从战国楚墓祭祀竹简看《九歌》的属性，本文主要内容关键词为：竹简论文,祭祀论文,战国论文,属性论文,九歌论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1007-8444(2003)06-0778-05
位于楚国故都郢（今湖北荆州）附近的江陵望山一号楚墓、天观星一号楚墓及荆门包山二号楚墓分别于1965年、1977年和1987年发掘，出土了数量不等的占卜、祭祀类竹简，其中以包山居多，有50枚。望山一号墓墓主昭固是楚悼王的曾孙，生前为楚王的侍者，“死于楚威王时期或者楚怀王前期”[1]，约在公元前320年前后。天星观一号墓墓主为番勅，位列上卿，“下葬年代在公元前361年至340年之间”[2]。包山二号墓墓主昭佗系楚昭王的后代，曾任楚国主管司法的左尹，是令尹的重要助手，“死于公元前316年”[3]。目前学术界对屈原的生卒年争议较大，不过大范围是确定的，即屈原大约生活于公元前340—前278年之间。由此可见，天星观墓主年长于屈原，不是一代人，而望山、包山两位墓主虽亦年长于屈原，但算是同时代人，而且同为楚王的宗室。从这些竹简我们可以了解楚国贵族卜筮、祭祀的状况，了解楚国神话的神祇系统。
据北大中文系和湖北省考古队编纂的《望山楚简》（中华书局，1995年）一书的释文，从现存的207枚残简中我们可以看到墓主祭祀的神祇有两种：一为天地神，如太，后土、司命、大水、宫行、宫地主、宫室、社、行、北方、南方等；二为人鬼，如老僮、祝融、柬大王、圣王、邵王、哲王、先君东郚公、公主、北子、王孙巢等。天星观的材料，据湖北荆州博物馆的江陵天星观一号楚墓的发掘报告称墓主“祷告的祖先有‘卓公’、‘惠公’。祭祀的鬼神有‘司命’、‘司祸’、‘地宇’、‘云君’‘大水’、‘东城夫人’等等”[4]。
荆门包山二号墓祭祀竹简中所见的神祇数量比前面两座墓多得多，《包山楚墓》（文物出版社，1991年）介绍说：“简文中所见祭祷的对象，归纳起来大致分作鬼神和先人两大类。鬼神包括各种神祇、山川、星辰等，如二天子、司
、地主、后土、司命、大水、宫、社、人禹、不
、高丘、下丘、峗山等；先人包括远祖与近祖。远祖有老僮、祝融、鬻熊、熊绎、武王等。……近祖中，邵（昭）王列于首位，祭祷的礼遇也最高，其次是文坪夜君、郚公子春、司马子音、蔡公子家等”。
从上述三座古墓中所见的神祇可以看出：与屈原《九歌》中神灵相近的只有“司命”、“云君”两个，完全相同的则一个都没有。从中我们可以知道楚人的信仰特点是万物有灵，祭祷的对象是如此之多！我们从中可以找到这样的规律：一是这些神灵总体上分为两大类，即自然神和人鬼；二是祭祷的顺序是先自然神后人鬼，如果是对自然神和人鬼分别祭祷，则根据级别高低和时代先后排序，而且所享受的祭品待遇也是贵贱有别的。如：
《望山楚简》54号简：吉，不死，又（有）崇，以其古（故）说之，举祷太佩玉一环，后土、司命各一少环，大水佩玉一环。55号：吉，太一收成牂，后土、司命各一
，大水一环，举祷于二王。56号：举祷于太一环，后土、司（命）[5]。
《包山楚简》200号简：罢祷于昭王，罢祷于文平夜君、郚公子春、司马子音、蔡公子家、罢祷于夫人。213号：赛祷太佩玉一环，后土、司命、司各一少环，大水佩玉一环，二天子各一少环，峗山一玦。214号：赛祷昭王，赛祷文平夜君、郚公子春、司马子音、蔡公子家，赛祷新母。215号：太、后土、司命、司榾、大水、二天子、峗山皆既成，期中有喜。227号：举祷食太一全
，举祷兄弟无后者邵良、邵乘县貉公各
豕，酒食，蒿之。237号：举祷太一
，后土、司命各一牂；举祷大水一膚，二天子各一牂，峗山一
；举祷楚先老僮、祝融、鬻熊各两，享祭。248号：举祷大水一犧马，举祷郚公子春、司马子音、蔡公子家各特，馈之[6]。
昭佗是楚怀王主管司法的左尹，从祭祀的顺序可以看出他的直系血亲：自昭王为始祖，高祖为平夜君，曾祖郚公子春、祖父司马子音，父亲蔡公子家；兄弟昭良和昭乘，因为无后代也一并祭祀。在自然神与人鬼同祭时，总是先自然神而后人鬼，所用的祭品主要有大小玉及不同规格的猪、牛、羊，在这点上，望山楚简和包山楚简一致。
刘信芳先生把位于祭祀首位的代表天神的楚国文字考释为“太”，并进一步指出“太”就是“太一”[7]，而在此之前，古文字专家们均存疑，因为此字不仅《说文》没收，甲骨文、金文中也没有出现过。“大”与“太”为古今字，在上古两者形体一样。从祭祀排序和受到的礼遇规格来看，此字确实表示楚人心目中的最高神灵，每次都雄居榜首，且位于“后土”之前。《史记·封禅书》云：“天神贵者太一，太一佐曰五帝，古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢七日……今天子所兴祠，太一、后土，三年亲郊祠”，可见“太一”为天神，与土神“后土”相匹配。该字释为“太”于文意极通畅，在望山、包山楚简中均讲得通。所以得到许多学者的首肯。我们也赞同刘先生的观点。“太一”这个词较早出现在《庄子》杂篇《徐无鬼》和《天下》中，写作“大一”。《徐无鬼》云：“知大一，知大阴……大一通之，大阴解之。”郭象说“大一”谓“道”，成疏云“大一”指“天”。《天下》云：“至大无外，谓之大一”，“大一”是指无限大的意思。1993年湖北荆门郭店楚墓出土的竹简中发现了一篇珍贵的道家文献《太一生水》可以看作目前最早收有“太一”一词的典籍，同时为我们理解“太一”神的产生提供了新思路。《太一生水》云：“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳，阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成沧热，沧热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，是以成岁而止……天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时，周而或（始，以己为）万物母。”郭店楚简反映的是屈原时代的思想，《太一生水》指出“太一”是万物的本源，是万物之母，楚人崇拜“太一”就是源于这种观念。刘先生的考释是一大贡献。
不过，刘信芳先生的其它解说还须再推敲，如把“后土”释为“云中君”；把“二天子”释为“湘君、湘夫人”，有与《九歌》中诸神祇“拉郎配”之嫌疑。“后土”是指土地神，《周礼·春官·大祝》云：“建邦国，先告后土，用牲币。”注曰：“后土，社神也”，而“云中君”是云神，王逸《楚辞章句》题解云：“云中君，云神丰隆也。一曰屏翳。”天星观一号墓楚简中也有“云君”，是“云中君”的简称。“后土”显然不能与“云中君”划等号。再说“二天子”，刘先生把他们说成是“湘君、湘夫人”，即尧之二女“娥皇、女英”，屈原称她们是“‘帝子’，实即天之子”。我们认为“帝子”不能相当于“天之子”，“天之子”更不能简称为“天子”！刘先生还引用《山海经》上有“三天子之都”作为例子，但又说《山海经》搞错了，应改为“二天子”，这样就把楚简和《九歌》对上。这种削足适履的做法难以令人置信！我们认为“二天子”当是两位先王，就是望山55号简所说的“二王”，他们排在大水后面，正好处于别的竹简中的“二天子”的位置上，是楚人祭祀的重要对象。刘先生的问题在于他一定要在楚简中找出《九歌》神祇的对应项，其实并不存在这样的关系，结果只能是越跑越远。
由于不断发生自然灾害，上古人的生存环境极为险恶，《山海经》中连篇累牍的“天下大旱”、“天下大水”展示了先民们生活的艰辛。因此，整治江河，抗洪救灾成为中国神话的主要内容之一。“中国国家的发生既然主要来自共同修建大规模浇灌系统的需要和战争的刺激，因而中国神话的灾变气息也十分浓重”[8]。楚简中屡见不鲜的“大水”表明楚国水患十分严重，楚人深受洪水困扰，因而心怀恐惧。在同文中，刘信芳先生还说：“在楚人所祀诸神中，‘大水’的位置是很崇高的，几乎与太一相匹，此种神格，自非‘天汉’莫属”（同前），即认为“大水”是指“银河”。陈伟先生认为：“大水是淮河的别称。”[9]其实“大水”在上古不是专有名词，“在中国上古神话中，‘大水’的意象十分突出，远甚于大旱”[8]。凡浩大的水域皆可称“大水”，如《尚书·微子》云：“今殷其沦丧，若涉大水，其无津涯”。《谷梁传·桓公元年》云：“高下有水，灾曰大水。”两例中的“大水”均指“浩大的水域”。因此，我们考察生活于楚国都城的楚国贵族所说的“大水”时，应当从他们的祭祀礼制和所处的地理环境来加以综合考虑。我们认为，楚简中的“大水”既不是“银河”，也不是“淮河”，而是指郢都附近的“长江”。包山、天星观、望山楚墓墓主生前都生活在长江边上的郢都，而楚国贵族是要祭祀长江的，如春秋末期的楚昭王云：“三代命祀，祭不越望。江、汉、睢、漳，楚之望也。”（《左传·哀公六年》）这就是说在楚国应该祭祀的河流有四条（没有把淮河列在内），长江赫然列在首位。《史记·封禅书》记西周制度说：“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭其疆内名山大川。四渎者，江、河、淮、济也”，明确规定了各诸侯国的祭祀范围，长江也列在首位，长江在楚国境内，属于楚国人祭祀的对象。长江为第一大河流，楚国贵族称之为“大水”也是合乎情理的。相反，身在长江边上的楚国贵族不祭祀长江，却祭祀什么漂渺的“天河”、遥远的“淮河”，不仅典籍上从未有过记载，于逻辑上也是说不通的。以前学者都对书上没有楚国人祭祀长江的例子感到困惑，现在有了楚简上“大水”（长江）的记录可以释然了。
关于《九歌》的属性，早就有人提出“楚国国家祭典说”。清代楚辞名家林云铭《楚辞灯》云：“余考《九歌》诸神，悉天地云日山川正神，国家之所常祀。且河非属江南境，必无越千里外往祭河伯之人，则非沅湘间所信之鬼神可知。其中有言迎祭者，有不言迎祭者，有言歌舞者，有不言歌舞者，则非更定其词托于巫之口可知矣。”响应此说的清代吴景旭在其《历代诗话》卷九《楚辞·九歌》篇云：“详其旨趣，直是楚国祀典，如汉人乐府之类，而原更定之也。”今人闻一多、孙作云等人进一步提出“楚王郊祀说”。他们的主要依据是《九歌》中诸神的高贵身份及其完整有序的祭祀仪式，只有在楚王主办的国家祭典中才能出现，而乡野草民的祭祀活动达不到这样的水准。我们注意到汤漳平先生早在1984年就已把楚简和楚辞联系起来进行研究，他说：“天星观一号墓的主人虽然位为上卿，但因不是楚国王族，所以他不能祭祀楚国的先王，而邵固因是楚悼王的后裔，因而就能祭祀楚简王、悼王和声王。两墓中没有出现‘东皇太一’这类主神，说明两墓主人没有资格进行这种祭祀，只有地位尊贵的楚王有这种资格。因此，《九歌》歌舞的出现，只能产生于楚国宫廷，而不能产生于沅湘这样偏僻的南楚之地。”[10]当刘信芳先生考释出望山、包山中的“太（一）”神时，汤先生又立即欣然赞同，不谈资格问题了。但他的主要观点没有改变，他说：“《九歌》神系是楚王室的祭祀神系，这一点应当是无可置疑的，那么，它的产生地点自然得到确定，这就是它产生于楚国的郢都，所谓沅湘民歌说应是一种望文生义的无根之谈。楚墓竹简的祀神记载也从另一个方面对此作了证实。”[11]对此，我们不敢苟同。相反，从楚简，我们可以认定《九歌》非皇家祭祀典礼。
虽然受到外来文化的影响，楚神话还是形成了独具特色的体系。楚人有自己的天神“太一”，楚人崇拜本地的山川神灵和本族的祖先神灵。由于“社会生活不发达，个人的命运感就难以形成，那些概念性神亦无由产生。整部《山海经》中仅有吉神泰逢一例。此外屈原《九歌》中尚有大司命，少司命二例。感情神（爱、喜悦、嫉妒之类）、命运神、美神、智慧神，中国都没有”[8]，中国神话中仅有的几个概念神都是楚人创造出来的。在楚人祀典中，从天神到地祈再到祖先鬼神，排列有序，而且不同身份的神灵在祭祀中享受着不同的物质待遇。但是从卜筮竹简来看，楚国并不存在中原通行的祭祀权等级制度，即《礼记·曲礼下》所云：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁偏。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁偏。大夫祭五祀，岁偏。士祭其先。”天星观、望山及包山楚墓占卜、祭祀竹简载录的都是家庭卜祀行为，是一种私人行为，具有民间性质，在这种家祭中出现了数十种神灵，表明楚地民间信仰呈现出多元神的特点。天星观墓主邸阳君，是楚国贵族，但不是王族成员，他的祭祀活动不能与王族祭祀相提并论。望山墓主昭佗是楚王的侍者，死前才获取爵号；包山墓主昭固是楚怀王的左尹，两位墓主均系王族的支庶成员，他们的家祭也不能代表现王族的祭祀，汤先生把三人的祭祀都当成“王族的祭祀”来考虑是有误的。这些神灵既有普通的山川神灵，也有汤先生所说的高规格的神灵如“太（一）”、“后土”、“司命”、“司祸”等，而且这些所谓高规格的神灵与级别低的众多神灵排在一块在不同的祭祀中频频出现，岂不是委屈了它们？如果真是只有楚王才能祭祀的高规格神灵，那么大臣（包括王族成员和非王族成员）哪里敢僭越王礼在家中祭祀呢？退一步说，如果王室成员可以和楚王一样祭祀这样高规格的神灵，作为王族成员的望山、包山墓墓主是可以祭祀这些神灵的，但是作为非王族成员的天星观一号墓墓主怎么能在家中祭祀这些神灵呢？从楚墓祭祀竹简，我们只能得出这样的结论，即在楚国人们可以有选择地祭祀各种天地山川神灵和相关的人鬼，并没有什么硬性的限制。
三座楚墓竹简中都出现了“大水”，即“长江”，长江从楚国都城郢附近流过，是楚国第一大河，这与祭祀者的楚国贵族身份是相称的。楚国上层统治者祭祀长江，都要恪守“祭不越望”（《左传·昭公六年》）的礼节，“望”即山河，楚人不能祭祀黄河，所以楚简中没有祭祀河伯的文字。从典籍的记述来看，情况也是如此。《左传·僖公二十六年》云：“初，楚子玉自为琼弁玉缨，未之服也。先战，梦河神谓己曰：‘畀余，余赐女孟诸之麋。’弗致也。大心与子西使荣黄谏，弗听……既败。”这是发生在春秋初期的事情，楚国三军统帅子玉拒绝大臣的苦谏，决不“贿赂”河神，结果打了败仗。这件事有两个含义：一是楚国人不能祭祀河神，二是楚国人已有河神作祟的思想。再如《左传·宣公十二年》记公元前597年晋楚邲之战，楚战胜晋后，楚庄王“祀于河，作先君宫，告成事而还”，这是典籍上唯一的楚王在河边祭祀的记载。这里我们要注意的是，楚王是因为打了胜仗要在黄河边上建造先王的宗庙以便把胜利的消息告诉先王在天之灵，是战时行为，而且史书上明确说是“祀于河”，而不是“祀河”，也就是说楚王只是在河边举行祭祀仪式，而不是祭祀河神。有人把楚庄王祭祀的对象说成是“河伯”，明显错了。退一步说，即便是祭祀河伯，也是临时行为，而不是礼制确定的常规行为。按礼制，楚人是不允许祭祀黄河的，如《左传·哀公六年》云：“初，昭王有疾，卜曰：‘河为祟。’王弗祭。大夫请祭诸郊。王曰：‘三代祭不越望。江、汉、睢、漳，楚之望也。祸福之至，不是过也。不毅虽不德，河非所获罪也。’遂弗祭。孔子曰：‘楚昭王知大道矣！其不失国也，宜哉！’”楚昭王是春秋末期人，与孔子是同时代人，他宁愿病死也不祭祀“河”神的遵守礼制的做法得到了孔子的啧啧称赞。此事载于史册，在当时及后世都产生了很大的影响。此事同样表明楚国上层社会是决不允许祭祀河神的，但河神会作怪的思想在上层社会中流传着，有些人已有打破礼制的想法。上层社会不祭祀河神是受礼制限定，但河神信仰早由北方传至南方，如同舜、禹、文武等传说一样早已深入民间，少受礼制约束的民间百姓便祭祀这位来自北方第一大河的神灵。游国恩先生说得对：“虽昭王一时弗从，而其俗或已甚盛，故民间相与僭祀，而《九歌》有祭河伯之篇也。”[12]从春秋时期的楚国上层社会对“河神”的态度和战国中后期楚墓竹简没有祭河神的记录来看，楚人祭河是一种僭越礼制的民间行为。楚王不祭祀河伯，《九歌》就不可能是楚王室的祭典。
再说《国殇》。《国殇》安排在全部祭祀的最后，是楚人祭祀的习惯。以前人们对此感到疑惑不解，怎么在天地神祇后面安排了这一祭典？从前面列举的望山、包山楚简可以看出，楚人祭祀总是先天地神祇而后轮到人鬼。《九歌》中的东皇太一、东君、云中君、大司命、少司命等属于天神，湘君湘夫人、山鬼属于地祇，国殇属于人鬼理当在最后。历来注家都说“国殇”就是“死国事者”，这是一个狭隘的观点，而有人就抓住这一点认为《九歌》是国家祭祀典礼，“最能表明其规格的是《国殇》的配祭。作为人鬼，我们已经看到，楚墓中配祭的都是祖先或亲属，因为这是家族的祭祀。而‘国殇’祭祀的是为国捐躯的将士，它最清楚不过地说明了这组祭祀的性质，即这是一组由国家举行的祭典”[11]。我们在前面已经讨论过《九歌》中的许多神祇是民间可以祭祀的神灵，“国殇”同样如此。关于“殇”，戴震《屈原赋注》云：“殇之义有二：男女未冠笄而死者，谓之殇；在外而死者，谓之殇。”洪兴祖补注引《小尔雅》云：“无主之鬼谓之殇。”可见“国殇”是指国中在外而死的无主之鬼，包括战死者和其他横死在外的无主之鬼，不仅仅是指那些死于国事者。这些鬼会作恶，需要祭祀，通常由百姓在国社中举行公祭。关于国社和其祭祀对象，《社记·祭法》云：“王为群姓立社，曰大社。王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自立为侯社。……诸侯为国立五祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰公厉。”“国社”就是供百姓祭祀的“公社”，各地均有。国社中祭祀的神祇有“司命”和“公厉”，“司命”可作为《九歌》民间祭祀说的一个有力证据，“公厉”就是“公鬼”，即无主之鬼，包括战场上死去的士兵。沅湘一带的百姓在社祭中对在战争中丧生于他乡的将士进行祭祀是符合礼制规定的平常的活动。由此可见，“国殇”的规格不像有些人所说的那样高，而是在各地的社庙中都可以举行的一种公祭典礼。
此外，《九歌》中《湘君》、《湘夫人》、《河伯》、《山鬼》等篇内容写人神之恋，亵慢淫荒，不符合庄严的国家祭祀典礼，只能出现在乡野草民的社祭上，而且我们现在看到的已是经屈原润色过的东西，原文更加粗犷、放肆，如王逸注释中所说的“俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋”。经过屈原大手笔的加工，我们现在看到的是文辞典雅、充满灵动之气的《九歌》，不过字里行间依然放射着乡野草民的狂热亵慢的气息。
总而言之，楚国故都郢及其附近出土的楚国贵族家祭竹简表明楚国人是多神信仰，楚国上层社会祭长江而不祭祀河神，《九歌》中的重要神灵只有“太（一）”、“司命”出现在贵族的家祭中，其它没有出现，恰恰证明《九歌》不是在郢都举行的祭典，更不是楚王室祭典，而是王逸所说的沅湘民间祭典。楚墓竹简给我们提供了一些有用的信息，王逸所说的屈原在沅湘民间祭歌基础上创作了充满艺术魅力的《九歌》的观点现由卜祀楚简再次得到了证明。
收稿日期：2002-07-23
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