共同体想象力的历史反思，本文主要内容关键词为：共同体论文,想象力论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]C912.3 [文献标识码]A [文章编号]1004-0633(2015)01-061-6 诚如鲍曼所认识到的那样，言说“共同体”是一个悖论。因为“共同体”蕴含着一种人们面对现实困境追忆过去的思维方式和情感模式：一方面，“共同体”是一种过去生活方式的基础被消解后遗存的记忆；另一方面，“共同体”也是人们面对现实生活的不确定性寻求安全感的想象力。这种过去、现实和未来的混杂使得人们无法准确认知共同体。在“共同体”的形式语境中，其实蕴藏着历史的向度。滕尼斯在19世纪末期概念化了“共同体”一词，并把“共同体”的完善形态赋予了传统社会。然而，随着交换关系的扩展、市场经济的发展，“共同体”的基础被逐渐根除。原先在“共同体”中慢节奏的“悠闲”生活被快速运转的“忙碌”生活所取代，原先由“共同体”所提供的安全感也被“自由”的不确定性所瓦解。在一个自由但风险重重的社会中，人们很容易依据自身的经验和想象悲叹“人心不古”。这也就引发了人们对“共同体”的回忆和追求，并试图人为制造一种新的共同体。但历史的经验证明，人为制造的共同体要么是一个形式意义上的共同体，要么是一个严密监控的体系，两者都不能令人满意。随着市场化改革以及全球化的扩展，人们虽然从坚固的“牢笼”中挣脱，但又随即被抛向不确定的生活。这样的生活同样也需要人们想象一种共同体，但这种共同体的想象力需要摒弃传统的思维方式，在一种新的社会条件下发挥作用。 一、传统共同体想象力的三个维度 在追思共同体的形象时，滕尼斯的共同体理论是一个不可或缺的部分。滕尼斯对于共同体的理解显然没有后来对其进行阐释的学者们所理解的那么简单。滕尼斯在他的共同体理论中凸显了一种情感主义的色彩，“一切亲密的、私密的、单纯的共同生活，(我们这样认为)被理解为是在共同体里的生活。”[1]尤其当滕尼斯用家庭、邻里和宗教来具体阐释共同体时，这种情感色彩更加浓厚。在这种共同体里，其成员的意志总是“默认一致”的。在滕尼斯看来，“默认一致是对于一切真正的共同生活、共同居住和共同工作的内在本质和真实情况的最简单的表示”，“默认一致从本质上看是沉默的，因为它的内容是无法道明的，无穷无尽的，无法把握的。”[2]这种对于共同体的理解方式迷惑了不少后来的阐释者，雷德菲尔德在阐释共同体“默认一致”的机理时采用了三个关键词。第一个关键词是“独特性”，即“它分为‘我们’和‘他们’，它是分离的，也是消耗的，不存在‘模棱两可的情况’”；第二个关键词是“小”，即“共同体内部的人们的交流是全面的、经常的”；第三个关键词是“自给自足”，即“与‘他们’的分离是全面的，打破这种分离的机会是少之又少的”。[3]鲍曼也属于被迷惑的一员。当然，鲍曼是在试图挽救共同体的纯洁性的意义上来理解共同体的。他把共同体理解为一种感觉，一种快乐，一种捉摸不透的东西，并把它引申到一种想象的纯粹好的心理体验的层次。鲍曼以这种策略继承了滕尼斯对于共同体的纯粹理解，但他又以现实人们的不安全感为参照，从而在这种对立中引发人们在心理上对共同体的美好想象。在纯粹信仰和形而上学概念的意义上，共同体可以被理想化和完美化，但对于不管是历史上存在过的共同体还是在现实中寻求的共同体而言，一个理想化的概念不一定是一个好的理解方式。尤其是在一种情感依赖的心理作用下思考共同体，人们就会忽视现实的社会条件，产生各种思想混乱和情感错位。其实，滕尼斯在塑造共同体的理念形象时运用了三条线索，除了一种被凸显到主位的情感意志外，还存在着共同体理解的经济线索和政治线索。而这两条线索往往被忽视，其中的原因，一方面可能是滕尼斯在论述共同体理论时对经济问题和政治问题着墨不多，另一方面，可能是后来的阐释者从一种文化的视角来理解共同体的形象，而非从经济和政治转型的意义上来重建共同体的形象。尤其是在一个由个体来承担风险的社会中，人们更容易从文化和心理的意义上思考共同体。 在滕尼斯看来，共同体的经济面向也是重要的。“家族的大法首先作为家政是重要的，也就是说，在其经济方面，作为一起劳动的和共同享受的共同体是重要的。”[4]这就意味着，共同体的情感亲密关系要建立在家政经济的基础之上，其不可能脱离具体的经济制度和生产方式而作为纯粹的观念与心理体验存在。滕尼斯更是概括性地认为，“共同生活的大法是经济性的，也就是共同体的(共产主义)性质的。”[5]而共同体的经济性质是一种分配性关系。在分配性关系中，人们共同劳作、共同分享，形成了一种相对封闭的自给自足的自然经济关系。当然，共同体并非不具有交换因素，但在分配性关系占主导的状况下，一切交换因素都会被分配关系所统摄。例如在交换因素相对发达的城邦中，“买卖商品，包括堆货和市场流通的基本权利，不是经营者个人的事情，而是由城市自身经营，或者通过一个官职以它的名义进行经营。”[6]这就意味着一切经济活动总是可以被想象成为一个服务于整体利益的局部功能，而城邦及其机构的政令创设与实施也是以一种整体主义的理念为根本原则的。“城市的市议会负责设法不让把城市自己需要的东西运出去，或者有害的东西运进来；各个行会的责任是保证由它们的师傅出售的商品要货真价实，有好质量；教会和神职人员将致力于抵御商业及演变的瓦解作用。”[7]换句话说，共同体的经济是一种严格管制的经济，而只有这种严格管制的经济，才能在共同体内部建立持续的稳定关系并赋予其成员各自的地位和身份，以营造一种安全与舒适的生活环境。当然，共同体生活中的安全与舒适是相对的，总的来说生活在共同体中的人们是相对匮乏的，而在一种宗教式的世界观中人们又是安于匮乏的。但是，这种安贫乐道的生活总是有它的阴影，也就是交换因素所带来的物质财富追求。相对于分配关系而言，异质的交换关系在宗教的理念里是一种罪恶。即使这种交换关系作为一种不自觉的资本主义因素兴起时，它也无法摆脱旧的价值体系而寻求一种新的认同。正如哈贝马斯所认识到的，“资产阶级人文主义在开始的时候完全能够适应贵族的宫廷文化”，“早期资本主义不仅在经济观念和作为‘正当’职业的商业活动方面显得保守，在政治上同样保守”。[8]但是，这种状况并没有为维持共同体性质的经济提供坚固的保障。交换关系在共同体的边缘处兴起，并在共同体之间穿梭，以现实的利益或诱惑或强迫共同体瓦解。正如滕尼斯所认识到的那样，一个普遍的家庭经济逐渐转变成一种普遍的商业经济。“一个管家、一个农民、或一个市民，他们一般面向地方的内部和中心，面向他们所属的共同体；与此相反，商业阶级则是对外的：只有连接地区的交通线，公路和运输工具才与它有关。”[9]滕尼斯认识到了在共同体经济解体的过程中，交换关系在市场化过程中被普遍化了。这可以从滕尼斯建构共同体的接替之物，即社会的理论中得到清楚的展现。滕尼斯所认识到的社会理论是以三种市场为原型的，即商品市场、资本市场和劳动力市场。而共同体的经济维度在交换关系脱离家庭式经济，以及随后的生产关系和个人生计脱离家庭式经济的过程中瓦解了。共同体的经济功能被专业化的组织替代之后，人们对共同体经济功能的回忆可以从家庭的共同消费以及慈善式的最终消费的意义上加以理解，但后者的性质与前者差异甚大。 共同体同样也有其政治维度。滕尼斯对于共同体政治的理解是从威严入手的。在滕尼斯看来，威严是一种合法性的统治关系，在共同体中，这种合法性的统治遵循一种自然而然的规律。在长期的共同生活中，一些依据年龄、力量和智慧形成的威严被自然地凸显出来，但是这些威严“按其素质，被设想为处于任何优势地位上，它们是受到约束的，只要这种地位是由一个共同体的统一体所派生的。”然而“既由于增加的也由于减少的义务和优先权，在共同体内部通过其意志而存在着和产生在现实的不平等。”[10]这样我们也就能看到，在共同体内部，其实是一个不平等的结构，而这种不平等通过与家庭式经济和亲密情感关系的融合造就了一个看似温馨但实则压抑的共同体。在共同体内部，人人都具有身份并据此行事，不可有逾越之举，否则，将受到严厉的惩戒甚至被处死。当然，共同体不可能总是以高压来对其内部加以控制，不然就不可能获得持续的存在，共同体的统治总要有其仁慈的一面。共同体的政治不仅具有向内的一面，也有向外的一面。这向外的一面政治在滕尼斯看来，是由公团承担的，他认为“社群的团体的理念通过共同体表达更加纯洁，通过公团来表达则更加完善。”[11]这些公团对内提供着秩序，对外则实现防御、征服等功能。然而，共同体的政治随着共同体经济的瓦解也解体了。替代共同体经济的市场经济，虚构了一个个体的本源，并赋予个体以自由选择的意志，个体依据其自由选择意志创建社会并思考政治原则。亚当·斯密用“看不见的手”来喻指共同体政治与市场经济的分离，并把共同体政治虚化为一种不干涉的社会政治与国家政治的相互关系。哈贝马斯认识到了这一过程，并用公共领域的范畴来概化近代政治的原则。在哈贝马斯看来，“资产阶级公共领域首先可以理解为一个由私人集合而成的公众领域；但私人随即就要求这一受上层控制的公共领域反对公共权力机关自身，以便就基本上已经属于私人，但仍然具有公共性质的商品交换和社会劳动领域中的一般交换规则等问题同公共权力机关展开讨论。”[12]这也就意味着传统的共同体式的整体主义的政治被一种依据个人选择的政治所取代。而这种个人选择政治与交换关系相一致，都是一种扩张性的政治，其不可能在原有的共同体意义上得到表达，需要一种时空扩展的机制，也即吉登斯所说的“脱域”，即“社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中‘脱离出来’”。[13]脱域化的政治面向其实是一个从传统公团到现代国家演变的过程。共同体的政治制度模式分崩离析了，人们对于共同体政治的回忆可以通过英雄式领袖人物的制造过程来理解，但后者在性质上已大为不同了。 二、工业社会中的共同体想象力：从个人自由到组织控制 传统的共同体并非是一个天堂，也并不具有纯粹的善。传统的共同体是一个等级身份体系，在其中生活的人们并非滕尼斯和鲍曼所特意凸显的那样光鲜亮丽，毋宁说人们在传统共同体中已经对匮乏、阴暗习以为常。历史的发展最终选择抛弃传统共同体并非是一种历史的退化，并非是被逐出天堂的亚当、夏娃及其子孙们无法再通过救赎回归天堂的逻辑表达。那么，在传统共同体全面崩溃时，为什么传统共同体的一切罪恶都被“漂白”，进而被制造成为理想生活的臆想呢？德鲁克一语道破了真谛，正如他所认识到的那样，传统的共同体赋予其成员以身份，而社会则需要赋予其成员以地位和功能。这意味着，在传统共同体的实质内容被全新的社会因素替代之后，一个新的社会也需要一种共同体式的整体观，尤其是在一个个体自由的社会风险重重时，道德情感的诉求会变得异常强烈。但是，在新的社会中思考共同体显然不能够再依据传统的共同体模式。 传统共同体的整体形象随着个体自由想象的扩展，不再具有建构社会原则的合法性。在一个个体自由选择社会中，那种依赖于自然天赋的“默认一致”的整体过程被相互批判的共识生成过程所取代，整体被虚化了。亚当·斯密认识到了这一现象，他在反对国家干预商业的意义上，提出了一个全民皆商的社会，试图使交换关系从整体的想象中挣脱出来，进入私人自律的想象域。他用一只“看不见的手”虚化了一种交换关系的整体形象，使个人只看到私人自律中的交换形象，并建构了一个经由个体自利驱动自然而然形成社会利益的逻辑式。他把国家权力放逐到了社会的边缘。然而，亚当·斯密并没有去深究他所谓的“看不见的手”是如何形成的，也即“看不见的手”虽然看不见，但它仍有客观的约束。哈贝马斯意识到了这缺失的一环，并从公共领域的生成角度来弥补斯密的不足。在哈贝马斯看来，公共领域是塑造近代社会原则的关键因素之一，其不同于私人领域，也不同于公共权力领域，而是一个把私人转化成公众并与公共权力讨价还价的场域。公共领域需要依靠建立在财产与教育基础上的私人自律，而其运行的原则则是自愿与平等，这些原则与公共权力的专制相对立，并为塑造新的社会规范提供参照。公共领域显然是一个塑造公共性的领域，但是，在自由主义理念支配下的公共性并没有一种稳定的特性，其目的在于给予个人以自由，而个体在自由选择的基础上形成的共识不会具有内容性的稳定性，有的只有程序性的稳定性。这也就意味着由传统共同体解体后遗留下来的公共空间仍然没有有效地建立起来，人为制造共同体面临着集体行动的困境。这种集体行动的困境不仅仅体现在抽象的个体意义上，在具体的个体意义上，共同体的感觉也是无法体验的。哈贝马斯认识到，公共领域从其起源时就不是一个完整的社会领域，它具有严格的排挤机制。仅凭财产和教育这两条，公共领域就把大多数人排挤了出去，而且“排挤机制在进行分野和压制的同时，也唤起了无法抵消的对抗力量。”而“将文化和政治方面业已动员起来的下层阶级排挤在外，这本身即已表明，公共领域一开始就是多元的。”[14]这就意味着公共领域一开始就是一个特殊的东西，它并不能为实现一个其所承诺的完美社会提供整体性的观念。鲍曼更是深刻地认识到，公共领域所承诺的个体自由并不是适用于每一个社会成员的，“在强把个人自由的礼物送到每一只伸出的手上时，个体化可能过于慷慨并显得过于任意、不加区别……它只适用于特定的消费者……只是少数人的特权”。[15]这就意味着，依据个体自由所想象的完美社会，在虚化了社会的整体形象时，就注定其不可能担负起建立一个新的共同体的使命。个体自由的社会不仅在理论上破产了，而且在实践中呈现的是新的苦难与斗争。人们无法从现实中体验一个新的共同体，只能从现实的困境中想象共同体。 个体自由社会的困境暴露了以交换关系思考共同体的缺陷，因为在交换关系的背后隐藏的是一种统治关系，这种统治关系需要深入到生产领域中才能被人们所理解。交换关系所提供的自由需要以生产关系中的压制为前提。“某些人的解放(emancipation)离不开对另外一些人的压制(suppression)”。“‘大众’被千方百计地推离旧有的僵硬而机械的例行程序(集体相互行为的习惯管理之网)，而被挤压进新的同样僵硬而机械的例行程序(目标管理的工厂社区)中，在这个新的机械的例行程序中，对他们的压制，可以更好地服务于这些压制者的解放事业。”[16]这也就是说，亚当·斯密所看到的小商小贩的社会根本没有预料到一个组织化社会的到来，在简单的分工体系中，商品的流通是增进资本财富的主导机制，然而随着竞争的激烈化，一个组织化的工厂才是追求财富的主导机制。诚如德鲁克所认识到的那样，市场虽然是一个逐利的场域，但它的基底是成本约束，也就是组织化的企业。成本约束显然不能从交换中理解，需要在生产中理解。组织化的生产其实是一个新的等级体系，这种等级体系虽然在性质上不同于传统的共同体，但在形式上却发挥着传统共同体赋予其成员的稳定性的功能。鲍曼认识到，其实传统共同体解体之后，一个自由的社会不过是迈向一个人为制造共同体的过渡阶段。德鲁克同时也认识到，随着劳动者与生产工具的分离，一个大规模生产的社会正在形成。因为随着劳动者不再能够依靠自己完成一件产品的完整生产，而只能依靠特定的操作来完成生产过程中的某一环节，整个生产过程就必须形成一个复杂的结构。这是工作专业化之后，为完成一件产品的完整生产所必需的。而这种组织化生产的关键是管理，因为在一个被分为许多不同部分的组织里，每个操作者都只会看到自身，而看不到组织整体，从而也就体验不到生产的意义。这种分散化的操作必须被整合起来，这就需要一个能够想象整体的机制。传统的资本家无法理解组织分化所带来的要求，而只有一个新生的管理阶层才能理解组织的整体要求。一个管理性的组织逐渐替代了统治性的家族团体。管理的过程是一个讲求纪律的过程，是一个需要严密监控的过程，在这种过程中，每一位员工都被放到一个固定的位置上进行工作，以实现一种整体功效。但是，这种整体感显然是一种人为的整体感，其是需要管理者发布命令才能体验到的整体感，并不是员工能够通过自身的工作体验到的自觉认同。显然，同传统的相对具有一种自然认同的共同体不同，人为制造的共同体从其起源时就是一个自觉控制的共同体。 哈贝马斯在谈到公共领域政治功能转型时，也提到了这种自觉控制的共同体的影响：“在组织社会中，不再是联合起来的个人，而是有组织的集体成员，在一个多中心的公共领域中，争取消极大众的支持”[17]。在这些公共领域中，个体以集体成员的身份出现，以获得一种共同体感受。而在这种公共领域的竞技场外，一种全面管理的国家逐渐生成，即一种福利国家开始深入到经济生产的领域，或直接进行生产或制定各种福利保障制度，制造一种国家共同体的感觉。当然，这种共同体的感觉并不是建立在传统共同体经济生产方式之上的，因而也不是复归到传统共同体，毋宁说人为制造的共同体的底色是工作而不是劳作。然而，正是工作的易失性，才使得人们产生了一种不确定感，试图对生产进行控制以解决失业和经济危机等问题。但是，人们如果试图一劳永逸地解决这些问题，并赋予其解决方案终极美好的价值，那么，一种极权主义就会登上历史的舞台。德鲁克认识到“启蒙运动和法国大革命以及由此而来的一直到当代的理性主义与自由恰恰是无法调和的。根本上，理性主义者们的自由主义是极权主义。”“希特勒主义的源头不是中世纪的封建主义或者19世纪的浪漫主义，而是本瑟姆(Bentham)和孔多塞(Condorcet)，还有整体经济学家们(orthodox economist)和自由的宪政主义者，达尔文、弗洛伊德和行为主义者们。”[18]可以说，理性主义把自由主义虚化的整体变成了绝对的整体，并把掌控整体的权力赋予了那些拥有绝对理性知识的人。典型的掌握绝对知识的是“知识分子”，这些“知识分子”塑造了一种典型的现代世界观，他们认为“世界在本质上是一个有序的总体，表现为一种可能性的非均衡性分布的模式，这就导致了对事件的解释，解释如果正确，便会成为预见(若能提供必需的资源)和控制事件的手段。”而“控制(‘征服自然’，‘规划’或‘设计社会’)几乎总是与命令性行为相关联，或与其同义”[19]。这种对于现代社会秩序的理解，影响了人们对于共同体的想象，一个依靠全面控制的管理性的共同体模式不但在经济领域而且在政治领域占据了主导地位。其温顺的形式是福利国家，紧张的形式是全面管制的国家，极端的形式是希特勒式的极权主义。 三、共同体的新想象力：深入生产维度与互构过程 随着“自然而然”“默认一致”的共同体的瓦解，一种反思意义上的共同体成为人们设想社会秩序的目标。但是，在一个努力挣脱传统性整体束缚进而营造“自由”的社会中，传统共同体的压抑感仍存留在人们心中。因此，人们如果设想一种新的社会秩序，就需要极力虚化社会的整体形象，用一种假设的个体自由来奠立一个庞大社会的地基。这种虚化的社会形象以交换关系为原型建立理想模型，但是，交换关系显然掩盖了社会的真实状况。随着交换关系结构的变迁，人们最终才认识到生产关系的重大影响，才发现一个管理体系在现代社会中作用。然而，关注点从交换关系向生产关系的转变是以理性主义的理念为基本原则的，并导致了一个全面控制的共同体。换句话说，自传统共同体解体之后，人们对于共同体的想象有两种，一种是虚化整体性的自由选择的共同体，一种是绝对化整体性的控制性的共同体。在传统共同体解体之初生成的是前一种共同体，之后是后一种共同体。然而，历史很巧合的是，随着绝对化整体性的共同体不堪重负解体后，依据交换关系想象的虚化整体性的共同体又重掌大权。但是好景不长，自20世纪90年代之后，绝对化整体性的共同体的想象又逐渐复兴起来。各种身份认同的斗争就是这种想象的表现。难道历史真的陷入到了这种循环之中吗？很显然，历史不可能循环，历史过程的每一次相似潜藏的都是一个新历史阶段的生成过程。只是人们认为可以通过类比化陌生为熟悉，其实确是用熟悉掩盖了陌生的新事物。所以，自20世纪70年代到现在的一次类比似的重复掩盖了一个新的历史事实。哈贝马斯不能理解最近的历史阶段，所以，他用“政治公共领域”的复兴来解释这些新现象。鲍曼同样也不能理解最近的历史阶段，因此，他在“自由—确定性”的循环中走不出来。 在一个个体化的社会中想象共同体是我们当前时代的一个关键议题。但是，当前社会的个体化过程很显然不同于18、19世纪的个体化进程。18、19世纪的个体化进程并非是一个纯粹个体意义上的过程，个体也即私人并不是一个原子，而是建立在财产所有权和家庭主人身份之上。然而，随着管理性的共同体的兴起，私人的基础被逐渐剥夺了。个人其实仅仅拥有法律意义上的财产所有权，所有权和经营权的分离使得个人财产具有了公共的性质。与此同时，个人所依赖的家庭主人身份也被消解了，“家庭的基础受到损害，家庭财产被个人收入所取代，于是，家庭在丧失了其早已失去的生产过程中的功能外，也丧失了其生产功能。家庭财产变成了个人的工资收入和薪水收入(今天再普通不过的)，这样就使家庭失去了应急和养老的可能性。”[20]而今天的个体化进程显然是建立在这些条件的基础之上的。今天，人们用一种消费社会的观念来看待当前的个体化社会也许有一定的道理。因为，当前个体间的结合更多的是受到一种共同特征的影响，而这种共同的特征具有即时消费的特性。所以，与18、19世纪依靠交换关系理解个体性不同，今天人们依靠消费关系来理解个体性。但是，同18、19世纪的个体化相似的是，当前的个体化同样也是一个不均衡的结构。对于一些弱势人群来说，消费意义上的个体仍然在他们的能力范围之外。然而，他们也想寻求一种共同体，这种共同体显然与由消费者组成的松散的自由共同体不同，它可能更多地指向一种分配性关系，试图建构一种道德承诺之网。在消费性共同体与分配性共同体之间存在着矛盾，这种矛盾的政治表现可以用承认权和再分配权的辩证关系来描述。随着个体化所引发的政治认同方式的转变，民族国家意义上的共同体约束受到了地方化、全球化政治力量的挑战。这些力量一方面为寻求自身合法化的机制而围绕承认权进行斗争；另一方面，虽然它们突破了在民族国家整体意义上的再分配权，但又在局部问题上争夺再分配权。这样的矛盾现在看起来并没有一个结束的迹象。但是，很显然，不论是消费性的共同体和分配性的共同体都没有关注生产的变化，也就是说，都没有找到解开一种新的历史现象的钥匙。因此，对于新的共同体的想象需要从生产性的转型意义上重新加以思考。 与生产还处在共同体想象的灰色地带相似，人们想象共同体的方式的阴暗面并没有被全面反思。不论是哈贝马斯还是鲍曼，显然在其思想的深处都树立了一个神圣的共同体形象。然而，正是共同体的神圣性才阻止了人们对共同体的真实想象。正如南希所认识到的那样，“‘共通体(共同体)’很久以来就没有成其为问题：一旦人们给予它或者为它预设一个基础，或者人们预设了一个在‘共与’之前的本源：一个上帝，一个自然本性，一个天分，一个帝国统治权，一个天国，一个民族，一个国家，所有这些‘东西’都是其本身预设了——每一个都是为了‘一’，统一和坚固，都是在实体化，能够对次级事物进行规定”[21]。这意味着，共同体就其本质来说内嵌着人们对实体化的绝对“同一性”的寻求。不论是在滕尼斯的共同体理念中，还是在全面控制性的共同体中，都隐藏着这种绝对“同一性”的寻求，不论是家族神、上帝还是理性都扮演着可以提供“同一性”标准的角色。然而，正是这个可以用来衡量其他一切事物的“一”才造成了共同体的迷障和斗争。南希深刻地认识到“人对人的内在性，甚或就是人——被绝对地对待，被突出地当作内在的存在看待——才构成了关于共通体思考之绊脚石。”[22]换句话说，正是人们把共同体想象得过于神圣，并试图寻找共同体中那个不变的“一”，才使得共同体及其成员失去活力，并把共同体之外的东西看成是充满敌意的，进而封闭共同体，封闭自身的发展。在南希看来，这种寻求绝对内在性的思维方式同样存在于对“个体”的思考中。正如虚化整体性的自由共同体所表现的那样，共同体虽然虚化了，但个体却实化了，个体成为预设用来衡量一切的标准。显然，这种关于“个体”的思考与关于“共同体”的思考并没有实质性的差异，都不过是实现“同一性”的两种策略而已。所以，我们也就能够明白为什么人们并不能轻易地跳出自由的共同体与管理的共同体的循环。因此，如果人们想要跳出这种困境就必须孕育一种新的思维方式。南希用“独一性”—“共与”范畴替代“个体”—“共同体”范畴是有一定道理的。祛除了“个体”和“共同体”的绝对内在性假设，个体显然不再是一个封闭的自我，而是在开放中显现的独特性，共同体显然也不是一个封闭的集体自我，而是一个分离和共享的过程。那么，在一个个体化的社会中寻求共同体的内涵就不再是在两种实体之间的来回选择，而是两者相互开放、相互外展、彼此相通的过程。 [收稿日期]2014-12-02