罪责反省：克服过去的新生之路，本文主要内容关键词为：罪责论文,之路论文,新生论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
第二次世界大战后，对战争历史进行反省，清算战争罪责成为世界和平与稳定的一大焦点问题。作为战后第一部系统探讨罪责问题的著作，德国政治思想家卡尔·雅斯贝尔斯(Karl Jaspers，1883-1969)的《罪责问题：关于德国的政治责任》(Die Schuldfrage：Von der politischen Haftung Deutschlands，1946)被誉为战后德国最优秀的政治—道德哲学著作，①是雅斯贝尔斯对战后德国反省历史、克服过去、重建德国历史政治意识的最重要贡献。②正如美国政治作家扬—维尔纳·米勒(Jan-Werner Muller)所言：“此书为战后讨论德国人罪责及其与德国民族之关系，建立了基本准绳——以致左派自由知识分子如格拉斯和哈贝马斯，不断回到雅斯贝尔斯所使用过的那些范畴去，在统一论战中尤其如此。”③遗憾的是，该书迄今尚无中译本，只是在关于战后德国、日本战争责任的讨论中偶有提及。④值此世界反法西斯战争胜利70周年暨中国人民抗日战争胜利70周年之际，本文拟围绕雅斯贝尔斯的《罪责问题》等一系列政治—道德著作，从历史与现实视角入手，全面解读《罪责问题》一书的基本内容和精神实质，由此进一步重构雅斯贝尔斯对罪责问题的辩证反省，并指明其历史意义和现实意义。 一、反法西斯主义与德国的罪责问题 第二次世界大战是人类历史上一场空前的浩劫，而纳粹德国是发动第二次世界大战的元凶之一。如果说在政治层面，联邦共和国政界对纳粹战争的深入反思和清算始于20世纪70年代初，那么在学术思想层面，德国学界对法西斯文化的深入反思和清算早在20世纪30年代初就已开始。 1935年，德国马克思主义哲学家恩斯特·布洛赫(Ernst Bloch)发表《这个时代的遗产》一书，运用“同一性”(Gleicklzeitigkeit)与“非同时性”(Ungleichzeitigkeit)原理，对20世纪30年代初纳粹上台和左翼失败的原因进行了深入分析。⑤纳粹上台后，法兰克福学派的代表人物霍克海默尔(Max Horkheimer)和阿多尔诺(Thodor Wiesengund Adorno)于1947年出版《启蒙的辩证法》一书，把对德国法西斯主义的批判上溯到启蒙精神的自我毁灭，并从科学技术的内在逻辑中解剖极权主义的根源，进而对传统西方社会模式和思维模式进行了批判。⑥1949年，雅斯贝尔斯的弟子汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)发表《极权主义的起源》一书，集中批判了反犹主义、帝国主义、总体统治，并聚焦探讨了极权主义意识形态与恐怖以及极权主义暴政产生的土壤。⑦应该说，这些作家都以政治哲学家的独特眼光，从哲学高度分析了法西斯主义的基本特征，深刻揭示了法西斯主义暴政产生的土壤。他们的著作对唤醒战后德国民众的政治意识，直面纳粹暴行，反省战争责任，起到了十分有益的作用。 作为德国最为重要的思想家之一，雅斯贝尔斯在纳粹时期所处的边缘境况以及对恐怖政治的切身体验，⑧使其在战后转向政治—道德哲学，积极参加各种社会政治活动，对各种政治现实问题公开表明立场。继《罪责问题》之后，他先后发表了《原子弹与人类的未来》(1958)、《自由与统一》(1960)、《希望与忧虑：关于德国政治作品1945-1965》(1965)、《联邦共和国向何处去？》(1967)等一系列政治—道德著作，强烈地表现出其责任伦理观点和道德价值导向。作为雅斯贝尔斯政治—道德研究的重要起点，《罪责问题》一书，不是停留在对法西斯主义一般特征的描述上，而是直接追究德国纳粹的战争罪行；不仅追究德国纳粹的战争责任，而且追问德国人的罪责；不仅斥责德国纳粹的法西斯暴行，而且批判德国政治传统中盲目的民族主义、权威主义倾向。全书字里行间始终贯穿着作者对行动与责任的统一、政治与伦理的统一、个人选择与正义道德的统一等原则的关注，深入阐明了基于责任伦理学及忏悔的政治原则与政治信仰。在雅斯贝尔斯看来，政治原则应当以交往的信仰为基础，而政治信仰是一种对自由、对交往、对世界中理性的作用力的信仰。因此，政治家必须有意识地处理好政治与伦理、合法性与道德性、共同体与个人、制度与暴力之间的关系。可以说，这是一部兼具普遍性与现实性品格的著作。 要深入理解这部著作的现实性品格，有必要对当时德国面临的政治氛围与思想文化困境有所了解，如此才能深刻把握《罪责问题》一书的写作动机与主旨。二战终结前后，随着集中营惨状大白于天下，“几乎全世界都在控告德国和德国人的罪行”，⑨并将批判矛头直指德意志的民族特性，认为骇人听闻的纳粹罪行正是德意志民族特性的产物。盟军更是在对德战役中散布大量纳粹集中营照片和印有“这就是你们的罪责”的传单。而笼罩在“胜者为王，败者为寇”气氛中的大多数德国人，第一反应是急于为自己辩护，或者以纳粹“受害者”的身份为自己开脱，或者以自己对纳粹暴行的“无知”为自己开脱。这种掺杂着愤怒、羞愧的“特殊的情感纠结”，使得“集体罪责”被“用于一种拒绝性论据”，“即根本不存在一种德国的罪责”。⑩ 鉴于战后初期德国人对“集体罪责”普遍的抵触和拒绝情绪，雅斯贝尔斯以其非凡的理论勇气和担当精神，就“纳粹犯罪和德国人的罪责问题”进行演讲，恰逢其时地澄清了一系列大是大非问题，指明了德国未来新政治的根据：德国如何与纳粹时代决裂，总体地抛弃纳粹时代？德国如何清算纳粹犯罪，承担战争罪责？德国国民与战争领导人是什么关系？德国如何反省历史，重新融入国际社会？凡此种种，不仅牵涉德国战后建立什么样的新国家，也牵涉每个德国人如何克服过去，面向未来。 由此，回击对整个德国民族和德国民族精神史的全盘否定和猛烈攻击，冷静客观地分析纳粹时期德国人犯下的各种罪行，就成为雅斯贝尔斯面临的双重任务。在全世界愤怒的声讨中，雅斯贝尔斯执笔《罪责问题》无疑出于“拯救德国”的意愿。但是，在他那里，“德国灵魂的生存”(11)是以对过去的彻底反省和清算为前提的。因此，《罪责问题》不仅是对被刻有罪过烙印的整个德国民族的哲学反省，也是对大多数德国人的情感反弹和无罪主张的严肃批判。而关于“集体罪责”这一棘手问题的阐述，成为理解雅斯贝尔斯政治哲学主张的关键所在。他强调，传统的“集体罪责”概念并未跳出最终将其归结为纳粹“民族共同体”的那种集体主义思维，而区分罪责成为政治哲学的当务之急。 雅斯贝尔斯的集体罪责观，即“把德国人的集体罪责昭白于天下”，并非像恩斯特·罗伯特·库尔休斯(Ernst Robert Curtius)所主张的那样是为了让德国人在世人面前永远抬不起头，“只能怀着内疚”(12)继续生活下去，而是为了使德国人真正意识到德国在二战中的深重罪责，唤起德国人对二战的真诚忏悔、责任和道歉，以自我清算换取邻国宽恕。他提醒人们注意，将全部德国人贬低为类似基督教世界中犹太人的“贱民民族”(Pariavolk)，(13)不仅有损于整个德国民族性，也无助于盟军所主导的对纳粹历史的清算工作。 在雅斯贝尔斯看来，这种强加的集体罪责与基于个人主体的近代法和道德原则是矛盾的，在根本上是集体思维的衍生物，是对民族概念的错误理解。根据雅斯贝尔斯的观点，民族并非可以包括个别人的“类概念”(Gattungsbegriff)，而是个别人多少与此相适应的“类型概念”(Typenbegriff)。(14)就像“类型”概念一样，“民族”概念并不是指称带有明确界限的单一实体，而仅仅是一种“虚构物”，“作为一个全体的民族是不存在的”。(15)所谓集体思维，即把一个民族错误地实体化为单一的统一主体的思维，乃是把个人还原为集体，因此从一开始就包含着压制个人自律和多样性的问题。这种“错误的实体化”(eine falsche Substantialisierung)的弊害尤其显现在动辄给某一民族全体打上否定烙印的民族偏见中，这也是纳粹反犹主义的思维逻辑。因此，雅斯贝尔斯认为：“把整个民族全体规定为罪犯是不合理的”，“从道德上告发整个民族全体也是不合理的”。(16)换言之，对整个德国民族作出否定的、法律的道德判断是悖理的，错就错在把个人还原为集体，从而是“非人性的”。 雅斯贝尔斯关于集体罪责的上述观点，被一些人划归为对集体罪责的单纯否定，(17)曲解为“哲学家对战争责任的蒙骗”，认为其未能跳出费希特、海德格尔等人所标榜的“德国人的世界史使命”的陈腐偏见。(18)这种批评其实是未能全面把握雅斯贝尔斯关于集体罪责的辩证观点。对于雅斯贝尔斯来说，不仅追随纳粹命令的人罪责难逃，袖手旁观的人同样负有责任。因为，每个人都应对自己被统治的方式负责，德国人对于纳粹暴行负有集体罪责。而对纳粹罪行的赎罪，不仅要从国家层面上实行和解并作出相应赔偿，更重要的是在政治—道德层面上抛弃陈旧的思维习惯和行为方式，后者对于战后德国新国家的建设尤其关键。但雅斯贝尔斯发现，战后德国人“为巨大的生活困境所压倒”，“为快速的政治、经济重建所压倒”，“没时间作出政治—道德上的自我反思，没时间洗心革面，做一个精神上振作起来的民族”。(19)造成这一问题的深层原因，就在于德国人对自己的过去持一种非批判态度，未能全面反省历史罪责，把所谓“安宁和安全需要”置于当下优先地位，未能真正承担起政治—道德责任。因此，雅斯贝尔斯在《罪责问题》中强烈呼吁德国人勇敢承担战争责任，彻底肃清纳粹遗毒，以建立一个富于道德责任感的真正的民主国家。 二、罪责区分 雅斯贝尔斯关于罪责的区分，是辩证理解其罪责观的基础。根据罪责的性质，他区分了刑事罪责(kriminelle Schuld)、政治罪责(politische Schuld)、道德罪责(moralische Schuld)和形而上学罪责(mytaphysische Schuld)四种罪责，以此阐明德国人在何种意义上犯罪并负有罪责。依据控告方式，他区分了“外部控告罪责”与“内部控告罪责”，前者即由各法庭和战胜国外部审级规定的刑事罪责和政治罪责；后者即为内在良心所认识到的道德罪责和形而上学罪责。其中，刑事罪责要由法庭这一外部审判系统追究其相应责任；政治罪责要由战胜国这一外部审判系统追究其相应责任；道德罪责要靠每一个德国人的“洞察、忏悔和重生”来赎罪；形而上学罪责要靠每一个德国人自我意识的转变来赎罪。可以看到，雅斯贝尔斯关于罪责的区分、罪责的关联性等论述，与其独特的哲学世界观和方法论有着内在的联系。比如，他关于“类”与“类型”概念的区别就渊源于康德哲学。(20) (一)外部控告：刑事罪责与政治罪责 法律罪责，即犯罪是指“违反明晰之法的、客观上可证明的行为”，其有罪与否由法庭定夺。二战后处置纳粹战犯的新特点是，“胜者—败者”这一传统战争史范畴为“被害者加害者”这一范畴所取代。二战前，一般由战胜国直接监禁或就地惩罚战败国的战争主谋。二战对战犯的处置则采取了国际战争犯罪的审判形式，即根据国际法，对他国的武力侵略、战争过程中的人权蹂躏等行为，追究当事者的罪责。纽伦堡国际军事法庭以大量确凿的证据清算了二战期间纳粹犯下的种种滔天罪行。 在《罪责问题》中，雅斯贝尔斯针对当时德国人对纽伦堡审判提出的各种异议进行了逐条批判，全力突显了这一审判的必要性、明细性、合法性和至上性。在各种异议中，最为核心的是审判主体和罪名问题。由于纽伦堡审判不是由中立国或国际机构主导，而是由胜利者即盟国主导，因此许多德国人将其视为失败者所承受的“民族的耻辱”，而不是对侵略战争和大屠杀的正义的法律审判。对此，雅斯贝尔斯表示，“民族的耻辱不在于这一审判中，而在于审判的原因，即希特勒政权及其行为中……纽伦堡审判表明这样一个事实的结果：把我们从犯罪政权中解放出来的不是我们自身，而是盟国。”(21)他强烈要求，纽伦堡审判不仅应当树立司法权威，还应当树立政治权威。“作为一次全新的尝试，纽伦堡审判将促进世界秩序，它的神圣意义永不会消失，即使今天它还不能支撑法制的世界秩序，它也必然停留在世界政治的联系之中。”(22) 纽伦堡军事法庭以战争罪、反和平罪和危害人类罪起诉纳粹头目，其中，危害人类罪是指对民众的集体杀害、放逐和奴役。在纳粹统治并进行集体大屠杀期间，“危害人类罪”的罪名及相关法律尚不存在，在起诉和审判纳粹战犯之前也从未见之于任何国家的刑法典。借此，有人认为纽伦堡审判为师出无名的“消极处罚”。对于这一论调，雅斯贝尔斯强调，近代法的基本精神先于“法无明文规定则无罪”这一罪刑法定主义的形式原则，即“在人道(Menschenlichkeit)、人权、自然法意义上，西方自由与民主理念意义上的(关于危害人类罪)法律早已存在，而犯罪可以据此加以规定”。(23)因此，他坚决主张根据近代法的基本精神及其国际法，严肃审判并追究纳粹罪犯的战争罪、危害人类罪。 在雅斯贝尔斯看来，基于国际法的纽伦堡审判继承和发扬了近代启蒙主义和人道主义的精神。当然，他并不是一相情愿的理想主义者，他也深知纽伦堡审判有沦为不公正政治审判的危险。但他依然高度评价了纽伦堡审判的历史意义：这次审判“乃是今日人类必不可少的审判，是人类开始感受到的世界秩序的微弱而模糊的前兆”，“对于德国人而言，这一审判的长处在于区分了领导者们犯下的特定犯罪，但并未裁定整个德国民族都有罪”。(24)可以说，纽伦堡审判的世界史意义在于，根据国际法，朝着对战争和屠杀等罪行实施普遍法制的方向迈出了第一步。 然而，即使大部分德国人摆脱了与纳粹有关的法律责任，但并不意味着他们解脱了一切种类的罪责。在雅斯贝尔斯看来，德国全体国民既然作为一个集团“容忍”(dulden)了希特勒的犯罪政权，他们就同样犯有政治罪并对此负有集体责任。“我们必须为我们的政权承担责任，必须为政权的行为、为这场世界大战局势中的开端承担责任，并且必须为把我们推上前列的那个元首的本性承担责任”，“原则上，一国全体居民都对所有的国家行为负有责任”。(25)这是因为，现代国家中的所有公民都是政治的公民，属于拥有公民权的政治共同体的一员。在此，像马克斯·韦伯一样，雅斯贝尔斯也强调责任伦理学的基本观点：在政治中，决定性的东西不是意图而是“结果”。不论出于怎样的意图，也不论如何行动，只要最终把政权拱手让给了纳粹，并且未能压制其种种恶行，那么谁也无法完全逃脱政治责任，即便“曾经抵抗政权和恶行”的共同体成员也不例外。 雅斯贝尔斯如此强调“无差别的”政治责任，反对大而化之的逃避战争责任的“集体罪责”说，其批判矛头首先对准德国社会乃至思想界根深蒂固、由来已久的政治冷漠传统。事实上，纳粹统治期间，以雅斯贝尔斯为首的德国许多知识分子、艺术家都与世隔绝，远离现实政治，蛰居在自身的观念世界中。(26)二战期间的切身经历使雅斯贝尔斯意识到，在纳粹时代，对纳粹暴行无论袖手旁观还是三缄其口，都是“以有罪过的被动性”忍受了所发生的事件。人与政治是不可分离的，今天人们不但道义上不容许，而且事实上也不可能逃入山林原野之中，享受独善其身的孤寂生活。因此，雅斯贝尔斯在《罪责问题》中反复警告：“现代国家中并不存在世外桃源”；“政治责任天网恢恢，疏而不漏”。(27)具体而言，德国的政治罪责一是涉及对纳粹独裁统治受害者的赔偿；二是涉及由战胜国所设立的占领区政权及其非纳粹化。因此，德国有责任对其政治权限和政治权利加以限制。在雅斯贝尔斯看来，德国国民之所以承受国家主权限制、战争赔偿等政治罪责，并非因为他们犯了法律罪责或道德罪责，也不意味着承担政治领导人的法律的、道德的罪责，而是一种“对自身的政府承担的共同责任”，(28)这在本质上有别于以语言、出身、文化共同性为基础而施加于德国民族的集体罪责。 (二)内部控告：道德罪责与形而上学罪责 对于刑事罪责和政治罪责，即便当事者自己认识不到其存在，也并不影响其客观存在。而道德罪责和形而上学罪责却完全取决于个人的罪责意识，取决于良知和自我意识。针对纳粹时代德国人的所作所为或无所作为，雅斯贝尔斯反复强调个人良心之于道德判断的重要性。在他看来，用“命令”来免责是行不通的，“人在抉择中不能把决定的责任推诿给别人，给处境，给历史”。(29)不论是那些不谙世事，把“对祖国的义务”与“对希特勒的忠诚”混为一谈，以至于无条件地服从其命令的“纯真的年轻人”，还是那些对身边的暴行袖手旁观、无动于衷者，都应当承担道德罪责。一旦个人丧失自我意识，停止自由抉择，整个社会也就跟着个人一起沉沦于暴君的暴力统治之下。 雅斯贝尔斯认为，所谓道德罪责的赎罪只能产生于每个个体的良心发现当中。在没有任何外部强迫和约束的情况下，每个个体都应通过良心审查、洞察和忏悔，摆脱导致其罪责的那种思维模式和人际关系模式。唯有通过这种严肃认真的良心拷问、内心悔过和自我纠错，个体才能悬崖勒马，回头是岸，实现自身的意识转变。因此，他并不看好、甚至怀疑外部介入下德国人道德赎罪的效果。较之于盟国主导的脱纳粹化再教育，雅斯贝尔斯不求于外，反求诸己，强调德国真正的“克服过去”(Verganggenheitsbew
ltigung)之路在于德国人虚心倾听“来自内部的控告”，勇于正视自身的道德罪责和形而上学罪责。在雅斯贝尔斯看来，“洞察、忏悔和重生”(Einsicht，Buβe und Erneuerung)(30)构成了道德罪责赎罪的三步骤。就像在哲学思维中一样，在道德罪责的赎罪上，他也把个体置于至关重要的位置。而其中最重要的，莫过于澄明理性的纽带之路，即用“理性”(Vernunft)来贯注每一个生存(Existenz)，使其成为交往性的生存。(31) 如果说在政治中问题在于结果，那么在道德中问题则在于意图和价值。因此，当他人遭受不正当的暴力威胁时，如果我们“心有余而力不足”，那么道德并不要求我们作无谓的自我牺牲。但是，“无力”可以免除道德之罪，却不可以免除形而上学罪责。“如果我处在发生不义和犯罪的那个地方，如果别人遭受死亡而我却存活下来，那么在我之中就存在一种声音。通过这声音，我知道我还活着就是一种罪责。”(32)因为，形而上学罪责以“人与人之间的绝对团结”为前提。形而上学的绝对命令要求我们，在完全无力的情况下，也要赴汤蹈火，在所不辞，为拯救暴力威胁下的他人献出自己的生命。在这两难抉择中，如果一个人未能实现“人与人之间的绝对团结”，而是只顾自己利益，不顾他人死活，甚至为了保全自己不惜抛弃他人，他就不得不背负形而上学罪责：“我们活着，这就是我们的罪责。在神面前，我们知道令我们深感谦卑的究竟是什么。”(33) “在神面前，形而上学的罪责引起自我意识的转变。人不可一世的骄傲被打破了。”(34)从表面上看，雅斯贝尔斯似乎从神学角度解释这种罪责，即吁请“神”(35)这一人的绝对团结的担保者，通过将形而上学罪责规定为神面前的“我们共同之罪”。但是，这种罪责与源自伊甸园的“原罪”无关，也不是没有任何选择余地的、与生俱来的罪责，因此不能从传统基督教神学的狭隘意义上加以理解。(36)对此，我们有必要了解纳粹政权时期，雅斯贝尔斯与圣经宗教之间那种紧张对峙、难分难解的关系：“圣经这部书，是我们十二年的安慰。”(37)然而，雅斯贝尔斯不是“宗教的卫道士”，他致力于圣经研究决不意味着他转向乃至皈依基督教，恰恰相反，他面对新约—旧约宗教的启示内容，致力于一种新的精神开启——“哲学信仰”(Der philosophishe Glaube)与“世界哲学”(Weltphilosophie)。战后，雅斯贝尔斯一再强调忏悔和重生，其底蕴不只是宗教意义上的忏悔和重生，而更多是哲学意义上的忏悔和重生。 雅斯贝尔斯还强调，作为人的普遍罪责，形而上学罪责不应“削弱或回避”德国人的罪责意识，而应进一步“深化”德国人的罪责意识。他这样写道：“我们这些幸存者没有去寻求死亡。当我们的朋友被押遣走的时候，我们并没有上街示威，也没有大声呐喊。我们没有这样做，哪怕自己也遭杀害。相反，我们苟且地活着，其理由尽管是正当的，但却是那样的软弱无力，这个理由便是：我们的死亡无济于事。我们仍然活着，这就是罪过。在神面前我们知道，我们受到过何种屈辱。”(38)在此，我们可以隐约听到“原罪”的回响，但是此原罪并非是圣经中被神驱逐的原罪，而是一种“精神化”，即与超越者相关的人的生存的自由的自觉。换言之，这种原罪不是原始启示信仰意义上的原罪，而是“哲学信仰”意义上的原罪。 在此，雅斯贝尔斯一方面主张勇于面对纳粹犯罪和德国人的罪责，深刻反省历史、承担历史责任，从而与世界各国实现和解，重新获得国际社会的信任；一方面根据具体情况具体分析的原则，批判了战后世界舆论那种不分青红皂白，一刀切的战争问责说。他通过罪责区分表明，对纳粹政权犯罪的刑事责任，只适用于那些由战胜国审判并由新设置的德国法庭最终判决的德国人；但鉴于当时德国土地上建立了纳粹政权并得以发挥了国家机能这一事实，无论程度如何，在纳粹统治下生活过的所有德国国民对纳粹政权犯罪都负有一份政治责任。但是，通过惩处罪犯，通过与希特勒德国的诸被害国达成赔偿契约和平条约，可以注销德国人的刑事罪责和政治罪责，却不能注销德国人的道德罪责和形而上学罪责，甚至通过百般恭维战胜国或低声下气地认罪也永远无法洗清这两种罪行。为此，每一个德国人、整个德国民族都需要发动一场灵魂深处的革命，以实现政治—道德思维方式的“内在变化”和彻底转向。惟其如此，德国人才能最终克服这两种形式的罪责，才能克服过去，面向未来。换言之，坚持“非纳粹化”原则、认清纳粹国家的性质、抛弃权威国家的思维方式，乃是实现这种“内在变化”的前提条件。 三、罪责的关联性与共同责任 将德国人的罪责问题区分为个别承担的法律的、道德的、形而上学的罪责与集体承担的政治罪责，并不意味着这个问题得到了一劳永逸的解决。雅斯贝尔斯强调：“区别不是绝对的东西，被区分的东西是相互关联的。”(39)可见，他的反省并未止于罪责区分上，而是进一步致力于肯定与否定的综合，以便揭示被区别的东西之间的关联性这一辩证过程。 在四种罪责之间，雅斯贝尔斯设定了一种层级分明又相互渗透的因果序列。在他看来，一切罪责都根源于形而上学罪责。但是，“一切罪责都根源于形而上学罪责”这一认识不应曲解为罔顾政治现实，耽于内在沉潜或对神的皈依。20世纪初的德国，建立在“血和土”基础上的纳粹民族共同体意识形态罪孽深重、罄竹难书，以至于共同体思维声名狼藉，甚至成为腐败堕落的代名词。鉴于这一深刻的历史教训，雅斯贝尔斯较之抽象的“团结一致”，更强调个人自由，较之人面前可视的人的团结一致，更强调神面前“不可视的人的团结一致”才是“真正的集体”。应当指出的是，《罪责问题》的核心指向并不是神学形而上学，更不是圣经宗教的启示信仰。 在罪责的等级序列中，除了形而上学罪责，最根本的罪责当属道德罪责。“道德错误是产生道德罪责和政治罪责的温床。”在此，雅斯贝尔斯首先关注的是道德罪责与政治罪责的相互关系。他认为，为了摆脱“集体罪责”这一被刻在德国民族上的烙印，仅仅区分个人的道德罪责与集体的政治责任还远远不够，还必须直达底层，检讨“集体思维的可能真理”。(40)虽然雅斯贝尔斯反对把共同体视为超个人自足实体的集体主义，但他并不一概拒绝个人相互关系中，作为可变历史产物的共同体概念本身。 为了说明个人与共同体、道德与政治的相互关系，雅斯贝尔斯从希腊语Ethos一词中导出了“政治风气”(Das politische Ethos)概念。在他看来，政治风气乃是某一政治共同体的集体道德。一方面，政治风气与个人道德相关。“正像在选举时那样，每个人虽然都会说，选举结果不会因为他不参加投票就有所不同，可是他终究还是要去投票，因为他知道选举结果是由所有的个人凑起来的。同样，看起来好像是正在消逝的个人，他们的道德力量才是唯一实体，才是决定人的形成的现实因素。”(41)因此，人类全体的精神是建立在个人的真实性上的，是建立在无数个人现实日常生活中所作的历史决断的无条件性上的。究其原因，首先，以个人的现实为基础，我才能为人类全体而生活，否则人类全体只是个想象的东西；其次，只有以个人的现实为基础，我才能为最狭小的团体，为国家和全人类社会而生活。 另一方面，政治风气与政治状况相关。凡是权力不受限制的地方，权力欲望注定无限膨胀，其结果就是强制信仰、强制知识。不仅如此，凡是权力不再受限制的地方，不仅偶像崇拜、伪科学泛滥，而且人格分裂、谎言盛行，政治权威的势力诱导人们把胡言乱语当作真理，把虚假不实的东西当作事实。“人们在这种自我欺骗的意识里，有时愿意听任一种不管是魔鬼的或是上帝的力量的主宰，这种甘心听命于外在势力的屈从意志已经把人性改变了：‘我本不相信它，但我必须相信它’”。(42)这表明，权力的入侵使得有些人完全丧失了内在独立性。因此，雅斯贝尔斯一再呼吁，每个个体都必须永远通过他的内心行为，重新争取其内在自由。 雅斯贝尔斯承认，一个人一经出生就被归入特定共同体中，个人无法一下子改变一个共同体的政治状况和风气。而在二战前德国的政治传统中，政治压制和愚民政策由来已久、积重难返，致使德国国民中形成了以不关心、无责任、盲目服从为特征的政治风气。(43)在这种风气支配下，雅斯贝尔斯有理由担心，政治权力将脱离国民的监督和牵制、突破民主政治的框架、盲目无序地膨胀。回眸过去，正是由于深受传统不良政治风气的熏陶，德国人才唯命是从，无条件服从像希特勒一类的罪犯政客的旨意，并且不惜为虎作伥、助纣为虐，最终导致他的统治演变为恐怖政治和国家犯罪。因此，雅斯贝尔斯将支配德国政治风气的“服从氛围”本身规定为德国人的罪责。(44) 但是，雅斯贝尔斯同样强调，政治共同体不是与个人毫不相干的固定不变的实体。相反，一方面，政治共同体的现实状况规定政治风气；另一方面，每个人的道德觉悟也给政治风气和政治状况带来变化。他得出结论：“一个人不可能摆脱他的客观现实，而未来的政治情况则是通过他对待客观现实的行为而建立起来的。人不能再对政治漠不关心了。任何人，只要他是真正生活着的，他就必须在为未来的政治现实的斗争中作出决定。”(45)因为，政治是人民自我教育的场所。人民的政治自我教育，产生于每天的各种现实之中，其基本前提则是“公开性”(Offentlichkeit)。公开性首先是传达的空间，进而是精神斗争的空间，“是一个自由的人民的政治空间”，其“尺度是人民自由的标准”。(46) 雅斯贝尔斯指出：“唯当绝大多数人对共同体的政治感到切身责任之际，才开始真正意义上的政治自由。”(47)可见，战后德国人的集体责任，并不仅限于单纯的国家赔偿和主权限制这类被动感受上。对于德国人来说，集体责任首先意味着，作为政治共同体的一员，每个人都意识到必须为纳粹恐怖政治引发的道德灾难承担道德—政治责任，并勇于从主体视角承担这种责任。如果大多数国民缺乏对过去的反省和悔悟意识，不能从过去中吸取深刻的经验教训，就不能以史为鉴、面向未来，也就不能实现任何真正意义上的新政治。 由此出发，雅斯贝尔斯进一步阐明了作为文化共同体一员的德国人，即作为民族的德国人的罪责：“德国人生命的精神条件为这种政权[纳粹政权]赋予了存在可能性。对此，我们一起承担共同责任。”(48)在此，所谓“德国人生命的精神条件”不仅包括德国当下的文化，也包括历史传统。当然，这并不意味着德国的整个文化和传统成了纳粹犯罪的原因，或这种文化和传统可归结为唯一的潮流或属性，而是意味着“我们的民族传统中存在着带给我们伦理之毁灭的某种强大而威胁性的东西”。(49)在此意义上，雅斯贝尔斯强调，所谓真正的“克服过去”不是把德国传统理解为一成不变的东西，而是理解为有待不断完成的课题，即通过精神文化的努力，从“威胁性的东西”中，净化德国传统，去粗取精、去伪存真，使其不断发扬光大。因此，他主张赔偿不仅是赎罪，也是洗涤灵魂的“纯化之路”，强调实现赔偿的伦理意义，即“澄清我们的罪责，同时也是澄清我们的新的生命及其可能性”。(50) 在政治文化共同体的意义上，雅斯贝尔斯的集体罪责观念与下一代的历史教育问题密切相关。在1986年的历史论争中，哈贝马斯追问：“这个责任的一部分是否转移到了下一代，并且也转移到了这之后的下一代？”(51)他的回答是肯定的。哈贝马斯以对牺牲者的记忆责任和传统批判的专有责任为例，阐明了雅斯贝尔斯《罪责问题》一书对德国的历史教育的重要意义，尤其是对下一代进行历史反省和教育的重要意义。自奥斯维辛集中营曝光以来，德国人就再也无法天真地把自身的历史传统作为全体来接受，更无法对其传统不假思索地一味捍卫继承。只有承认奥斯维辛这一“道德灾难”，并一直生活在对罪责的忏悔和反思中，德国人才能引申出自身的民族自我意识。(52) 四、罪责反省与政治新生 针对二战这一人类的大浩劫，特别是针对纳粹犹太人大屠杀，雅斯贝尔斯说过这样一段发人深省的警世之言：“已经发生的事件就像一种警告，遗忘已经发生的事件也是一种罪责。人们应当经常回忆这种罪责。发生这种事件曾经是可能的，而且这种事件有可能随时发生。只有通过知识才能阻止这种事件。”(53) 尽管德意志联邦共和国在1945年建立了民主制度，但雅斯贝尔斯与瓦尔泽、达伦多夫、哈贝马斯等进步知识分子一样，对联邦共和国的政治现状，即“后法西斯主义的自由、民主缺失状态”保持高度警觉和担忧。因此，在战后发表的《罪责问题》、《自由与重新统一》、《联邦共和国向何处去？》等系列政治—道德作品中，雅斯贝尔斯对德国公众精神世界的脆弱性提出了严正警告，并且密切注视着联邦共和国政府的一举一动。他之所以一直对联邦共和国政府持彻底的批判态度，是因为当权的政治家们拒不承认战后德国的客观现实，正是由于他们自己对之负有罪责的战争所造成的。(54)他忧心忡忡地意识到，在战后德国政治相对稳定、经济繁荣时期，德国人并没有对宪法进行广泛而深入的讨论，以致反权威主义、反极权主义思想和坚持民主宪政的思想，并没有得到德国人的普遍认同和积极奉行。这不仅是道德上的重大失误，也是政治上的重大失误。 因此，雅斯贝尔斯以德国人的身份，呼吁德国人认真倾听追究集体罪责的世界舆论，要求每一个德国人聆听自身的良心之声，对支持纳粹政权，旁观纳粹犯罪的行为作出内心深处的反省和忏悔。他认为，如果没有这种刻骨反省和道德觉悟，不能总体地抛弃纳粹时期，即使整个德国不折不扣地履行战争赔偿责任，其意义也将大打折扣。雅斯贝尔斯进一步批判了以不问政治、无责任感，盲目服从权威等为特征的反民主的政治文化，强烈敦促德国人致力于内心反省和思想变革，同时也把批判传统的否定因素，即批判纳粹意识形态视为德国人政治教育的紧迫课题。他坚持认为，罪责问题与德国的未来，即一个自由、民主、统一的德国应当联系在一起，认为无论是民主的“政治认同”(Politische Identit
t)，还是德国的“共同性”(Gemeinsamkeit)即社会融合，都唯当德国人担负起集体责任时才能实现。所以，雅斯贝尔斯政治—道德哲学的首要目标就是制定一部“精神—道德宪法”，在基于理性的普遍交往理念的指引下，通过全民自我反省和精神重建，抛弃狭隘的民族主义、陈腐的权威主义，成为康德“世界公民”意义上的真正的德国人。(55) 应该说，在20世纪50-60年代，雅斯贝尔斯的《罪责问题》等系列政治—道德著作并没有引起德国人足够的共鸣和重视，直到20世纪70年代才开始作为“精神—道德宪法”大放异彩。1970年，联邦共和国总理勃兰特(Willy Brandt)在波兰的犹太人死难者纪念碑前下跪，表达德国对死难者的道歉和对二战的忏悔。此后，经过公开和广泛的讨论，德国全社会真正意识到了纳粹犯罪和德国在二战中的罪责。对于德国人罪责态度的历史性转变，扬-维尔纳·米勒明确指出：“1945年后，雅斯贝尔斯和他的追随者们正确地断言，承认罪责是迈向政治自由和成熟的第一步，而且针对过去的公共交流将最终对德国的政治判断能力做出贡献。”(56)他认为，在德国知识分子、两德统一及民族认同中，反思纳粹犯罪和德国人的罪责是德国人迈向政治成熟和自由的第一步，是一个极为重要的问题和无法逃避的责任。这方面，雅斯贝尔斯高瞻远瞩，以历史的客观性与行为主体的诚实道德态度审视历史，勇于承认罪责、承担责任，率先为战后德国人真正的思想解放、心灵更新铺平了道路。 扬-维尔纳·米勒还强调，雅斯贝尔斯的《罪责问题》对哈贝马斯的“宪政爱国主义构想”起到了至关重要的理论—实践导向作用，“正是从德国的罪责精神中孕育和诞生了宪政爱国主义”。(57)雅斯贝尔斯强调，正如道德罪责本质上是个人的良心问题，对待整个德国人的罪责的正确方法并不是道德上相互谴责和诋毁，而是要进行“自由交往”和公众的“精神之战”。事实上，在历史记忆与民主政治文化建立联系时，战后德国的众多知识分子都接受了雅斯贝尔斯的自由交往思想，哈贝马斯在历史学家论战和统一论战中更曾多次求助于这一思想。(58) 应该说，今日德国之所以能够相对成功地克服过去，比较顺利地成就民主，并非仅仅因为其制度的民主化，而是因为战后德国不断致力于罪责的“内部化”的努力，即认真反省战争和全面清算战争责任。在这种内部化的努力中，作为一部国内的精神—道德宪法的蓝本，雅斯贝尔斯的《罪责问题》起到了先驱引领作用，有力地促进了德国人的政治觉醒和道德成熟。可以说，德国对战争罪责的虚心反省，对侵略历史的彻底清算，对历史政治意识的深刻重塑，不仅赢得了国际社会的信任，而且赢得了国际社会的尊重。(59) 在雅斯贝尔斯《罪责问题》一书的英文版(The Question of German Guilt)前言中，考特斯基指出，这部作品中的罪责理念经受住了时间的考验，其中关于纳粹犯罪和德国人的罪责观点，对二战中的其他加害国，如日本也提供了具有说服力的、可资借鉴的历史认识与反省范例。(60)然而，与战后德国的政治新生形成鲜明对比，同为二战侵略国、加害国的日本至今未对其历史罪责公开反省、道歉并承担相应责任，甚至公然为军国主义招魂。2015年4月30日，日本首相安倍晋三在美国国会发表的演讲仅限于笼统承认“日本的行为给亚洲国家带来了苦难”，而拒绝就殖民侵略战争、历史问题、慰安妇问题等作正式反省、道歉、谢罪并承担相应责任。(61)8月14日，在纪念战后七十年特别谈话中，日本首相安倍晋三迫于各方压力，提到了“侵略”、“道歉”等词语，但掩盖和回避了日本作为二战加害国、侵略国的战争责任、赔偿和谢罪问题，并强调“不能让与战争毫无关系的子孙后代担负起继续道歉的宿命”。(62)这都清楚地表明其急于摆脱历史包袱、推卸战争责任的心态。究其原因，除了德日两国在政治体制、宗教信仰和外交政策等方面的不同，一个很重要的原因就在于战后日本并没有进行雅斯贝尔斯意义上的“道德—政治转向”。尽管日本在1947年制定了《和平宪法》，但保留了天皇制，极端民族主义、军国主义、皇权主义思想观念在日本国民中并没有得到彻底根除。同时，由于日本缺乏正确的历史教育、宪政教育，不仅篡改历史教科书，妄图美化侵略战争，误导年轻一代国民，而且使得和平、宽容、人权等民主思想难以在国民中落地生根。这与德国对历史文化教育的态度，尤其是注重下一代关于宽容与和平、平等与人权的涵养教育，使下一代明确认识到以前世代对希特勒第三帝国及其大屠杀保持沉默是一种羞耻有着根本的差异。(63) 因此，当今日本迫切需要制定一部雅斯贝尔斯意义上的国内“精神—道德宪法”，不仅要全面反省其战争罪责，还要进行深刻的政治文化变革。唯有日本政治家及全体国民真正倾听“良心之声”，坦诚侵略和殖民统治史实，并勇于承担二战期问犯下的战争罪责，才可能真正走向《和平宪法》所指明的和平与民主之路。值得注意的是，战后日本不仅未能正确认识自身罪责，正视自身的“加害者”身份，而且因其在战争中遭受原子弹轰炸而弥漫着“受害者”情绪。毫无疑问，战争带来的苦难并不限于被侵略的受害国，诚如雅斯贝尔斯所言，苦难“作为生存的破坏无处不在”。(64)正如德国作为二战的主要策源地之一，其发动的侵略战争不仅给欧洲各国人民造成深重的灾难，也使德国人民饱尝战争之苦；日本在二战期间对中国、朝鲜等国的侵略、殖民，不仅给中国、朝鲜人民带来深重的灾难，也使日本人民饱受战争之苦。在此意义上，可以说德国人民、日本人民最终也是战争的“受害者”。但是，作为侵略国的“受害者”与作为被侵略国的“受害者”，两种“受害”性质截然不同，不可混为一谈。雅斯贝尔斯指出，苦难在加害国与受害国之间存在轻重之分与本质区别，“根据其所属的脉络的不同，苦难具有截然不同的意义。主张一切苦难都一概无罪是不公正的”。(65)换言之，日本人民在战争中所受苦难，不能成为免除日本及日本人战争罪责的理由；同样的，受害国对日本人民在战争中所受苦难的悲悯，更不能成为日本及日本人拒不认罪并“陷入自我怜悯”的借口。日本应正视侵略历史，对发动侵略战争的后果承担全面责任，并公开向受害国人民道歉、赔罪，请求宽恕；日本人应毫不留情地直面自身的罪责，倾听良心之声，真诚反省和忏悔。唯有如此，日本才能与亚洲各国和平相处，赢得周边国家和国际社会的信任，为东北亚稳定、繁荣和持久和平发挥建设性作用。否则，曾经发生的苦难仍有可能随时发生。 *谨以本文纪念世界反法西斯战争暨中国人民抗日战争胜利70周年。衷心感谢匿名外审专家对本文提出的宝贵修改意见。 责任编审：李放 注释： ①这部作品是1945年冬第二次世界大战结束后，作者在重开校门的海德堡大学进行的系列讲演汇集，并于1946年首次出版。(Karl Jaspers,Die Schuldfrage:Von der politischen Haftung Deutschlands,München/Zürich:Piper,2002) ②Ralf Kadereit,Karl Jaspers und die Bundesrepublik Deutschland:Politische Gedanken eines Philosophen,Paderborn/München/Wien/Zürich:Sch
ningh,1990,S.24. ③扬-维尔纳·米勒：《另一个国度：德国知识分子、两德统一及民族认同》，马俊、谢青译，北京：新星出版社，2008年，第35页。 ④参见李公明：《德国知识分子的困惑与思考》，《南都周刊·生活报道》2008年8月29日，第A41；李茂增：《论大屠杀与个体罪责》，《外国文学》2009年第1期；安尼：《德国战后初期的“集体罪责”》，《同济大学学报》(社会科学版)2011年第4期；张倩红、艾仁贵：《德国对纳粹大屠杀历史的反思与悔悟》，《光明日报》2014年2月26日，第16版；《日灌输错误史观遗害后代》，《澳门日报》2013年3月31日，第A09版；顾土：《德国反省、日本不反省？》，http://www.21ccom.net/articles/qqsw/qqgc/article_2013081289661.html. ⑤Ernst Bloch,Erbschaft dieser Zeit(Erweiterte Ausgabe),Frankfurt/Main:Suhrkamp,1977,S.104-125. ⑥M.Horkheimer und T.W.Adorno,Dialektik der Aufkl
rung:Philosophische Fragmente,Frankfurt/Main:Suhrkamp,1984,S.235. ⑦Hannah Arendt,Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft:Antisemitismus,Imperialismus,Totale Herrschaft,München/Zürich:Piper,1991,S.749. ⑧因为妻子出身犹太人，雅斯贝尔斯被列入“国家之敌”，处于“内部流亡”状态：1933年被逐出大学管理机构，1935年被迫放弃哲学系的领导职务，1937年被剥夺教授职位，1938年被禁止发表作品。(参见雅斯贝尔斯：《自画像》，《哲学译丛》2001年第2期)此外，在纳粹政权期间，雅斯贝尔斯妻子亲属中有30多人惨遭杀害。(参见Vgl.Brief von Gertrud Jaspers und Oskar Hammelsbeck.vom1.1.1946,In:Briefwechsel Karl Jaspers-Oskar Hammelsbeck,1919-1969.Hg.v.Hermann Horn.Frankfurt/Main:Suhrkamp,1986,S.66) ⑨Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.16. ⑩Vgl.Barbara Wolbring,Nationales Stigma und pers
nliche Schuld:Die Debatte über Kollektivschuld in der Nachkriegszeit,Historische Zeitschrift,289,2009,S.325-364. (11)Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.17. (12)Vgl.Ernst Robert Curtius,Goethe oder Jaspers? In:DIE ZEIT Archiv,Ausgabe 221,1949. (13)Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.34. (14)Karl Jaspers,Allgemeine Psychopathologie,Berlin/G
ttingen/Heidelberg:Springer Verlag,1973,S.469. (15)Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.28. (16)Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.27. (17)Vgl.Norbert Frei,"Von deutseher Erfindungskraft oder:Die Kollektivschuldthese in der Nachkriegszeit," in:Gary Smith,Hrsg.,Hannah Arendt Revisited,Frankfurt/Main:Suhrkamp,2000,S.169. (18)参见柄谷行人：《伦理21》，林晖钧译，台北：心灵工坊文化事业股份有限公司，2011年。 (19)Karl Jaspers,Hoffnung und Sorge.Schriften zur deutschen Politik 1945-1965,München:Piper,1965,S.16. (20)在具体划分罪责时，雅斯贝尔斯将“类概念”(Gattungsbegriff)与“类型概念”(Typenbegriff)区别开来。作为一种理念，研究者不应将类型与现实自身混为一谈，但是，作为认识现实的“辅助手段”，研究者也不应否认类型本身的价值。(参见Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.28; Karl Jaspers,Allgemeine Psychopathologie,S.468-470) (21)Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.39. (22)Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.52. (23)Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.41. (24)Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.45,43. (25)Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.40,69. (26)二战期间，雅斯贝尔斯自己就一直生活在谨小慎微的沉思中。他没有证明真理，只是默默地工作，独善其身；他没有铤而走险，充其量只想用自杀来结束面临的暴力。(参见Vgl.Hans Saner,Karl Jaspers,Reinbek bei Hamburg:Rowolt,1970,S.50) (27)Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.46. (28)Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.19. (29)Karl Jaspers,"
Gefahren und Chancen der Freiheit(1950)," in Rechenschaft und Ausblick.Reden und Aufs
tze,München:Piper,1958,S.362. (30)Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.42. (31)Karl Jaspers,Von der Wahrheit(1947),München:Piper,1991,S.848. (32)Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.54. (33)Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.34. (34)Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.35. (35)Karl Jaspers,Von der Wahrheit,S.1052. (36)Karl Jaspers,Psychologie der Weltanschauungen,München:Piper,1985,S.232-247. (37)Karl Jaspers,"Von der Biblischen Religion," In:Die Wandlung,1/1945-46,Nr.5,S.407. (38)Karl Jaspers,Hoffnung und Sorge.Schriften zur deutschen Politik 1945-1965,S.32. (39)Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.21. (40)Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.58. (41)Karl Jaspers,"
Bedingungen und M
glichkeiten eines neuen Humanismus(1949)," in Rechenschaft und Ausblick.Reden und Aufs
tze,S.344. (42)Karl Jaspers,"
Bedingungen und M
glichkeiten eines neuen Humanismus(1949)," S.325. (43)与二战前其他西欧国家相比，德国的特点在于：第一，德国没有经历文艺复兴运动的洗礼，以至于德国大众比较缺乏有关人性、人权、民主、自由等个人主义价值观的熏陶；第二，德国没有经过自由资本主义发展的洗礼，以至于德国没有成为一个公民社会，在社会意识上仍是一个臣民的社会或盲目服从的社会。(参见甘超英：《宪法与港澳基本法理论与实践研究——纪念肖蔚云教授八十华诞志庆集》，北京：北京大学出版社，2004年，第275-290页) (44)Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.58. (45)Karl Jaspers,"
Bedingungen und M
glichkeiten eines neuen Humanismus(1949)," S.324. (46)参见卡尔·雅斯贝尔斯：《哲学思维学堂》，梦海译，上海：同济大学出版社，2012年，第91页。 (47)Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.91. (48)Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.60. (49)Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.60. (50)Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.90. (51)Vgl.Jürgen Habermas,Eine Art Schadenabwicklung,Frankfurt/Main:Suhrkamp,1987,S.140. (52)Jürgen Habermas,Eine Art Schadenabwicklung,S.142. (53)Karl Jaspers,Vom Ursprung und Ziel der Geschichte,Zürich:Artemis-Verlage,1949,S.192. (54)Vgl.Ralf Kadereit,Karl Jaspers und die Bundesrepublik Deutschland:politische Gedanken eines Philosophen,S.163-195. (55)关于雅斯贝尔斯的“世界公民”理念，参见金寿铁：《从历史清算、普遍交往到世界公民——卡尔·雅斯贝尔斯与汉娜·阿伦特的对话》，《江苏社会科学》2014年第6期。 (56)扬-维尔纳·米勒：《另一个国度：德国知识分子、两德统一及民族认同》，第366页。 (57)Jan-Werner Müller,"On the Origins of Constitutional Patriotism," Contemporary Political Theory,vol.5,no.3,2006. (58)扬-维尔纳·米勒：《另一个国度：德国知识分子、两德统一及民族认同》，第37页。 (59)参见《德国：反省历史赢得国际尊重》，《人民日报》2012年8月15日，第23版。 (60)Joseph W.Koterski,"Introduction to the 2000 Edition," in Karl Jaspers,The Question of German Guilt,trans.E.B.Ashton,New York:Fordham University Press,2001,p.viii. (61)See The speech delivered by Japanese Prime Minister Shinzo Abe at a joint meeting of the U.S.Congress,"Toward an Alliance of Hope," April 30,2015. (62)《安倍晋三内阁总理大臣谈话》，2015年8月14日，http://www.cn.emb-japan.go.jp/bilateral/bunken_2015danwa.htm. (63)参见《德国教科书不回避历史》，《环球时报》2004年9月10日，第4版。 (64)Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.86. (65)Karl Jaspers,Die Schuldfrage,S.86.
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