生#183;亲#183;爱#183;仁——孔子是如何发现“仁”的？，本文主要内容关键词为：孔子论文,发现论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B222[文献标识码]A[文章编号]1002-8862(2009)03-0080-06
“仁”是孔子学说的核心范畴。本文试图通过对“生”、“亲”、“爱”、“仁”诸范畴之间的微妙关系的揭示，来探讨孔子是如何赋予“仁”以独属于儒家的意义的。
一 “仁”的最初意味：“生”
“仁”最初写作“
”，《说文》谓：“仁，亲也。从人从二。”段玉裁继郑玄所谓两人耦之意，注云：“独则无耦(偶)，耦则相亲，故其字从人二。”这一说法为学界普遍认可。这里有几个有意思的问题：(1)“仁”为何是“从二”而不是从“三”，或从“四”、从“五”……？(2)“仁”所从的“人”究竟是什么样的人？他们是否有从性别上予以区别的必要？换言之，他们是淡漠性别意义的人，还是必须为一男一女？(3)“仁”为何从的是“人”而不是其他，比如天上的星星、地上的草木？(4)“仁”最初的意味是否就是“相亲”？如果不是，以孔子为创始人的儒家学说在从“仁”里挖掘出“相亲”之意、把“相亲”之意引向“仁”的过程中又发挥了什么作用？对这些问题的思考，把我们带回到《周易》，带回到商人的“帝”崇拜。
从甲骨卜辞可知，至少在殷商时期，中国人已经有了相当确定的“帝”崇拜意识。“帝”由神化花蒂而来。无论是对玄鸟的崇拜，还是对风、云、雷、土(社)、日、月、星辰等的崇拜，抑或是对河、岳等的崇拜，都发动于对“生”之“命”的眷注，也都辐辏于“帝”崇拜。这用黄克剑先生的话说，即是：“‘帝’崇拜，说到底，是对生命的崇拜；在这种崇拜中，寄托了崇拜者对生命的珍爱和对生命的秘密的眷注。”①武王伐纣，周取代商而王天下。周人依然崇“帝”，但“天”、“帝”并称，“帝”为“天”代的现象已非常普遍。不过，“周人尊‘天’依然涵养了殷人崇‘帝’的那种生命崇拜意识”②。最能体现这一点的是《周易》。《周易·系辞上》曰：“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦”，如果用数字1表示太极，用数字2、4、8……64分别表示两仪、四象、八卦……六十四卦，那么，太极、两仪、四象、八卦……六十四卦之间的数的关系就构成了一个以2为公比的等比数列，亦即1=2[0]，2=2[1]，4＝2[2]，8＝[3]……64=2[6]。如果把2理解为涵藏于事物之中而使事物得以生成的“--”、“——”两种相反相成的动势，那么，由太极生出两仪、四象、八卦、六十四卦的过程就可以理解为：太极之“一”，经由“--”、“——”之“二”，绵绵不断地生出六十四卦之“多”，或者说，六十四卦之“多”是由涵藏了“--”、“——”之“二”的太极之“一”绵绵不断地生出的。③这种象征着天地万物的六十四卦卦象的系统生成和隐于其中的把天地万物的发生视为一个活生生的动态展开过程的观点，标志着中国人第一次获得了生成性的宇宙视野，获得这一视野的中国人从一开始就是以“生”为“天地之大德”④。
值得注意的是，在“帝”崇拜那里，由花蒂之“一”生出种籽之“多”，是经由雌蕊和雄蕊之“二”的相抵相诱的，离开雌蕊和雄蕊的相斥相引，就失去了“生”的动力。同样，在《周易》那里，由太极之“一”生出六十四卦之“多”，也是在涵藏其中的“--”、“——”两种动势的相摩相荡之下进行的，没有“--”、“——”的相济相克，也绝不会有所谓“生”的消息。《周易》对事物、情态尽分于“二”的智慧的悟识和系统运用，除了得益于花蕊分雌雄的经验外，显然还受到了动物亦分雌雄、人分男女、季节分寒暑、时日分昼夜、日照分向(阳)背(阴)、光线分明暗、地气分燥湿等一系列自然现象的启发。不过，考虑到中国古人对“生”的看重，《周易》对事物、情态尽分于“二”的理解也许受花蕊和动物的雌雄之分、人的男女之别的诱导更大一些。无论是“帝”崇拜还是《周易》“二”的意味都不止于纯粹数字意义上的“二”，其中亦都蕴蓄着在两种相反相成的势态的相互作用中创造出新生命、新机运的契机。为此，这里有理由推断，产生于如此精神氛围当中的“仁”字其从“二”而不从“三”、从“四”、从“五”……绝不会只是一种偶然，其中必定蕴含了某种“生”的消息。明代学者方以智在《东西均·译诸名》中阐释“仁”时曾结合杏仁、桃仁等可感的经验，谓：“仁，人心也，犹核中之仁，中央谓之心，未发之大荄也。全树汁其全仁(‘汁’，和谐，协调——引者注)，‘仁’为生意……古从千心，简为二人。两间无不二而一者，凡核之仁必有二坼(‘坼’，裂，裂开；引申为裂瓣——引者注)，故初发者二芽，所以为人者亦犹是矣。”这是对“仁”所以从“二”之谜的道破。“仁”有“生”意这一点，除了可以从《礼记·乐记》里“春作夏长，仁也”、《礼记·乡饮·酒义》里“养之，长之，假之，仁也”等说法得到印证外，尤可以证诸《黄帝内经》。在这部医学典籍里，“仁”与“不仁”的字眼时常出现，它们所指向的意味无不与“生”相关。如《痹论》解释“不仁”的病理机制时谓：“其不痛不仁者，病久入深，荣卫之行涩，经络时疏，故不痛，皮肤不营，故为不仁。”宋儒谢良佐受此启发，在《上蔡先生语录》中指出：“仁者何也？活着为仁，死着为不仁。今人身体麻痹，不知痛痒谓之不仁。桃杏之核可种而生者谓之桃仁杏仁，言有生之意。推此，仁可见矣。”由此可以断定，为“仁”所从之“人”绝不会是一般意义上的人，而很可能即是一男一女；“两间无不二而一”，生机或新生命的诞生只能从相感相冲之“二”(一男一女)而出，不可能由同类之“二”(两男、两女)或杂乱之“二”(不强调性别差异的两人)酝酿。正如核中之仁的“二坼”在一定意义上可以说反映了涵藏在核中之仁里的两种相反相成的动势，“仁”中的一男一女也可以说是两种相反相成的动势在“人”身上的体现。而且，更加真实的情形也许是，人对宇宙唯有在两种动势的相济相克中才能酿造新生机、新生命的自觉，最初即是受到了人唯有在男女的两情相悦中才能孕育出新生命这一现象的启发，并以此为出发点去观察、捕捉、把握天地万物所以生生不息的契机的。叔本华在《作为意志和表象的世界》里，曾把他从人类这里捕捉到的“意志”推扩到动物、植物及其他像瀑布、铁屑这样的有机物、无机物那里，他把自己的这种做法称为“从优命名法”。中国古人虽然不曾提出类似的观点，但“从优命名法”作为理解万事万物的一种极其自然的趋向，在中国古人这里也同样存在。这在“仁”字即表现为人是以男女两性的结合为出发点来理解宇宙生生不已的閟机的。⑤
二 由“生”而“亲”
孔子虽然不曾像后儒那样直接点破“生，仁也”⑥或“生生者，仁乎”⑦，但这位“述而不作，信而好古”⑧的夫子的心弦显然从一开始就已被流布许久的“仁”之“生”意悄悄拨动了。子夏有一次在谈到儒家意义上的“学”时，曾谓：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”⑨子夏说出这番话时虽未有“商闻之矣”⑩或“商闻诸夫子”之言，但他所言曾受孔子的诲示则不致有误。“事父母”体现的是父子之伦，“事君”体现的是君臣之伦，“与朋友交”体现的是朋友之伦；无论是父子之伦，还是君臣之伦、朋友之伦，乃至昆弟之伦，都始于夫妇之伦，所以子夏也把体现了夫妇之伦的“贤贤易色”——为人夫者对妻子应当重其德慧而轻其姿容——依人伦的自然次序，置于“事父母能竭其力”、“事君能致其身”、“与朋友交言而有信”之前。与此相应，《中庸》亦有“君子之道，造端乎夫妇”的说法。夫妇关系的产生与男女之间的交感直接关联着，对这一点的重要补充见之于《易传·序卦》，其谓：“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”《史记·孔子世家》载：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》”，这一说法在近代以来引起众多诘难，不过，倘把太史公之意转为是孔子拉开了把《易传》导向某一确定价值维度的序幕，孔子“序”《易传》的话则依然是可以说的。(11)因此，这里也可视“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子……”为孔子所立的“仁”道或为仁之道的应有之义。看重男女的交感，进而以夫妇之伦为人伦的发端，其对生命的由来不可不谓重视，对“仁”之“生”意的“闻”、“见”不可不谓“从”之也顺，“识”之也深。
不过，还应当看到，以儒立教的孔子对“生”的理解自始就有别于商人与周人，亦有别于老子。商人、周人所重的“生”其重心是落在部落、部族、邦国乃至王朝的生机的延续上。相比之下，生活在周之衰世的老子其意趣中的“生”，已落在精神重心自在的个体对可溯至“生”的“自然之性”的德性的修为上。不过，为老子所理解的作为个体的人毋宁说只是自然之道的见证，他们在自然之性的根柢上与无情无识、无知无欲的天地万物并无二致。然而，从天地万物的自然之性来理解人的自然之性，借自然之道的运行来启迪人的价值觉悟，终究是从人之外的某一现象谈起，因而在理致上毕竟不能免去独断论和客观主义的嫌疑。孔子对“生”的把握则是系于每一个活生生的个体。他把“生”的根源溯至男女的交感，最终却没有停留于两性关系——这从一个侧面证明了中国古人对“生”的眷念绝不是落在生殖崇拜上——而是从两性之“生”挖掘出与血缘有着不解之缘的“亲”的意味，从“亲”里体会出人生而有之的对人、对物的那份不限于血缘关系的“爱”或不忍之心、不忍之情，并以此为“仁”的端倪。这样，他对“生”的看重，就既不是落在对与“命”意识直接关联着的肉体感性层面的“生”的孜孜求取上，也不是落在受自然之道导引的清虚、恬淡、无为、无欲的精神境界的修养上，而是落在对每一个人与生俱来的“仁”的端倪这一点极其真挚因而亦极其明证的情愫的养润和扩充上。相应地，他对“仁”的理解，也不再停留于两性之“生”，而是深入到由“生”而必致的“亲”。
《孟子·告子上》曰：“生，我所欲也；义，亦我所欲也”，孔子虽然没有像孟子这样径直指出人生来就具有两种可归于不同向度的欲求，以致子贡不免有“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”(12)之叹，但从“富与贵，人之所欲也”、“贫与贱，人之所恶也”(13)、“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”(14)、“邦有道，贫且贱焉，耻也”(15)等说法，依然可以看出孔子对人与生俱来的各种感性需求是有所意识并在一定的分寸上予以肯定的，而且，从“人之生也直”(16)、“子为父隐，父为子隐，直在其中矣”(17)、“斯民也，三代所以直道而行也”(18)、“我欲仁，斯仁至矣”(19)、“为仁由己”(20)等说法，也可以看出孔子对人生来就具有可叹之以“直”的“仁”的端倪及其在父母子女、兄弟姐妹之间最易于流露这一点亦早有悟识。依孔子的理路，人的各种感性欲求的满足往往有待于外部条件的成全，而且即便得到了满足，人也无法就此把自己与有着类似的感性欲求和满足手段的动物最后区别开来。与此形成一种鲜明比照的是，人如果想把与生俱来的“仁”的端倪——它在父母子女、兄弟姐妹之间表现为“亲亲”，或总是乐于亲近自己的亲人，对自己的亲人有一份由衷的感情——提升到极高的精神境地，只要他愿意做，他总可以做到，而且总可以做得更好一些，不会受到任何条件的限制。这一点是任何动物都无法做到的。在孔子看来，使人成其为人的最重要的一点，显然不应当是人的引出前一种情形的天性，而应是人的引出后一种情形的天性——率直、质朴的“仁”的端倪或“亲亲”。“无求生以害仁，有杀身以成仁”(21)，这句斩钉截铁的话是孔子就“生”——与“死”相对的肉身的生存——与“仁”这两种人生不可或缺的价值发生严重冲突以致无法调和的极端情形而言的，并不足以代表孔子对人的各种感性欲求——其中最重要的欲求即是肉身的生存——的总体看法，但它却最能说明孔子是如何赋予古已有之的生成意识以一种既富于自己的生命个性而同时对其他人来说又都至为亲切的新内涵的。不可对人的最重要的感性欲求——肉身的生存——过分执着，不可因为这一点而有损于对人的“仁”德的培壅。在难以两全的特殊情况下，一个真正的君子为了成全对人来说最为重要的“仁”的价值，应当放弃次一等的“生”的价值。从孔子的这一断然的抉择中，可以看出，为他所首先看重的“生”是必至于“亲”而内蕴了“仁”的端倪的“生”，为他所理解的“仁”则是蕴蓄了人的“自然”之性——“亲亲”——并使之得到适当养护的“仁”。这样的受到“亲”的温润之明返照的“生”，不再予人一种阴冷的不安；对“生”之由来的敬重依然保持着，但“生”这时带给人的已是一份与祖宗、与养育了祖宗的天地血脉相连、息息相感的亲切和温煦，以及一份如何让亲人的天性得到充分的滋养从而使之生机盎然的责任感和忧患意识。另一方面，从“亲亲”出发去体会使人成其为人的最重要的天性或“仁”的端倪，显然也会更易于觉悟到“仁”在人性里的根荄，通过把这点精神性状提升到一种极高的境地而培养起来的“仁”德，也不至于被误解成一种人性之外的存在。
三 由“亲”而“爱”
“亲”由“生”而来，“亲”必至于“爱”。人总是乐于亲近自己的亲人，这份不能自已的可称之为“爱”的亲情是“仁”的端倪在亲人之间的体现——由体会而显现。人在见到自己的亲人即将罹祸或已身处不幸时，总会油然而生一种不忍之情，希望他能免遭不幸或通过自己的努力让他减轻痛苦。人在见到自己的亲人犯错时，也总会自然而然地生出一种替自己的亲人感到羞愧的耻辱感，仿佛不是他而是自己犯下了过错。在这种羞愧感、耻辱感的促动下，人往往会耐心规劝自己的亲人，希望他能自我反省，自我端正，而不会首先想着如何在众人面前检举、揭发他，以显示自己具有大义灭亲的美德。人在遇到有利可图的事情或碰到困难的时候，往往也会不由自主地生出一种把好处、方便让给自己的亲人的辞让之心或辞让之情，人总会想着如何让自己的亲人也得到同样的好处，避开同样的困难，而当这份好处仅有一份或眼前的困难无从避开时，人又总会想着把这份好处留给自己的亲人或让自己来面对困难。人见到自己的亲人能怀有“仁”的端倪或因一时的私欲而放失了“仁”的端倪时，常常也会无法自抑地生出一种是非分明的正义感，人总会由衷地替自己的亲人感到高兴，或者为此感到伤心、难过，甚至愤怒。同样，人在见到自己的同类即将遭受不幸或已遭到祸患时，往往也会由衷地生出一种不忍之心或不忍之情，在见到自己的同类犯错时，或遇到有利可图的事情或碰到困难时，或见到自己的同类能蓄养“仁”的端倪或迷失了这一天性时，人在正常情况下，也总会情不自禁地生出羞恶之心、辞让之心或是非之心。人与自己的亲人、自己的同类大体总是处于这四种情感中的某一种或某几种之中。人的这种不忍之心或不忍之情，以及由此衍生的羞恶之心或羞恶之情、辞让之心或辞让之情、是非之心或是非之感，无一不是与生俱来的，也无一不是人与人之间的那份融融“爱”意的显发，只是这些由衷的情感一旦发生在亲人之间，总会显得更加自然、更加强烈、更加持久、更加不易为一时的私欲所蒙蔽。
孔子一生从不曾给“仁”下过任何定义，他应弟子和时人所问就仁道或为仁之道所道出的诸多见解无一不是切近提问者生命感受的随机点拨，不过，所有这些指点毕竟还是有一个虚灵的辐辏，此即所谓“仁者，爱人”(22)。没有“爱”的滋养，不仅“敬事而信，节用而爱人，使民以时”(23)、“居处恭，执事敬，与人忠”(24)这些由不忍之心发动的行为是不可思议的，“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而无怨”(25)、“勿欺也，而犯之”(26)这些由羞恶之心引发的做法也是不可思议的；至于“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子(27)、“孟之反不伐。奔而殿，将入门，策其马，曰：‘非敢后也，马不进也’”(28)、“君子先难而后获”(29)这些由辞让之心导引的举止，“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之”(30)、“(君子)恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者”(31)这些由是非之心诱发的好恶，同样也难以想象。诚然，孔子也不曾对“亲”、“爱”、“仁”三者之间的关系有所辨说，但由“亲”体“爱”、由“爱”体“仁”的理致早已为他所默识冥证。否则，他就不至于在主张“泛爱众”的同时分外看重孝悌之情的涵养，以“入则孝，出则弟，谨而信”之“亲亲”为“泛爱众”的前引(32)。《为政》篇载：“或曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：孝乎惟孝！友于兄弟。施于有政，是亦为政。奚其为为政？’”这则对话是意味深长的。在孔子看来，以父子之间的孝慈、兄弟之间的友悌施于政事处理，即是“为政”。如此论政的一个不言而喻的信念是，为政者如果能始终怀有一份对亲人的由衷之爱，那么，他那份先天地存于心中的对政事所及的一切人的爱或不忍之心就容易被唤起，而一旦这份不忍之心或不忍之情被唤起，他所施予人的政令就没有不近于“仁”的要求。有若、曾参先后有过“孝悌也者，其为仁之本与”(33)、“慎终追远，民德归厚矣”(34)之说，《中庸》、《孟子·告子上》篇亦相继有过“仁者人也，亲亲为大”、“孩提之童，无不知爱其亲者……亲亲，仁也”之诲，这些都既可视为对孔子重“亲”而不落于“亲”的“爱”意的重申，也可视为对孔子以“爱”为“亲”与“仁”之中介的理致的回应。
人不仅对人有一份由衷的爱心或不忍之心，人对天地万物也有一份同样真挚的情愫。“子钓而不纲，弋不射宿”(35)，这里的“不纲”(不以大网绝流捕鱼)、“不射宿”(不射飞累了在巢中歇息的鸟或巢里刚出生的幼鸟)，即是这份由衷之爱极其自然的流露。齐宣王见到“将以衅钟”而“觳觫”的牛心有不忍，易之以未见之羊，同样也是人对万物的这份“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”(36)的仁爱之心不可遏止的发露。不过，人作为血肉之躯，为了维持自己的生存，不能不对外界有所依待，人的这种有待性决定了人与物之间还存在相当程度的利害关系。因此，即便是孔子亦有“钓”、“弋”的时候，而齐宣王也只是易牛以羊而不废“衅钟”之礼。“钓”、“弋”之举与“不纲”、“不射宿”之心在孔子这里同时存在着，“衅钟”之礼与“不忍”牛“觳觫”之情在齐宣王这里也同时存在着，“钓”、“弋”、“衅钟”无从废止——即便因着环境的改变或时世的变迁而有所变化，人要维持自身的肉体生存必须有待于物这一点则始终不变——“不纲”、“不射宿”、“不忍”牛“觳觫”之情则终不可遏。利害之心与仁爱之情在人与物之间的关系上的并存，带来的一个结果便是：与人对人的爱相比，人对物的爱的显发尽管具有同样的明证性和先验性，在现实性上却往往不如前者直接。“厩焚。子退朝，问：‘伤人乎？’不问马。”(37)孔子并非对马无所关爱，其所以只问“伤人乎”而“不问马”原只在于在闻知“厩焚”的那一刻，他对马夫的关爱来得更加强烈、更加直接而无暇对马有所顾及。因此，如果人能始终怀有一份对人的由衷之爱，常常以这份爱心的无所意欲来涤荡不免有所意欲的心灵，时时提醒自己不应当把自然仅仅视为攫取财富、满足欲望的对象，那么，人对自然的那份同样由衷的不忍之心就有可能更为经常、更为自然地被唤起。这种由注重“亲亲”以唤醒人人之爱，由注重及人之爱以唤醒及物之爱的做法，换一种说法，即是把最典型地体现于“亲亲”的“爱”心推扩到人人，把人人之爱推扩到自然万物，而此即所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”(38)。这种做法，既是对人的这一自然天性或“仁”的端倪的自觉，也是对人的这一自然天性或“仁”的端倪的培壅。
孔子把“爱”意最初、最自然的体现溯至血缘亲情后，没有停留于血缘关系，而是从“亲亲”之“爱”体会出普遍存在于人人之际的爱心，体会出人对物的不忍之心，从这里去期待“泛爱众”、“泛爱万物”的仁德境界；如此以“爱”为“亲”与“仁”的中介，不但使反省到“爱”意之无私的“亲亲”不至于落入狭隘的血缘窠臼和族类窠臼，而且也把可能深厚的仁德境界启示给了每一个人。
四 作为一种“中庸”的“仁”
不过，孔子对“仁”的点化至此尚未完成，其成还有待于对“仁”的“中庸”境界的发现。
“仁”虽然是人与生俱来的，对它的唤醒却有一个过程；而且，即便对它有所觉悟，意识到对它的培壅是一件关乎人成其为人的大事，对它的弘大也仍然有一个过程；这个过程在每个人那里都必须重新开始，它和每个人的生命践履直接关联。然而，人毕竟是在一定的时空里存在着，生存境遇的局限性和人的生命的有限性决定了人对“仁”的端倪的扩充总会有着或此或彼的缺陷。倘把人对“仁”的端倪的恰到好处的弘扬称之为“中”，那么，这些存在或此或彼缺陷的扩充则可称之为“过”或“不及”。人如果能够从“过”与“不及”的两端有意识地不断逼近这个在人的心目中存在的“中”，那么，他自身的“仁”德就可以获得不断的提升。另一方面，人如果能够对越来越相互接近的“过”与“不及”有越来越深刻的体会，那么，他对在“过”与“不及”中映现出来的“中”的确凿意味就可以有越来越亲切的领悟。而且，随着他对“仁”的极致境地或“中”的感悟越深入，他对在提升“仁”的端倪的过程中所出现的“过”与“不及”就越敏感，自我端正的可能性也就越大。在这个过程中，那个被他越来越确切感受到的“中”实际上构成了他自我评判的标准和自我提升的理想，尽管这个标准和理想本身又是随着他的不断延伸着的践履而在不断的生成当中。在孔子看来，这个绝对的“中”或可以“中庸”相称的“中”作为“仁”的极致境地或“圣”的境地，永远都只能是价值意味上的而非实体意味上的。(39)为此，他也这样称叹道：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也！”(40)人在弘扬“仁”的端倪的过程中使人真正成其为人，也使“仁”成其为“仁”。这两个止于“至善”的无止境的过程，倘合而言之，即是仁道或为仁之道。
近代以来，人们谈起先秦的生成意识时，总会论及《周易》和老子，至于孔子则很少提到。其实，“生”的意味既渗透于老子的“言道德之意”的五千言里，亦涵贯于孔子的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(41)的学说之中。不过，同是连着重生、贵生的古老根蒂，老子是以“自然”、“道”诸范畴指示着与对“命”的眷注有别的对“道”的眷注，孔子则借着对与“生”、“亲”、“爱”诸范畴有着微妙关系的“仁”的觉识，默示着上述伟大转折在他这里的酝酿及发生。
注释：
①②本文的写作受到了黄克剑先生的指点。黄克剑：《由“命”而“道”——先秦诸子十讲》，线装书局，2006，第13-14页；第14页。另参见拙文《生命崇拜与“帝”崇拜—— 一种对商人形成中的宇宙意识的探寻》，《福建论坛》(人文社科版)2008年第9期。
③(11)参见黄克剑：《〈周易〉经、传与儒、道、阴阳家学缘探要》，《黄克剑自选集》，广西师范大学出版社，1998；《“悲”从何来？——就悲剧之“悲”对中、西文学人文趣向的一个比较》，《问道》第2辑，福建教育出版社，2008；《由“命”而“道”》，第14-16页。
④《周易·系辞下》。
⑤本文对“仁”最初含有“生”的意味及“仁”何以从的是“人”而不是其他的理解，受到了黄克剑先生的指点。
⑥周敦颐：《通书》。
⑦戴震：《原善》上。
⑧(14)(19)(35)(41)《论语·述而》。
⑨(23)(32)(33)(34)《论语·学而》。
⑩(20)(22)《论语·颜渊》。
(12)《论语·公冶长》。
(13)(25)《论语·里仁》。
(15)《论语·泰伯》。
(16)(28)(29)《论语·雍也》。
(17)(24)《论语·子路》。
(18)(21)《论语·卫灵公》。
(26)《论语·宪问》。
(27)《论语·八佾》。
(30)《论语·季氏》。
(31)《论语·阳货》。
(36)《孟子·梁惠王上》。
(37)《论语·乡党》。
(38)《孟子·尽心上》。
(39)本文对“中庸”的理解直接受启于黄克剑先生《价值形而上学引论》。黄克剑：《心蕴—— 一种对西方哲学的读解》，中国青年出版社，1999。同时还受启于先生的《由“命”而“道”》第3章。
(40)《礼记·中庸》。