统极其稀薄、“现代化”（无论物质还是观念）尚只是远景的国度，又有什么资格和理由为“现代性”的神话已被“解构”（注：谢冕、张颐武：《大转型》，P10，黑龙江教育出版社，1995。）而欢呼雀跃？
很显然，将后现代引入中国，以此来反对现代知识分子文化及其意义叙事，是一种语境误置。早就有学者锐利地指出：“后现代对想象的要求在饥饿贫困的非洲地区简直是风马牛不相及的，在那些仍全力为获得生活必需品而斗争的地方，这也是不得其所的。”（注：但佛克马后来对此观点有所修正，不过他只是承认在第三世界国家中，能够出现后现代主义的变体，而纯粹的后现代主义，仍只能存在于西方发达国家。）詹姆逊认为后现代是“晚期资本主义的文化逻辑”（注：詹姆逊：《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》（Post-Modernism,or theCultural Logoic of Late capitalism）， 载《新左派批评》（New Left Review）（1984），第146卷。），艾伦·王尔德则干脆认为它“在本质上是美国的一个事件”（注：艾伦·王尔德：《一致的视野：现代主义、后现代主义与反讽想象》（Horizon of Assent: Modernism and the Ironic Imagination），巴尔的摩：约翰·霍普金斯大学出版社，1981，P12。）， 林达·哈琴亦鲜明地表示：“这是一种西方的模式”（注：转引自《后现代主义运动：从西方到东方（代序）》，见王潮选编：《后现代主义的突破》。），……其实只要稍加分析就非常清楚，后现代“解构”的各项现代意义指标，在中国还在很大程度上无从谈起：抛开“后现代主义文学现象仍局限于某个特殊的文学传统”（注：佛克马、伯顿斯：《走向后现代主义·中译本序》，北京大学出版社，1991。）这一点不论，后现代“反主体”，然而在中国文化界，缺少的或许正是知识分子的主体自我，更多的是“他者”；后现代“反权威”、“反中心”、“反绝对”、“反霸权”，但中国知识分子文化又何尝真正居于“权威”“中心”“绝对”“霸权”的神圣地位？后现代“反启蒙”“反批判”，然而在整个20世纪中国，知识分子被“启蒙”，被“批判”的时间远比他执行启蒙、批判功能的时间长得多……
热衷于后现代的中国学人，断断不会对中国“现代性”文化的历史和现状一无所知，但他们何以要如此偏执地宣称“现代性”的终结呢？这其中的天机早就有知情者一语道破：“‘后现代’的命名使我们潜在地再度拥有一个‘中国同步于世界’的文化幻觉。”（注：戴锦华：《镜城一隅》，《钟山》，1994年第五期。）原来如此！说穿了，这是为着追求“全球性”而牺牲民族性，为着某种沾沾自喜的幻象而牺牲了现实。
1994年前后，“后殖民”理论登陆，一时间不仅使张艺谋的电影黯然失色，也颇令中国的后现代主义者尴尬，但他们不但未退场，也未对自身进行反思和检讨，而是摇身一变，退到了“民族性”这块旗帜下，于是诸如“中华性”、“华夏性”这样的概念又开始出现，并将其视做“现代性的转型”（注：谢冕、张颐武：《大转型》，P10， 黑龙江教育出版社，1995。），而对知识分子的危机仍然推波助澜，认为现代知识分子的功能角色已经终结，随之而来的，将是更为灵活的“后知识分子”形象（注：谢冕、张颐武：《大转型》，P73， 另参见张颐武：《“新状态”的崛起》。）。并以此为武器，不遗余力地继续攻击知识分子人文叙事，张扬种种“后寓言写作”（代表如“新体验”、“晚生代”）……
那么，现代知识分子文化及其意义叙事，真的业已走到了尽头吗？
中心的幻象：知识分子文化的历史境遇
中国的“后学大师”们之所以要“解构”“现代性”亦即现代知识分子文化，除了援引种种后现代理论外，一个最大的理由，便是认为知识分子及其文化“始终处于话语的中心”（注：谢冕、张颐武：《大转型》，P61，另参见张颐武：《对“现代性”的追问》。），高居讲台，向大众发号施令；甚至连一些曾以现代性启蒙为己命的知识分子也认为：“知识分子要从中心位置向边缘位置移动”，“完成不了这种移动，还想当中心，想负天下兴亡之大任，就会在社会变化面前感到很痛苦，充满失落感”，“知识分子有一点要充分意识到，就是在进入现代社会之后，就不能再当英雄，再当历史的主角出大风头了”（注：李泽厚、刘再复：《告别革命》，转引自长江：《社会转型期的一种文化现象——评〈告别革命〉》，载《20一世纪》1996年二月号，着重号为笔者所加。）。根据这种观点，正因为知识分子始终霸占着“中心”位置，以“解中心”为使命的后现代，便自然大有用武之地。在这种论断中，似乎曾经存在过一个知识分子及其文化的中心霸权史，它压抑了其他话语，知识分子曾是这段历史上的英雄和主角，充任着价值和意义的上帝形象……
然而，果真如此吗？
只要历史地考察一下20世纪中国知识分子及其文化的境遇史，任何人都可以发现：所谓“中心”云云，只不过是个虚构的神话；事实上莫如说，正是因为这仅仅是个“神话”，我们今天的文化及现代性，才会陷入如此贫困的境地；而更不幸的是，长期以来知识分子也一直生活在这种“中心”的幻觉中。
现代性的知识分子文化及其叙事产生于本世纪初，最初，它面临着利奥塔得所说的两个元叙事传统：德国式的思辨叙事和法国式的启蒙、解放叙事。但是，有必要指出是，在传统士大夫文化叙事（其最突出特点是儒家的“修齐治平”和“穷独达兼”理想）的潜意识作用下，西方现代性叙事的文化理念并未得到理想的发扬与传播，法国式的传统（被简化了）显然在“五·四”期间成为主流，而苏俄的“革命叙事”传入后，曾经同一阵营的知识分子团体分裂得更为明显了，中国知识分子固有的社会政治情结开始朝外释放，诚如钱穆所说：“……四十年来的努力，抵不过二千年的潜存文化……让我举出一个最显著的例子，试问这四十年来的知识分子，哪一个能忘情政治？”（注：钱穆：《国史新论》，台湾东大图书有限公司，1981。）这种“政治情结”冲淡了应有的现代性构建工作，李泽厚的一段论述中国近代思想史的话，也同样适用于现代思想史：“社会政治思想在中国近代思想史上占有最突出的位置”，“中国近代思想和活动的主流是由知识分子带头，从爱国救亡而转向革命的。爱国反帝始终是首要主题。这一主题经常冲淡了和掩盖了其他，这与欧洲为争自由而革命的数百年思想进程很不一样。资产阶级的自由、平等、博爱等民主主义，在近代中国并没有得到真正的宣传普及”（注：李泽厚：《中国近代思想史论》，P475、P479，人民出版社，1979。）。从20年代晚期中国社会政治剧变及“革命文学”兴起后，几乎所有的知识分子都被卷入了政治中，这或许有着特定的历史情境，然而无论如何不能说与知识分子的传统无意识心理（当然，还有传统文化心理）无关，后人这样的批评可谓一针见血：“不肯先做一真实的学者，老实退处社会一角落，像西方那样分头前进、多角放射，却早自居为政治社会之领导中心，先自认为是新道统。”（注：钱穆：《国史新论》，台湾东大图书有限公司，1981。）这段话中的“自居”、“自认”可谓点中要害：所谓“中心”者云云，只不过是知识分子一厢情愿的虚幻而已。更何况，知识分子即使能成为这样的“中心”，他所要从事的，恐怕也不会是现代性的启蒙与批判，而将是社会政治的工作。换言之，此时居于“中心”的，不是“现代性”本身，而是一个拥有现代文化的政治知识分子。君不见，有多少知识分子弃笔从戎？而从戎之后的知识分子，与以“现代性”构建为使命的人文知识分子，显然已有了本质不同。
严格地说，“现代性”文化只在“五·四”十年左右的时间，曾获得一段比较集中稳定的发展时间，但10年的时间，显然只能供现代性形成一个雏形，中国知识分子文化的基本姿态——启蒙与批判，亦正是在这段时期形成的。但即使是在这知识分子文化发展的10年，知识分子及其文化是否曾居于整个社会文化的中心，仍是个疑问。事实上，此期的现代性文化只流播于一小区域的精英文化层，其影响力之于广大的普通大众仍然甚微，现代性观念价值的革命，只发生于上层文化圈，对底层工农大众来说尚未真正开始（即使直到今天，也很难说这场革命已经完成，恰当的说法，可能是正拉开序幕，或甚有待一个真正的开始）。而20年代末期和抗战兴起后，现代性的工作虽未完全中断（李泽厚认为：救亡压倒了启蒙），但至少已不再是社会文化的重心了，此时即使知识分子能取得社会文化的中心地位，与知识分子文化何干，与“现代性”何干？更何况，革命与救亡的兴起只能使知识分子的“中心”之梦彻底化为泡影：你死我活的政治斗争与枪林弹雨的战场上，只善纸上谈兵而又手无缚鸡之力的知识分子注定了只能成为“中心”的附庸，只能为“中心”最终成为“附皮之毛”。这样，知识分子不得不转换自己的姿态，从延安时代之后，他虽保留了“知识分子”的名号，但他的内在组成，却已不是知识分子文化、现代性了，他已不过是个被抽空了本己意义的符号和躯壳，装载的是真正的“中心”——政治文化的信念、教条和价值观念，此时的知识分子倘能站到“中心”的位置上，又与现代性何干？这种情况延续到十七年文学和“文革”时期，知识分子及其文化的地位愈来愈糟，竟至于完全取消了现实存在的权利，此时别说“中心”了，能安安稳稳地居于“边缘”——“靠边站”，就已不错了。
现代性文化复苏于“文革”之后。所谓“新时期”亦即80年代，是被众多学人认为是知识分子及其文化居于“中心”的时期，但仔细考察起来则颇为可疑。80年代初期，社会文化的“中心”，仍是革命——政治话语，知识分子文化正处于艰难地挣脱枷锁的时期；而商品经济兴起后至八七、八八年，知识分子文化就已在内外交困中走向溃败，即使曾居于“中心”吧，也不过是“八五”新潮前后几年。几年时间之于现代性构建这样一个世纪工程，又有何益？更何况，“新时期”的知识分子，大部分同样陷于社会政治情结中难以自拔——1989年的事件，便是一个有力的例证。再者，新时期的“现代性”，尽管有所发展，但在某些指标上，多大程度上达到了“五·四”时的水平，尚不无疑问。
由此可见，整个20世纪，现代性文化亦即知识分子文化，不但未曾如某些论者所说的那样“始终处于中心地位”，而且连获得充分发展的机会都少得可怜，甚至可以这样说，完整的“现代性”并未在20世纪中国发展出来，中国知识分子文化的内涵，乃是由现代性的雏形混杂着一些传统文化价值观念和革命—政治文化价值观念而成的，我们所缺乏的，正是纯粹而坚定的现代性观念，而这正恰恰是20世纪中国历史文化众多悲剧（包括“文革”）产生的一个极为重要内因。
可悲的是，似乎连中国知识分子自身都不大意识到自身的贫困，强烈的“中心”意识使他们屡屡放弃、中断现代性建构的历史使命，而企图“越位”到社会政治领域中去大显身手。瞿秋白是较早意识到这一误区的知识分子，囹圄中的反思使他终于恍然大悟：自己的舍笔拾枪，实在是无异于“犬耕”，而绝大多数的知识分子则一直在中国社会政治的风云中沉浮，这或许是时势使然，但无论如何这不能不是知识分子及“现代性”的悲剧。
纵观20世纪中国知识分子文化的境遇，真令人感叹它的生不逢时：先是遭遇到革命——政治文化，被其强行转换；待到好不容易喘口气时，又遭遇到商业文化的大潮，陷入无力之中，眼看着又要再次被强行转化。然而，就是这样一种显然处于弱势的文化，居然被中国的后现代理论描绘成一个强大的霸权性敌人而予以痛击！
这只能让人想起一句俗话：“吃柿子挑软的捏。”
边缘与守卫：现代性的自处策略
自“八九事件”后，知识分子文化彻底陷入了低谷；而市场经济的兴起，更是将它冲到几乎无人问津的边缘地带，王朔、大众文化、后现代思潮以及商业文化四位一体，共同占据了文化生产、消费与宣传的中心，种种现代性价值被弃如敝履……然而，现代性的先天贫弱必将使社会、道德、文化等等领域中越来越多的反现代性操作及其现实后果暴露出来，知识分子人文关怀与批判声音的缺场所造成的巨大文化虚空，也越来越明显地显现出来。另一方面，经过几年的蛰伏与反思，知识分子文化及其意义叙事也逐渐从创伤中有所恢复，慢慢积蓄了一定的力量。这样，到了九三、九四年左右，以“二张”的冲击和“人文精神”的讨论为契机，知识分子文化的声音又由弱到强甚至不无激烈地响了起来，现代性价值的诸种意义指标（如主体、自我、批判等等）又出场了。这种知识分子文化显现自身的过程，也正是反击后现代的过程——90年代以来的诸种大论争，几乎都是发生在这两个逐渐清晰起来的阵营之间（注：这些争论，影响较大的有：关于王朔评价的论争；关于“人文精神”论争；“二王”之争；“二张”之争；“马桥事件”，以及当下关于“晚生代”的论争等等。）。现代性理念正是在这种论战中再度浮出地表。这似乎再次说明：知识分子文化是战斗性的——“五·四”时它的生命力体现在与前现代的封建文化的战斗中，今天则体现在与反现代的现实及其支持性理论的战斗中。
如果将“五·四”视做现代知识分子文化及其叙事形成、发展的第一期，80年代视做第二期，那么，当下的世纪末则可视做第三期。历经劫难而知识分子文化所倡导的现代性价值理念依旧鲜亮坚定，此心也可谓虽九死而不悔了。有意思的是，知识分子文化在第一期与第二期的兴起都离不开现代西方文化的影响熏陶，而在此第三期则恰好相反，知识分子文化不得不在与自西方涌进的种种后现代最新思潮的疏离对抗中凸显自身。这种现象是否暗示了中国知识分子文化已经少了几分盲动性和寄生性，而多了几分本土性和自我性呢？
从其本质来说，知识分子文化不是高蹈派，它必是由现实所催发的。它的存在合法性其实可由现实提供：只要仍存在反现代的现实，知识分子文化所表征的现代性价值就有其存在的必需性。因而我以为，在当下，知识分子文化重要的不是如何去从学理上寻求种种无懈可击的合法性支持，而在于如何更好地发挥自己的现实功能，如何协调自身与现实的关系：做到了这些，它也就获得了自足的现实生命力，不必再仰赖某种他者叙事的保护——综观现代知识分子文化发展史，它最需要亦最缺乏的，就是这种存在独立性。寻求这种独立性，意味着它必须解决这个棘手的问题：如何在当下的现实和文化语境中自处？详而论之，我以为主要有这几个问题：
1.知识分子文化与当下商业现实及其文化建立何种关系？
2.知识分子文化与民间大众文化、主流文化（意识形态）及其他文化话语建立何种关系？
3.问题归结到一点：知识分子文化如何处置自己启蒙与批判的现代性功能传统？
显然，当下知识分子文化遭遇的语境与“五·四”及80年代迥然有别，其中最大的不同，就是空前未有的商业现实统治。商品经济兴起于80年代中后期，至90年代则席卷一切领域和几乎所有角落，它牢牢地确立了自己实用主义价值观的统治，一切不具交换价值的产品均被驱斥出流通领域，以此方式宣告其现实存在合法性的匮乏。不仅如此，它还催生了自己的文化：商业文化、消费文化，其使用原则是快餐式、一次性，制作程序则本能地遵循快速盈利的批量复制原则，美学追求则是平面化、感官化与休闲性。这种文化以其娱乐性和肤浅性，在商业操作手段的配置下迅速占有了大量的文化市场；作坊式生产和流水线加工方式，又使它具有灵活的现实适应性，能够不断追踪最具商业价值的文化消费热点，迅速改换经营格调、方式，从而在现实竞争中立于不败之地。它已经具有了某些被丹尼尔·贝尔、阿多诺及马尔库塞等称之为“文化工业”的性质。
商业性娱乐文化最大的特点，就是真实的匮乏或逃避：“这种轻松的艺术是缺乏真实的社会前提的作品，它往往具有一种实际的合法的假象。”（注：马克斯·霍克海默、特奥多·威·阿多诺合著：《文化工业·欺骗群众的启蒙精神》，见《启蒙辩证法》，P127，重庆出版社，1990。）它提供了一个快乐的乌托邦，借此与真实的世界隔离起来，因而这种快乐具有极大的虚幻和麻醉性，因为它乃是商业盈利冲动的产物：从根本上看，虽然消费者认为“文化工业”可以满足他的一切需求，但这些需求都是社会预先规定的，他永远只是被规定的需求的消费者，只是“文化工业”的对象；“文化工业”不仅说服消费者，相信它的欺骗就是对消费者需求的满足，而且它要求消费者必须对它所提供的产品心满意足，这样，消费大众便得以逃离不那么令人“心满意足”的现实真实：“文化工业用令人兴高采烈的预购，来代替现实中陶醉和禁欲的痛苦”（注：马克斯·霍克海默、特奥多·威·阿多诺合著：《文化工业·欺骗群众的启蒙精神》，见《启蒙辩证法》，P132～133， 重庆出版社，1990。），它许诺了无限的“欢乐”，尽管这种“欢乐”常常是以真实愿望的压抑为代价，并且具有强烈的意识形态暗示特点，——因为它的前提是对现存的整体性认同，正如阿多诺所精辟地指出那样：
“……商业与娱乐活动原本的密切关系，就表明了娱乐活动本身的意义，即为社会进行辩护。欢乐意味着满意。但是只有因为这些娱乐消遣作品充斥了整个社会过程，消费者已经变得愚昧无知，从一开始就顺从地放弃对一切作品（包括极无意义的作品）的苛求，按照它们的限制来反思整体，这种盲目的心满意足的情况才会出现。享乐意味着全身心的放松，头脑中什么也不思念，忘记了一切痛苦和忧伤。这种享乐是以无能为力为基础的。实际上，享乐是一种逃避，但不是像人们所主张的逃避恶劣的现实，而是逃避对现实的恶劣思想进行反抗。娱乐消遣作品所许诺的解放，是摆脱思想的解放，而不是摆脱消极东西的解放。”（注：马克斯·霍克海默、特奥多·威·阿多诺合著：《文化工业·欺骗群众的启蒙精神》，见《启蒙辩证法》，P135～ 136 ， 重庆出版社，1990。）
但是，追求这种“享乐”，仍然是商业语境中文化消费者的强烈感官冲动。它足以将知识分子文化的严肃人文主题淹没得无影无踪。那么，知识分子是否应以此为由，做一个商业现实及其文化的旁观者乃至推波助澜者呢？
首先，必须明确，商业性文化尽管打着“大众”的旗号，并貌似处处以大众为服务中心，但很难说就是大众自己的文化。如上所述，在这种文化中，大众不是生产者，而是消费者，是盈利的对象；再者，此种文化并非释放大众真正的愿望，而是要么迎合其低级原始的感官冲动，要么“制造”出欲望，强加给大众，使其获得某种“压抑性满足”（注：马尔库塞：《单向度的人》，P6。）：它“不是纯化愿望，而是压抑愿望”，因为它“虽然不断地刺激人们的愿望，如希望自己赤裸的上身能穿上运动健将的毛线套衫等，而实际上，它不过是引起人们由于不能兑现理想的愿望，不得不勉强接受的爱好”（注：马克斯·霍克海默、特奥多·威·阿多诺合著：《文化工业·欺骗群众的启蒙精神》，见《启蒙辩证法》，P131，重庆出版社，1990。）。那种认为商业经济创造了大众自己文化的理论，显然是种乐观主义。在当下语境中，大众文化虽然难免为商业性原则所渗透，但一种真正、健康的大众文化仍与商业文化有本质区别。优秀的大众文化文本必定寄寓着民间大众的真实欲望和道德理想，它并非建立在虚幻的现实逃避基础上，而是相反，有着朴素的民间底层对现实真实的价值参与，它不是他者话语（如商业话语）的变形和膨胀、扩张的结果，而是像大众自己的声音。我以为，知识分子文化不应对当下商业性娱乐文化无情地掠夺大众的现象无动于衷，而应该鼓励、扶持真正的大众文化以及与之分庭抗礼。因为从本质上来说，知识分子文化的现代性价值理想与民间大众文化的价值理想毕竟不是对立的，相反，二者在对人的现实关怀和幸福理想的追求上有着可以沟通的共同目标；在“现代化”的文化征途中，净化后的民间大众文化应该也可以成为知识分子文化的同盟。事实上，90年代知识分子文化的东山再起，一个重要姿态就是以民间文化道德价值（如善、正义、良心……）的守护者形象出现的，也正因为这个原因，它被反对者称之为“道德理想主义”。在商业文化价值的蚕食下，一向不具自觉性的民间大众文化价值观很可能会率先成为牺牲品，这时候，知识分子文化对它的价值性守护，便极为必要（注：尽管意识形态也会保护民间—大众文化价值，但这与知识分子文化对它的守护显然不同：前者意图将它纳入辅助性统治话语之中，后者则是要保存其生命的本真，激发其当下活力，并以现代性价值引导它的发展。）。
其次，在处理与商业现实的关系时，知识分子文化应防止陷入到不可自拔的悖论中去。他既要认识到，市场经济乃是物质现代化的一个手段，因而不能意气用事地加以反对，以给论敌贻以口实（注：早就有人文主义的反对者用“反对市场经济”的结论来反对人文主义，这显然是个巧妙的帽子：它既有政治含义（反意识形态），又有文化含义（反社会进步）。可参见《东方》1994年第三期上王蒙的文章。）；又不能因此便成为它无条件的认同者和赞美者，甚至千方百计将自己推向市场，成为大受欢迎的商业性文化明显。既不能自绝于商业现实，又不能向它投怀送抱与融为一体：这就是知识分子文化在当下的困境。那么它该何以自处呢？
这涉及到知识分子文化在当下现实中的位置问题。除了短暂时期外，在20世纪大部分历史时间内，知识分子文化总是处在一种尴尬的位置：既非中心，又非边缘。这与历史时代的中心一体化性质有关：一个高度一体化的时代，中心文化总是具有异常强大的同质化能力，它能够把中心之外的一切存在，或转化为中心的组成，或同质化为中心的附庸，或将之视为异质加以驱逐、消灭。在这样一体化的时代，不存在逍遥自在的“边缘”，一切都受到中心的强烈辐射和渗透。梁实秋在40年代的“与抗战无关论”尽管并非反“抗战中心论”，但仍然受到批判，就是这个原因。到了十七年和“文革”，政治一体化的程度就更高了，它清除了一切所能见的边缘游离文化。知识分子文化在这样的时代，既不能成为中心，便只好成为附庸了，而成为附庸则意味着被“中心”同质化，丧失了本己的意义价值。在当下商业语境中，商品一体化的趋势正愈演愈烈，它势必渗透力所能及的范围，并将之同质化；知识分子文化既然不可能在商业语境中充当中心，便必须警惕不被它同质化为附庸而丧失自我。在这种处境下，知识分子文化只有一个选择：退居边缘，以守卫自己价值理念的纯洁性和独立性。但是，即使是这种退居亦可能困境重重，因为，究竟何为恰当的“边缘”，本身就难以界定：后撤得太远，有使知识分子文化从当下语境中缺场的危险，并容易导致它成为自娱自乐的自慰性存在；靠近“中心”太近，又有被它同质化、吞噬的危险。这个问题的实质是：“边缘”化后的知识分子文化，如何处置它的文化功能？
首先必须明确：退居边缘不是退隐边缘，知识分子文化的边缘姿态，既是自我保护性的，又是积极建设性的，因而退居边缘是为了能够更为独立地发挥自身的功能，这样，在边缘执行价值批判，从边缘切入现实，既体现出知识分子文化的价值功能，又保证了此种功能的自我主体性。事实上，在一个充满时尚与遗忘的商业时代，知识分子文化话语不折不挠的发言，以及它哪怕是沉默但却顽强的身影存在，本身便是一种文化象征：借用马尔库塞的术语来说，它打破了“单向度文化”的无边统治，昭示了一种渐为商业大众所陌生、遗忘的“否定性思维”（注：马尔库塞：《单向度的人》，P105～120。）。 这种思维也许并不能颠覆“单向度文化”的统治，但至少可以以一种坚韧的姿态与之分庭抗礼，从而将貌似完美无缺天衣无缝的文化平面撕出裂隙，引起一种本雅明所称之为的“震惊”效果。
其次，退居边缘并不意味着取一种无动于衷的旁观姿态。本雅明虽然为商业社会中的人文知识分子规定了“拾垃圾者”的文化角色隐喻：“当新的工业进程拒绝了某种既定的价值，拾垃极的便在城市里大量出现。”（注：本雅明：《发达资本主义时代的抒情诗人》，P37。 ）但这种角色并不意味着知识分子只是时代行列之外的游兵散勇。无疑，在当下语境中，知识分子文化必须认可商品经济发展的合法性与合理性，不过并不意味它就无所作为了，相反，它既然分享着此刻的现实，便必须以自身的价值立场参与到这一进程中去，何况，承认商品经济化的历史必然性，与对此一历史必须性进行必要的价值批判和清理，并不矛盾。在这个意义上，知识分子文化不仅仅是个目光如炬的“拾垃圾者”，更是一个“清道夫”。“清道夫”并不是街道队伍的核心或领头人，但也不必是殿后者；他永远位于街道一旁，手持工具，跟着队伍缓缓移动，瞪大警惕的眼睛，随时准备冲进车水马龙中将发现的垃圾清扫出来。人群也许会因为他的边缘地位而不会对他施以太多的关注，甚或会怪他妨碍了他们前进的速度，然而正是他守卫着清洁与健康；即使滚滚洪流将他冲到无能为力的边远位置，但他的角色存在本身就是一种提醒。从另外一个角度来说，“清道夫”的职能在另一些人看来或许是种“盲视”：因为他似未看到车水马龙的壮观景象，却执著于灰尘与垃圾。但是，恰恰是这种“盲视”，导致了或许是唯他才有的“洞见”：按保罗·德·曼的说法，所谓“洞见恰是建立在“盲视”的基础上，观察者或批评家的“洞见”与其“盲点”是一致的（注：保尔·德·曼：《盲视与洞见》（Paul de man:Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Comtemporary Criticism.Minneapolis: Univ. of Minnesota press,1983）。）。因而，“清道夫”对街道盛景的“盲视”，并不意味着他的反感或反对。从这个角度，亦可见出那些认为人文主义者对时代道德文化状况的批判是“反对市场经济”的说法，是何等肤浅与简单。
以上简单扼要地谈了谈知识分子文化与商业现实的功能关系，其中亦涉及到了它与民间大众文化及主流文化的关系：三者之间尽管难以泾渭分明，有着交叉或平行之处，然而应是一种各自独立、互不取代亦互不统治的关系，这就暗示了当下文化格局的多元主义性质。多元化格局是霸权文化退场后的必然，也是知识分子文化在与其他文化相处时所必须接受的关系状况。在这种格局中，不允许存在霸权性文化，每种文化都互相尊重，在平等中对话，在独立中交流；它们在竞争中发展自我，展现自我，它们宣传、扩散自己的价值观，依靠的是自身文化魅力，而非强力、攻讦。平等并存的多元文化格局并不意味着各元文化不需要接受对立文化的审问和监督，恰恰相反，一种健康的多元文化格局正是以自我批判、自我反思、自我清理与相互批判、相互督察、相互制约的结合而构成的。知识分子文化理应在这种格局中大显身手，它的边缘姿态保证了自身的独立与纯粹，在现代性如此贫弱的现状下，它的价值观念理应极富竞争力，它的批判性文化介入也必将是充满活力。当然，它在对其他文化话语进行批判性考察时，也不能拒绝同样的批判——只要这种批判乃是善意、建设性的。这样，多元化格局中的知识分子文化便能够具有某种开放性和包容性，能获得某种更为坚实的现实生命力。
这种新型的文化地位，要求知识分子文化改变对大众的启蒙——批判传统立场。大众一向是知识分子文化现代性启蒙与批判的重要对象，但是，今天的大众已经改变了过去在物质、文化两方面的一无所有状况，商品经济不仅给他们带来了前所未有的丰裕物质，也唤醒了他们对文化的欲望，他们已不再是个无能为力的受动者和接受者，而是具有了某种程度的自主性和选择力的文化消费主体，与历史上的等待施予不同，如今他们有能力去购买自己感兴趣或需要的文化——尽管这种“兴趣”和“需要”很可能是商业文化为他们挑逗、制造出来的。在这种情形下，传统自上而下的启蒙与批判显然将为他们所拒绝、嘲讽，因为，物质与文化知识的某种程度占有已经使他们相信：他们是主体，而不再是客体或对象。但是，这种大众的文化觉醒（哪怕这种觉醒中含有很多水分），并不意味着他们在现代性向度上的成熟，很可能在“人的现代化”目标上无从谈起——尽管与以前相比，他们可能已是大大进了一步；但这只不过意味着，对他们的现代性建设，应该有一个比从前高得多的起点而已。
我以为，知识分子文化的边缘状态和多元文化格局，就已暗示了它与当今大众的关系，这种关系只能是对话关系。由于大众已经不再是个在黑暗中沉默的客体，他已能够发出自己的声音，能够表达自己的意见，能够对来自他者的宣教反驳、不屑或赞同，因而知识分子文化之于大众，不应再是单向灌输的输出／接受的关系模式，而是探讨、对话式的双向交流的关系模式，以使现代性意义之光在对话中显现，照亮蒙昧；而知识分子文化亦在这种对话中感受到大众的脉动和冲击，不断调整自己的姿态。这就是说，知识分子文化不再是大众的导师，而是畏友；不是居高临下的俯视者，而是推心置腹的商讨者。但是，这并不意味着知识分子文化放弃了批判启蒙立场，只不过现代性批判启蒙蕴含在交流与对话中而已；这种批判启蒙，不再是“你说我听”居高临下强加式的，而是建立在信赖基础上的启发式的，它意欲帮助大众树立真正的主体自我意识，认识现实的真相，并主动意识到现代性贫困的危机，从而产生对现代性的需求感。
无疑，这种启蒙与批判的现代性工作是长期的、艰巨的，知识分子文化叙事在其中将起着重要作用，大众将从叙事文本中看清自己的生存处境，认识自己的历史、现状与未来；知识分子文化借助这种叙事，不仅能够进行启蒙与批判，为“人的现代化”历史使命呐喊，并将它不断拓深、拓宽，最终使现代性成为一个真正富于生命力的价值传统，发挥其应有的文化魅力。
从整体上说，我们尚处于一个前现代的文化国度。在这样的国度进行后现代式动作无疑是种奢侈，我们只是建设自己的现代性工程，除此之外别无选择。或许这一建设由于已错过最佳历史时机而困难重重，或许由于前现代与后现代的纠缠不清，而迫使现代性以某种扭曲、变形的方式，从夹缝中艰难成长，但是，处在世纪末的文化危机中，亲眼目睹由于现代性的匮乏（当然还有其它原因，但无疑这是最重要的），现实怎样变得畸形、扭曲，价值怎样崩溃、凋败，生存的意义如何被物化、异化一点点吞噬，不公、不义……如何在一片沉默中自由穿梭……任何人都不能不深有感慨。一种没有坚定的人文现代性卫护、监督的经济发展，最终导致的将会是什么呢？物质的战胜真的能给个体存在赋予意义与精神归宿吗？难道我们才刚刚摆脱“政治单面人”的历史处境，又要堕入“经济单面人”的囹圄中吗？……这一切，都是我们所无法回避的世纪末拷问。现代性也许并非是万能灵药，但在此时此地，它至少提供了一条途径，一种选择，一个希望，而除此之外，我们面对的便是一片荒原与混沌：我们还能再奢求什么呢？