政治与文明的亲缘关系，本文主要内容关键词为：亲缘论文,政治论文,关系论文,文明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
无论人们怎样解释政治，似乎都否认不了政治是人类生存的必要条件之一。离开了政治生活，人类将如同野兽一般。2000多年前，亚里士多德就指出：“凡隔离而自外于城邦的人——或是为世俗所鄙弃而无法获得人类社会组合的便利或因高傲自满而鄙弃世俗组合的人——他如果不是一只野兽，那就是一位神祗。”[1]（第7页）可以说，政治是人类生存的需要，政治组合的目的是追求文明的生活，没有文明就没有政治的进步，没有政治也没有文明的发展，政治与文明有着不可分割的关系。
一、政治起源于对文明的祈盼
自从政治产生以来，人类就一直在寻找理想的政治模式。在西方，这种理想的政治模式最有代表性的莫过于柏拉图的理想国了。威尔·杜兰特在《探索者的思想——哲学的故事》中对柏拉图的理想国作了进一步的概括和发挥。他指出，“简而言之，理想的社会应是这样的社会，在那里，每一个阶级和团体都能各得其所，去从事最适合自己天性和能力的工作。在这个社会里，每一个阶级或个人都不去干涉他人的事务，但他们在不同的岗位上又能互相配合，精诚合作，建立起一个和谐有效的社会整体。这就是一个公正的国家。”[2]（第45页）
赫尔佐克在《古代的国家——起源和统治形式》一书中特别强调了国家对于人类历史的影响。他说：“在人创造出的一切事物中，几乎没有其他任何一种就其对历史的影响、给历史打上的烙印而言能够同国家相比。早期人类就已经通过国家为尔后在技术上和文明上的巨大成就奠定了基础。早期人类又通过它，在一个受到来自多方面的威胁的环境中为自己建立了秩序、获得了安全。然而还是由于它，人遭受了极为巨大的苦难。”[3]（第1页）赫尔佐克认为，国家的存在固然表现为人对人的统治，但这还不是国家的决定性的标志，“如果国家没有若干合情合理的、为人们谋利益的任务，那么它就只是一个巨大的强盗团伙。”[3]（第6页）因此，该书通过对远古时代国家的职能的详细考订，比较清楚地说明了国家等人类创造的政治文明，从根本意义上讲，是一种趋利避害的政治设置。
在中国，企盼文明社会的理想可谓源远流长。中国最早的诗集《诗经》中就有追寻没有剥削、没有忧愁的理想乐园的专门篇章。当历史进入春秋末期，可能是对于末世礼坏乐崩的不满和愤慨，人们更加热衷于对理想社会的追寻。孔子在《论语》中就多次呼吁要回到唐、虞盛世。后来他在《礼记》中则清晰地描绘了一幅大同社会的理想蓝图：“大行之道也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不谋兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”[4]（第513页）
此外，中国自古以来还流传着许多德政的事例，其中最为著名的恐怕要数“汤武革命”了。所谓“汤武革命”，即指夏商交替时的成汤革命和殷周更迭时的武王革命。关于“汤武革命”的合理性、正义性，历来说法不一，但多数人都认为是合乎天理人伦的，著名儒家传人孟子和荀子都是从德政的角度来说明其合理性和正义性的。孟子这样解释：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：于传有之。’曰：‘臣弑其君，可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”[4]（第71页）在孟子看来，治理天下者，必须是那些品行高尚的人，即“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也。”也就是说，衡量一个政权是否合理，不在于是谁家之天下，而是视其德性如何。荀子虽不同意孟子的性善说，但是对于汤武革命这一社会变革，看法几乎与孟子无异。
从政治文明的视角来看，孟子的解答，可以归纳为以下要点：其一，国家权力是不可垄断的，顺时势者得天下；其二，政治的合理性在德而不在力，也不在世袭；其三，桀、纣施行暴政，已经不具备做君王的资格，人民推翻他们，完全是正义之举。这三点又可归纳为一点，即孟子所说的“惟仁者宜在高位”，这就是深深扎根于中国传统社会的基本政治伦理，它不仅是几千年来中国政治文明的核心理念，而且也是人们贬褒政治人物乃至价值归属的不二法门。
总之，人类在政治领域的种种努力，都是为了脱却政治生活中的野蛮，追求理想中的政治文明。企盼文明的政治生活，设计理想的政治构架，倡导文明的政治行为，是人类社会政治发展过程中的不变追求，而人类社会的政治文明正是在这种不变的追求中逐步由低级向高级演进的。
二、政治的目的是追求文明的生活
再从价值层面看，任何时代的政治都是一种社会价值的追求。自古以来，人们都是用正义、正道、公正等道德要求来解释政治的。孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”[4]（第41页）这里所说的“正”，就是指正道、正义、公正。《尚书》中也说：“道洽政治，润泽生民。”[4]（第275页）这里的“道”，也是指的正道、教化，意识是说，倡导正义和谐的政治，就可以像春风化雨一样给百姓带来好处。在西方，柏拉图和亚里士多德也是把政治与伦理价值联系在一起的。柏拉图认为，政治的本质在于“公正”，他的理想国就是“正义”的城邦，而这种理想国中的公民都具有智慧、勇敢、节制和公正等种种美德。亚里士多德的《政治学》开宗名义就写道：“我们见到每一个城邦（城市）各是某一种类的社会团体，一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某种善业——所有人类的每一种行为，在他们看来，其本意总是在求取某一善果。”[1]（第3页）关于城邦（政治组合）存在的目的或价值，亚里士多德认为完全是为了追求良善的生活。
既然政治的组合是为了美善的行为，那么研究政治行为的学问也就是在追求一种至善的良知。亚里士多德明确地将政治学称为“一切学术中最重要的学术”，强调政治学的终极追求就是达到“至善”，而这种“善”也就是正义，“正义以公共利益为依归。”[1]（第148页）后世的思想家雅赛也指出：“从柏拉图时代起，政治理论从整体上就倾向于把政治看成是希望的目标，而不是害怕的对象。大部分政治学说都具有目的论的性质，期望利用集体选择的权力实现一个或一系列的目标。”[5]（第124页）
尽管政治的社会价值追求并不能完全反映政治的本质，而且不同时代不同国度的社会价值追求的内容也是不一样的，但至少说明了政治的这些社会价值追求是趋向于文明的，故而也就可以将政治的建构看做人类不断追求文明进步的行为。尽管历史上的政治景观并非都是玫瑰，但它毕竟是人类智慧的产物，因此，应该“把政治看作益人心智的事情”[6]（《序言》）。这里要特别提到的是，正是由于自古以来人们都将理性、公正、正义等文明因素作为政治正统性的基础，所以历代统治者都不敢偏离这一基础，即使是非法僭取的权力，他们也是想方设法地将其说成是合乎正统的。基佐在研究欧洲文明史时发现了这一“政治秘密”：在权力起源问题上，没有一个掌权者承认是依靠武力造成的结果。“单单这个事实就证明武力观念并不是政治正统性的基础，而它是建立在一个完全不同的基础上。所有这些制度如此正式地否定武力究竟表示什么呢？它们是在宣布说，存在着另一种正统性，它是其他一切正统性的确定的基础，即理性、正义和公理的正正统性，而这是它们希望与之联结的那个根源。”[7]（第44页）
三、政治是人类文明进化发展的重要标志
从发生学看，政治的产生与人类文明的产生也是一致的，乃至可以说，正是政治的产生，人类社会才进入了文明的时代。亚里士多德说过：“城邦的长成出于人类‘生活’的发展，而其实际的存在却是为了‘优良的生活’”[1]（第7页）。
正因为如此，古希腊人将政治视为自己的生命。对于古希腊人来说，政治是一种新的思想方式，新的生活方式，尤其是一种新的人与人的关系。公民们在财产、容貌、智力方面各不相同，但作为公民他们都是平等的，大家都只服从法律，大家轮流做统治者和被统治者。
也正因为如此，美国当代政治学家肯尼斯·米诺格在《当代学术入门：政治学》中，有意将政治(politics)和专制(despotics)区分为两个根本不同的概念，政治专指以希腊传统为代表的治理方式，并将专制政体排除在政治之外，该书第一章的标题就是“政治中为什么没有专制者的位置。”[8]（第1页）
以上观念和说法尽管不一定十分精当，但至少说明了政治就其最初意义来说，的确是与文明进化联系在一起的。对此，海外华人学者林毓生结合中国的情况作了进一步的分析。他说：“根据亚里士多德的分类，以‘家’为基础的政治结构与政治文化，由于家长主持一切，其他成员没有机会参与政治过程，故只有统治，没有政治。因为政治是公共事务，应由参与的人共同决定。从这个观点来看，中国家族式政治结构与文化，很难称得上是政治。古雅典所孕育出来的公民道德的观念及其实践，与亚里士多德以在政治过程中参与公共政策的决定来对人的特性及其能力之发展的界定，乃是西方文明的最主要渊源之一。事实上，‘文明’(civilization)这个字，最初是由西方拉丁文中的‘公民’(civis)这个字演变而来。而罗马共和国时代的公民观念，则直接受到希腊公民观念的影响。从这个西方的角度来看，没有公民文化、公民道德的社会，谈不上是文明的。”[9]（第245-246页）
四、政治的词义内涵着文明
为了进一步说明问题，查考一下希腊语中关于城市、城邦、政治、政治学等名词的变化，也许是有益的。吴寿邦在《政治学》译注中作了如下考订，希腊文词汇都用拉丁文写出：
“‘波里斯’(polis)这字在荷马史诗中都指堡垒（城堡）或卫城，同乡郊(demos)相对。雅典的山巅卫城‘阿克罗波里斯’(acropolis)，雅典人常常简称为‘波里斯’。堡垒周围的市区称为‘阿斯托’(asty)。后世把卫城、市区、乡郊统称为一个‘波里斯’，综合土地、人民、及其政治生活而赋有了‘邦’或‘国’的意义。
……由‘波里斯’衍生出几个重要名词：（一）polites（波里德斯），为属于城邦的人，即‘公民’。（二）politeia（波里德亚）：（甲）公民与城邦间的关系；（乙）由这种关系形成的全部的‘政治生活’；（丙）把这种关系和生活厘定为全邦的政治制度，即‘宪法’；（丁）有时就径指该邦的‘政府’。（三）politeoma（波里德俄马）：（甲）公民团体；（乙）较狭隘的公务团体；（丙）有时就和波里德亚相同，或为政体或为政府。
由此可知，古希腊人在词义上也是将城市、城邦、政治、政治学等名词等同于进步的共和政体或贵族政体（即城市国家的政制），而将僭主政体和专制政体（即王制）排除在城邦或政治之外的。透过这些名词的词义，似乎也可以嗅到城邦、政治等概念的文明气息。
18世纪英国启蒙思想家弗格森在《文明社会史论》中指出：“从词源上看，‘有教养的’(polished)这一术语最初指的是就国家法律和政府而言的国家状态；文明人(men civilized)指的是履行公民职责的人。”[10]（第226页）这里弗格森也认为政治因素在词源上是与文明联系在一起的。
据汪丁丁对“文明”定义的考察，作为形容词的英文"civil"的古典来源是拉丁文"civis"，具有三重涵义：(1)公民权益的；(2)合法的；(3)民法。这一拉丁文来源似乎偏离了人们通常赋予这个语词的“文明”的涵义。事实上，这一语词的“文明”涵义来源于希腊文。由于亚里士多德政治学和伦理学的影响，中世纪以后，拉丁文"civis"（公民）开始向着"civilization"（文明）转变，并且在其“公民政治”的涵义里带上了浓重的希腊文"polis"（政治）的影响。这一希腊语词有三重涵义：(1)作为公民整体的城邦，指雅典、斯巴达、菲尼基、威尼斯这类独立的有自己法律并依法律实行自治的城邦国家(city-state)；(2)概括了文化艺术和整体精神生活方式的文明，并通过这一涵义与另一个希腊语词"ethos"（社会整体精神和风俗习惯）相联系；(3)公民精神生活的主要方式——政治，这是英文“政治”的原型。[10]（中译本序）这就是说，在文明的古典涵义中，它主要是指人类共同体的组成方式，即主要是从政治的角度来定义的。只是“在晚近的学术叙事中，‘文明’这一词语渐渐放弃了它的古典涵义，成为相对于（偏重于精神生活的）‘文化’而言更加偏重于概括人类‘物质生活’的一个语词。”[10]（中译本序）
五、政治文明建设是一项兴利除弊的工程
尽管政治本身内涵了文明的因素，但这并不是说凡是政治就是文明的，如果那样的话，我们就没有必要讨论政治文明问题了。
日本明治时期的著名思想家福泽谕吉在《文明论概略》中曾指出：人类的目的惟有一个，就是要达到文明。为了达到文明的目的，不能不采取种种措施，因而边试边改，经过千万次试验，才能得到一些进步。所以评论政治的好坏，应从衡量它的国民所达到的文明程度来决定。世界上既然没有达到文明顶峰的国家，也就没有尽善尽美的政治。如果文明真的达到了顶峰，那时不论什么样的政府，都等于无用的废物，还有什么体制值得选择的呢？“所以，文明可以比作鹿，政治如同射手，当然射手不只一个人，射法也因人而异，不过他们的目标都是在于射鹿和得鹿。”[13]（第40-41页）这就是说，文明是目的，政治是手段，政治活动就是人类不断追求文明进步的活动，政治文明建设的目的就是为了使人类政治生活达于文明之境。
在通常情况下，人们都习惯将国家作为政治文明的重要表征，但国家并不是都是文明的。如果那样的话，一旦国家建立后，人们就可以坐享文明了。而实际上，国家作为人类的创造物，它既可以给人类带来幸福，也可以给人类带来灾难。赫尔佐克说过：“国家同人所创造的一切事物一样具有两重性。它同人自身一样具有两重性。但是，为了它的那些好的方面去奋斗、去工作，是值得的。”[3]（第392页）
其他人类政治的创造物也是如此。比如暴力，马克思和恩格斯说是孕育新制度的助产婆，在推动新制度诞生的过程中，暴力可以起到非常进步的作用；然而，众所周知，人类许多灾难和不幸又都是暴力造成的，因此人们往往将暴力视为野蛮的东西。又如权力，只要依法正常行使，它可以加速政治运作，为人类谋利造福；但是一旦权力被滥用，它不仅会导致政治腐败，甚至会给人类带来祸殃。
正是由于政治既内涵有文明的因素，同时又可能成为野蛮的渊薮，所以我们才提出了加强政治文明建设的要求。政治犹如一柄双刃剑，既可以成为文明发展的利剑，也可以成为毁灭文明的刺刀。我们提出加强政治文明建设就是政治领域内兴利除弊的创造性工作。德国政治哲学家奥特弗利德·赫费指出：“要成为正义的武器，剑只能失去它的双刃性，从一开始就负起对正义的义务。认真地承担起这种预先义务的尝试，是现代政治设计的实践方面。”[15]（396页）可以说，进步人类在政治领域的苦苦求索，以及我们今天提出加强政治文明建设的理论和实践意义就在于——使人类社会政治生活逐步脱却野蛮而趋向文明之境。