文学主体与文学观念——中国上古文学观念发展的一种考察，本文主要内容关键词为：文学论文,观念论文,上古论文,中国论文,主体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对于中国上古文学观念，人们进行过许多探讨。究其方法，主要有两种。一是理论推导， 即以今人的理论推导出古人可能具有某种文学观念。例如，从文学艺术起源于劳动的理论出 发，推导出中国原始社会就有文学创作和文学观念。一是语言阐释，即用现代的语言对古代 文献进行阐释，确证古人的文学观念。例如，将“诗言志”解释为中国文学“开山的纲领 ”，认为中国文学观念即发端于此。应该说，这两种方法各有其自身的优势，同时也各有其 自身的缺陷。一般的理论推导容易大而无当，缺少具体的针对性，除了证明原有理论外， 并不能给我们提供新的知识。如果说因文学起源于劳动就断定中国原始社会即有文学创作和 文学观念，那么，世界各国各民族也理应如此，无甚差别。然而，古希腊罗马的文学观念与 中国上古的文学观念却并不一致。况且，人类的物质文明和精神文明都源于劳动，用高度抽 象的哲学命题来代替具体问题的具体分析，并不能增进我们对中国上古文学观念的了解。虽 然，语言阐释是不可缺少的，但是，准确的阐释离不开对当时社会的语言文化环境和全 部语言事实的全面把握，不然，就难免郢书燕说。
文学观念存在于文学主体的思想中，并通过具体的文学活动体现出来。见诸文字记载的文 学概念，只是文学观念的符号形式。没有文学主体，自然就不会有文学活动，也就不可能有 文 学观念。所谓文学主体，既包括文学创作主体，也包括文学接受主体，是它们构成了文学活 动的两极。没有文学主体的文学活动是不可想象的，没有文学主体的文学观念也是不可能发 生的。我们今天的文学观念，主要是本世纪初在建立中国文学史学科体系的过程中从西方引 进的。今人认为是文学的东西，在古人那里可能并不认为是文学；反之，古人以为是文学的 东西，今人则可能并不把它们当做文学看待。认识的差异反映着主体的差异，而主体的差 异则代表了不同的文化构成形态。因此，从探讨主体入手来探讨上古文学观念的形成及其发 展，应该是一种正本清源的可行的方法。
一
尽管研究中国文学史的学者们把中国文学的起源追溯到了三皇五帝的时代，像伏羲氏的《 驾辩曲》、神农氏的《扶持歌》、葛天氏的《八阙歌》、伊耆氏的《蜡辞》、黄帝时的《康 衢 谣》等等，就成了中国最早的诗歌。然而，这些所谓原始歌谣，都经不住学者们的认真考辨 。著名文学史家刘大杰在认真考证这些传说的上古歌谣后指出：“在文字出现以前，文学 流传在人民口头，不能记录下来，因此我们无法看到当日的口头创作。在中国古书中所记 载的那些黄帝、尧、舜时代的思想复杂、形式整齐的歌谣，大都出于后人伪托。《康衢谣》 、 《击壤歌》、《卿云歌》、《南风歌》等，都是不可信的。”[1](P3)
有文字记载的商代，当然是可以作为信史的。甲骨卜辞中也确有一些在今人看来具有文学 意味的文字，如“今日雨。其自西来雨？其自东来雨？其自北来雨？其自南来雨？”[2](P369 )之类。然而，从创作主体和接受主体的角度来考察，它们都与文学无涉。商代是一个靠鬼 神迷信来进行统治的社会，正如孔子所说，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而 后赏，尊而不亲”（《礼记·表记》），整个社会笼罩在尊神事鬼的浓烈氛围中，有人因此把 商代政治称做“鬼治主义”[3](P44)，这种概括是十分恰当的。占卜是商王的特权，商王 靠占卜交通鬼神，借以统治人民。今天所能见到的商代甲骨卜辞，均是商王手下的卜巫代替 商王向天帝鬼神卜问的记录，其卜问主体是商王，卜问对象是天帝鬼神，也就是说，接受这 些卜辞的主体，是虚拟中的天帝鬼神。很明显，这种活动不是什么文学活动，而是比较原始 的宗教迷信活动。如果说这种活动中有今人所谓的文学因素，也只是今人的理解，古人却并 没有这样的观念。
我们说商人没有关于文学的观念，可以在甲骨卜辞中找到根据。从已经出土的刻有卜辞的 十 数万片甲骨中，人们至今没有发现文学概念的文字符号，说明文学观念在当时人们心目中并 不存在。甲骨文中有“文”字，但甲骨文的“文”“象正立之人形，胸部有刻画之纹饰，故 以纹身之纹为文”[4](P996)。在甲骨卜辞中，“文”字直接“用作装饰文采之意者
皆所未见”[5]，说明“文”字在商代还只是一个象形符号，并没发展为具有意识形态内 涵的观念符号。甲骨文中也有“学”字，但甲骨文的“学”字除了用于人名（如“学戊”）外 ，其余用例均“疑为祭祀活动”[4](P348)。这种情况是符合商代社会文化特点的。因为 在商代，官师政教，统而未分，商王是政治领袖，更是宗教领袖，“率民事神”是商王的第 一要务，也是商代政治的第一要务。宗教祭祀既是商王之“学”，也是商代之“学”，舍此 无“学”之可言。在“鬼治主义”的时代，单纯的文学活动实际上是不存在的，文学观念也 是不可能产生的[6]。这里，有必要讨论一下《尚书·尧典》的一段记载，因为这段记载 长期以来被人们视为中国文学观念产生的依据。《尚书·尧典》载云：“帝曰：夔！命汝典 乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲；诗言志，歌永言，声依永，律和声； 八音克谐，无相夺伦，神人以和。夔曰：於！予击石拊石，百兽率舞。”且不说这里所记载 的舜帝与夔的对话是由周代史官根据传闻编写并经春秋战国时人补订而成，不可避免地会打 上编定者的思想观念和文化观念的时代印迹，即使我们承认舜帝与夔的对话是一代一代口头 流传下来的，有着客观的社会历史依据，它也不能证明在虞舜时代即有文学活动和文学观念 。夔相传为舜帝的乐官，他仅有一足的特殊形体已经标示了这一人物的宗教神话色彩，舜帝 命令他典乐是符合他的特长和身份的。舜帝的话也全是针对典乐之事而言的：“直而温，宽 而栗，刚而无虐，简而无傲”是就“乐”的风格而言，“诗言志，歌永言，声依永，律和声 ”是就“乐”的形式而言，“八音克谐，无相夺伦，神人以和”是就“乐”的效果而言。既 然舜帝命夔典乐是要达到“神人以和”的目的，那么夔所典之乐显然是宗教祭祀之乐也就可 以肯定了。在原始时期，人类智慧未开，对自然和社会都缺乏理性的认识，以为冥冥之中有 一种支配自然和社会的神秘力量，这种力量就是天帝鬼神，于是便产生对天帝鬼神的信仰。 它们除了把最好的食物甚至包括人作为牺牲虔诚地祭祀天帝鬼神外，还要想方设法地让天帝 鬼神高兴快乐，“乐”便成了它们娱乐天帝鬼神的主要手段，乐教也便成了社会教育的重要 内容。
中国最早的音乐是直接为神服务的，所谓乐教，也就是培养对神的信仰。西周以后，乐教 才融入了更多世俗的内容，天子利用来加强其对臣民的控制，音乐才转而为天子服务。朱狄 认为雅克·夏耶在《音乐的四万年》中提出的“在音乐的起源上有三个角色可以分辨，它们 是神、国王和音乐本身”的观点“揭示了音乐发展史上的三大里程碑：最早的音乐是为神服 务的，之后是为国王服务的，最后才是为自己固有的目的服务”[7](P518)。清人俞正燮 云：“虞命教胄子，止属典乐。周成均之教，大司成、小司成、乐胥皆主乐，《周官》大司 乐、乐师、大胥、小胥皆主学。……通检三代以上书，乐之外，无所谓学。”（《癸已存稿 ·君子小人学道是弦歌义》）《左传·昭公九年》载：“辰在子卯，谓之疾日，君撤燕乐， 学 人舍业。”可证俞氏之说。
当然，俞氏所称之乐以及夔所典之乐都不是我们今天所说的单纯的音乐，“中国旧时的所 谓‘乐’（岳），它的内容包含得很广。音乐、诗歌、舞蹈，本是三位一体不用说，绘画、雕 刻 、建筑等造型艺术也被包含着。甚至于连仪仗、田猎、肴馔等都可以涵盖。所谓‘乐’（岳） 者，乐（洛）也，凡是使人快乐，使人的感官可以得到享受的东西，都可以广泛地称之为‘乐 ’（岳）。”[8](P492)夔所典之乐就包括了诗、歌、声、律以及舞蹈等内容。不过，据闻 一多考证，“志与诗原来是一个字。志有三个意义：一记忆，二记录，三怀抱，这三个意义 正代表诗的发展途径上三个主要阶段”，“‘诗’的本质是记事的”，“‘歌’的本质是抒 情的”，“古代歌所据有的是后世所谓诗的范围，而古代诗所管领的乃是后世史的疆域”[ 9](P184)。依此，舜所说的“诗言志”，就是要求夔典乐教胄子时让他们记住每次祭祀活 动中向神要讲的话，这是乐教的一个内容，也是祭祀活动的一个关目，与后世以抒发个人感 情为主的诗歌是大异其趣的。《礼记·郊特性》所载伊耆氏的《蜡辞》便显然是这种祭祀活 动中使用的祷词，可算是“诗言志”的一个注脚。朱狄认为：“对原始人来说，音乐不是一 种艺术，而是一种力量，人通过音乐去获得神赐的本质，使自己和神联系在一起，并通过音 乐去控制各种神灵。”[7](P521)《蜡辞》便显然是这种企图控制神灵的咒语。我们应该 承认这类祷词包含有后世所谓文学的因素，但是，我们又不能不指出，这类祷词只是宗教祭 祀活动的一部分，创作这些祷词的巫觋们只有宗教迷信观念而无文学观念，接受祈祷的是人 类虚拟的鬼神而非凡人，人们对它们只有祷词灵验的期待而无审美欣赏的期待。
如此说来，商代以前，由于没有独立的文学活动的开展，因而实际上并不存在文学的创作 主体，也不存在文学的接受主体，文学观念也就不能产生出来。虽然文学的因子在潜滋暗长 ，但由于“殷代的思想以宗教占主要地位”[10](P23)，社会整体意识形态仍然没有摆脱 宗教观念的束缚，文学也就不能作为独立的社会意识形态从宗教意识中分离出来。
二
西周时期，社会发生了很大变化。司马迁总结社会的发展变化说：“夏之政，忠；忠之极 ，小人以野，故殷人承之以敬；敬之极，小人以鬼，故周人承之以文。”（《史记·高祖本 纪》）用“野”来概括夏人的特点是准确的，考古学已经证实，夏代文化仍然是相对原始落 后的，“迄今为止尚未发现类似甲骨文那样的确凿的实物资料，夏文化的遗物也难以辨认” [11](P67)。同样，用“鬼”来概括殷人的特点也是准确的，殷人尊神敬鬼，鬼神完全统 治 了商代社会意识形态和人们的思想观念，人文精神被鬼神压抑着生长缓慢，数以万计的甲骨 卜辞已证明了这一点。与殷人形成鲜明对照的是，周人开始摆脱天命鬼神的束缚，把注意力 转向人间事务。他们认识到“天命靡常”（《诗·大雅·文王》），懂得“天视自我民视，天 听自我民听”（《尚书·泰誓中》）、“民之所欲，天必从之”（《左传·襄公三十一年》引 《太誓》）的道理，从而把“敬德”（《尚书·召诰》）“保民”（《尚书·无逸》）作为统治 思想，偃武修文，制礼作乐，建立起健全的宗法等级制度和完备的伦理道德规范。不管这些 制度和规范有多么鲜明的阶级性，其人文关怀却是前此任何时代都无法比拟的。所以孔子说 ：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）由此可见，司马迁将周代社会 特点归纳为“文”，是十分精练和恰当的。
周人重“文”，其中很重要的一点是对民意民情的重视。西周统治者明确提出“人无于水 监，当于民监”（《尚书·酒诰》）。他们懂得，以水为鉴，只能照出自己的形象，而以民为 鉴，就能了解他们统治的得失和政治的吉凶。西周统治者关注民意民情与殷商统治者关注鬼 神 启示，实际上代表两种不同的文化模式，顾颉刚将与殷商“鬼治主义”文化相对的西周文化 称做“德治主义”[3](P44)。在“德治主义”文化背景下，原本被宗教迷信笼罩着和压 抑着的人文精神得到发展，一些文学艺术因子也蓬蓬勃勃生长起来。“诗”是最有说服力的 一 个例证。
前面已经说过，商代之前的所谓“诗”，只是祭祀之乐中的一个关目。然而，到了周代， “诗”便从祭祀之乐中分离出来，成了天子听政的重要内容。《国语·周语》载有召公谏厉 王的一段话：“为川者决之使导，为民者宣之使言。故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽 献 曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲 ，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”《左传·襄公十四年》也说：“自王以下 ，各有父兄子弟以补察其政，史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤。” 不管是公卿列士献诗，还是瞽为诗（瞽也是列士），其接受主体都是天子，目的是“听政”或 “补察其政”。这样，“诗”便成了反映民意民情为政治服务的一种工具。今天我们所能见 到的《诗经》中所收集的从西周初年到春秋中叶的三百多首诗，便是为着这一目的产生的。 按照上述文献记载，诗的创作主体应是公卿大夫列士等。不过，后人多认为《诗经》中的国 风是民间创作。对于这种认识，朱东润早在抗日战争之前就有《国风出于民间论质疑》文予 以纠驳，并通过考订分析得出结论：“要之此《国风》百六十篇之诗，其中一半以上为统治 阶级之诗，则可断言。”[12](P168)如《卫风·硕人》作者为卫国大夫，《郑风·清人》 作者为郑国大 夫，《鄘风·载驰》作者为许穆夫人，《秦风·黄鸟》作者为秦国大夫，《秦风 ·无衣》作者为秦哀公等等，都有案可稽，《国风》出于民间之说实不可信从。侯外庐也说 ：西周时期“ 土地既然被氏族贵族公有制所支配着，国民阶级既然没有在历史上登场，则思想意识的生产 ，也当然不是国民式的，而是君子式的。具体地讲来，意识的生产只有在氏族贵族的范围内 发展，不会走到民间”[11](P25)。
国风出于民间论主要是受汉人采诗之说的影响。班固《汉书·艺文志》云：“《书》曰： ‘诗言志，歌永言。’故哀乐之心感而歌咏之声发。诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。故古有 采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”《汉书·食货志》又云：“孟春之月群 居 者将散，行人振木铎，徇于路以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子。”何休《春秋公 羊解诂·宣公十五年》亦云：“男女有所怨恨，相从而歌，饥者歌其食，劳者歌其事；男年 六十，女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗，乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。 ”且不说班固之说与何休之说不同，先秦文献只有文献诗之说而无采诗之说，即使采诗之说 可信，也不能得出国风出于民间的结论。因为采诗之官所采之诗并不局限于民间，有许多 可能就是各国诸侯卿相士大夫所作，何况采集的过程就是一个再创作的过程，献给太师后还 要比照音乐进行修订，才能奏闻于天子，创作主体仍然是这些公卿大夫列士之流。至于说十 五国风都是用各地方音乐演唱的，同样也不可信。孔子对郑、卫等地音乐有过激烈批评，认 为“郑声淫”，主张“放郑声，远佞人”（《论语·卫灵公》），当时的诗都要配乐演唱，如 果 国风是用地方音乐演唱的民歌，孔子删诗订乐是不可能保留《郑风》和《卫风》的。还是《 毛诗序》说得好：“是以一国之事，系一人之本，谓之风。言天下之事，形四方之风，谓之 雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德 之形容，以其成功告于神明者也。”也就是说，风诗和雅诗都与政治相关，所不同的是，风 所涉及的是一国（诸侯国）之事，而雅所涉及的是天下（周天子）之事。颂诗则是庙堂乐
诗， 也是当时政治的重要内容。
根据以上分析，可以得出结论，“诗”（特别是风诗和雅诗）在西周已从宗教祭祀活动中分 离出来，具有了反映社会政治生活并为社会政治服务的特殊功能。“诗”的创作主体主要是 公卿大夫列士之类的统治阶层，“诗”的接受主体主要是周天子，其主要功能是让天子“补 察其政”，这样，“诗”便完成了从只是宗教祭祀之乐的附庸向虽不脱离音乐却与人文政治 密切相关的具有独立品格的社会意识形态的转变。这种转变具有十分重要的意义。当“诗” 只是祭祀之乐的附庸，“诗”的接受者只是鬼神的时候，它所注重的只是一种仪式，社会并 没有对于“诗”的创作的大量需求，“诗”也不体现什么人文精神，从“诗”中就很难生长 出“文学”的观念。而当“诗”从宗教祭祀活动中独立出来，成为天子听政的对象，“诗” 就从祭坛走向人间，与社会政治生活紧密结合，社会不仅有了对于“诗”的大量需求，也有 了对于“诗”的本质的深入认识，而“诗”也被注入了鲜明的人文精神，“文学”的观念就 在“诗”的发展演化以及人们对“诗”的认识的不断深化中逐渐产生出来。
三
春秋以降，“礼崩乐坏”，天子听政制度也逐渐寝而不行。这不仅是因为诸侯对天子的僭 越使天子失去了听诗观政的政治热情和补察其政的实际意义，而且也由于这时的天子也只把 配乐演奏的诗当做感官刺激与娱乐的工具，并不去领会其中的民意民情，使听政流于形式。 既然听政已经流于形式，公卿列士就不必常有新诗献上，太师们也只需将现成的乐诗教给乐 工们熟习备用就行，《诗三百》正是在这样的背景下被整理编辑出来的。春秋中叶以后，再 不见有列士献诗的记载，现存《诗经》中也没有春秋中叶以后的作品，献诗听政制度与天子 的共主地位一起消失，孟子所说“王者之迹熄而诗亡”（《孟子·离娄下》），准确地概括了 这一历史发展过程。
然而，“诗”在社会生活中的作用并没有因此而消失，反而由天子的专利成为诸侯大夫们 共同享用的财产。在朝会宴请、交往酬酢之间，他们用诗来表达志意，谈政治，办外交，进 行各种社会活动，形成“赋诗言志，断章取义”的社会风尚。从《左传》记载的当时人们用 诗的200多个实例来看，善于用诗在国家政治生活和外交活动中能够发挥十分积极的作用， 而不会用诗或用诗不当，则会带来麻烦甚至遭受灭顶之灾。正如《汉书·艺文志》所说：“ 古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称诗以谕其志，盖以别贤不肖而观 盛衰焉。”如果说诗从鬼神的享醴演变为天子的专利，是诗的一次解放，它标志着巫史文化 向世俗文化的转移，体现着人文精神的勃发，那么，诗从天子的专利发展为天子与诸侯卿大 夫共享的财产，则是诗的又一次解放，它标志着社会文化重心的下移，预示着中国文化“轴 心时代”的到来。
据历史文献与出土文物相互印证，西周的学校并没有专门化，其大学不仅是贵族子弟的学 习之所，也是贵族成员集体行礼、集会、聚餐、练武、奏乐之处，所谓“六艺”教育（礼、 乐、射、御、书、数）其实是以礼乐和射为主要内容[13]。而到春秋时期，由于诗被广泛 应用，学校教育也将它列为主要内容，所谓“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》 、《礼》、《乐》以造士，春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》”（《礼记 ·王制》），汉人的这些记载，应该反映的是春秋以来的情况。孔子办学，就明确将《诗》 、《书》、《礼》、《乐》作为其教育的基础。司马迁说：“孔子以《诗》、《书》、《礼 》、《乐》教弟子，盖三千焉；身通六艺者，七十有二人。”（《史记·孔子世家》）可见一 般接受孔子教育的都要学习《诗》、《书》、《礼》、《乐》，而身通“六艺”（《诗》、 《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》）的则只有72人。将《诗》作为教育的主要内 容，不仅是诗的普及，也是文化下移的表征，它是与“天子失官，学在四夷”（《左传·昭 公十七年》）的学术解放同步进行的。
诗的普及，学术的解放，使人们认识到这些人类创造的文化中贯注着一种人文精神，可以 促进社会的稳定和发展，可以引导人们加强自身修养以达至理性化的伦理道德之境。孔子便 是这一思想的倡导者和实践者。在孔子看来，诗不仅可以使人获得必要的文化知识，而且能 够使人获得参与社会政治生活和维持社会正常秩序的能力，还可以提高人的伦理道德水平。 用孔子的话说就是：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君，多识于 鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）正因 为诗有如此重要的社会政治和人文教化作用，能够反映出一个人接受文化教育和道德修养的 水 平，所以孔子告诫他的儿子孔鲤好好学诗，认为“不学诗，无以言”（《论语·季氏》）；“ 人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与”（《论语·阳货》）。孔子教育学生的 主要内容是“文、行、忠、信”（《论语·述而》），而作为其教育基础的“文”正是经过孔 子整理阐述的体现儒家政治理想和人文精神的《诗》、《书》、《礼》、《乐》等西周传来 的文献典籍和礼乐制度。这样，诗不再只是为了天子听政，也不再只是用于诸侯卿大夫间的 酬酢应对，而是与其他文化典籍一起，成了人文教化的工具。学习《诗》、《书》、《礼》 、《乐》，就是为了“观乎人文，以化成天下”（《诗·贲卦·彖辞》）。而孔子所谓“人文 ”，在外体现为“礼”，在内体现为“仁”。“礼”本来是原始宗教的遗存，但孔子按照西 周的宗法制度将它作了伦理政治化的阐述。“仁”则是对西周以来人文精神的概括和总结， 也适应了春秋时期社会发展的需要。甲骨文、金文均未发现“仁”字，《尚书》（不含伪古 文）仅发现1例、《诗经》也只发现2例“仁”字，且语义都不甚明确，而《论语》却使用“ 仁”字达109次，比作为孔子思想核心的“礼”字的使用还多35次。“仁”的基本涵义是“ 爱人”（《孟子·离娄下》），或者说是“泛爱众”（《论语·学而》）、“博施于民而能济众 ”（《论语·雍也》）。孔子“不语怪、力、乱、神”，不和人讨论死亡之事，就是为了把人 们的注意力引导到关心人的生活、人的命运 、人的价值上来。正因为孔子的人文教化思想具有如此丰富的内涵，所以真正能够深刻理解 孔子的思想并熟悉《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等文化典籍及其人 文精神的，也就达到了孔子教育的基本目标，掌握了孔子所宣扬的儒家学术。孔子在评价他 的学生的特长时，就明确肯定：“文学：子游、子夏。”（《论语·先进》）
孔子提出的文学观念是中国古代文献中最早出现的文学观念，它是中国传统文学观念的滥 觞。在孔子之前，虽有“诗言志”的观念，然而，“诗”并不等于“文学”，“文学”也不 就是“诗”，况且“诗”还戴着“神人以和”和“补察其政”的双重桎梏，其内涵和外延都 受到较大限制。而“文学”则是一个全新的观念，它在吸纳“诗言志”的观念的同时，扬弃 了其中的宗教迷信思想和神秘观念，将它作了完全人文化的理解，并且将人文精神融入西周 传来的所有文化典籍和典章制度之中。这样，“文学”就涵盖了整个社会意识形态，成了儒 家文化学术的代名词。先秦各家正是这样理解“文学”的。如《墨子·非命下》：“为天下 君子之为文学出言谈也，非特勤劳其惟（喉）舌而利其唇吻也，中实将欲其国家邑里万民刑政 也”；《韩非子·六反》：“学道立方离法之民也，而世尊之曰文学之士”。直到汉代，人 们 还是用“文学”来指称社会意识形态和典章制度，如《史记·太史公自序》就说：“汉兴， 萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进。”如果因为孔子 揭橥的文学观念不符合现代文学观念而否定它在中国文学思想史上的基础地位及其深远影响 ，那就不是实事求是的科学态度。
文学观念的产生和文学主体的出现是同步的。有学者指出，“夏以前是巫觋时代，商殷已 是典型的祭祀时代，周代是礼乐时代”，“周代的礼乐体系就是在相当程度上已‘脱巫’了 的文化体系。在礼乐文化中不仅价值理性得到建立，价值理性的建立本身就是理性化的表现 。从此，最高（原文为“高最”，依文意改——引者）存在不再是非理性的冲动，而人的行为 更为关注的是能否合乎人间性的文化规范”[14](P11)。祭祀时代的文化主体是巫，他们 有的只是神秘和交感的观念。而礼乐时代的文化主体是士，他们才有了明确的人文思想和人 文精神。在祭祀文化笼罩下，社会所重只在卜筮之学。只有在礼乐文化的氛围中，人文才能 成为学术并为世所重。中国文学观念从一开始就与人文精神结下了不解之缘。人间性和人文 性既是礼乐时代开始以后的文化特点，也是独立文学活动得以开展的社会意识形态前提。人 文学术发展成熟在春秋时期，所以文学的观念也在这一时期产生。作为文学创作主体的是以 孔 子为代表的儒家，所谓“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士缙绅先生多 能明之”（《庄子·天下》），这与邹鲁地区受西周文化影响最为深刻有直接关系。先秦儒家 所采用的方法一般是“述而不作”，而“述”既是选择，也是阐述，本身就包含了创作，它 的文本形式就是作为儒家经典的“六艺”。文学的社会接受主体随着儒家思想的影响而不断 扩大。即使在春秋末期，也不只局限于向孔子求学的弟子，还包括对儒家学术感兴趣的各国 诸侯及公卿士大夫，《论语》、《左传》便记载有许多这样的事例。到战国时期，儒家学术 虽然受到许多学派的攻击，但谁也无法否认它是当时最有影响的学术文化之一。这时的文学 主体已经具有十分广泛的社会基础。至于说“中章胥已仕，而中牟之民，弃田圃而随文学者 邑之半”（《韩非子·外储说左上》），虽不无夸张，也能反映出文学活动已经成为一种重要 的社会活动、文学对社会已经发生着重要影响的部分史实。当然，由这些主体所参与的文学 活动应该说主要是围绕着政治问题而展开的，但同时也包含有学术的、文化的、审美的 各种活动，这只要看看孟子、荀子等人的活动方式及其活动内容就清楚了。当时人们的文学 活动以及与这种活动密切联系着的文学观念与现代文学观念有着很大差别，但这种差别正体 现了中国古代文学的时代性及其民族特色。学术研究的任务不是要去掩盖古今文学观念的差 别，而是要去说明这种差别，并寻找形成这种差别的原因。这一任务需要大家共同努力来完 成。
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