早期启蒙说的当代使命，本文主要内容关键词为：使命论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
早期启蒙说是中国学者立足于中国文化传统，阐述中国启蒙在明清之际早期生成的重要学说。这一学说源于梁启超而成于侯外庐，随后得到冯友兰和冯契等的认可，萧萐父和许苏民等又坚持和捍卫，使得早期启蒙说在学术界卓有影响。然而与萧萐父同为武大学人的李维武，近期指出了早期启蒙说当前面临的困境。他认为20世纪90年代以来，随着引入后现代主义和文化保守主义思潮再度兴起，早期启蒙说不可避免地受到消解和冲击。作为早期启蒙说在20世纪80年代以来的主要代表人物，萧萐父先生于2008年9月17日辞世，对早期启蒙说的式微更具有某种象征性意味。①李维武的式微论透射出早期启蒙说令人堪忧的当代命运，早期启蒙说具有哪些内在质素能有效回应文化保守主义和后现代主义等的消解和冲击，确保自身的生机与活力，这是本文试图解决的理论问题。 一、早期启蒙说的形成与发展 早期启蒙说源于梁启超，他最早以启蒙名义论及时代精神之变迁。在《清代学术概论》中，他借用佛家学说谈及启蒙时期：“佛说一切流转相，例分四期，曰：生、住、异、灭。思潮之流转也正然，例分四期：一、曰启蒙期(生)，二、全盛期(住)，三、蜕分期(异)，四、衰落期(灭)。无论何国何时代之思潮，其发展变迁、多循斯轨。”②梁启超指出，启蒙期是对于旧思潮初起反动的时期。反动的精力皆用于破坏，目的在于建设新思潮；全盛期是破坏事业告终，旧思潮屏息慑伏而新思想日益充实的时期；蜕分期是新思想的境界被开发殆尽，于局部问题研究中衍生新的小派而与正统派形成对峙的时期；衰落期是学派精义已经浚发无余，支派分裂且相互排轧的时期。当此之时，为推旧出新，于是又进入下一个启蒙期。对于清代学术而言，处于启蒙期的代表人物有顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元等，其治学方法为贵创、博证和致用；全盛期有惠栋、戴震、段玉裁等，治学方法为实事求是和无征不信；蜕分期有康有为和梁启超等，抱致用观念治经术而文饰其政论，兼输入西方思想；清学的蜕分期也是衰落期，此时无复创作精神，有所发明亦是末节。期间的俞樾、孙诒让为正统派死守之最后壁垒，章炳麟好谈政治而稍荒厥业，胡适有正统派遗风，至此清代的三百年学术宣告结束。在梁启超看来，清代思潮是以“复古”为解放，思想动机和内容类似于欧洲的文艺复兴。复宋之古而对于王学得解放，复汉唐之古而对于程朱得解放，复两汉之古而对于许郑得解放，复先秦之古而对于一切传注得解放。既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放不止。 继梁启超之后，侯外庐创作了《中国早期启蒙思想史》，他在该书中将中国早期的启蒙思想分为17世纪、18世纪、18世纪末和19世纪初三个时期。17世纪的启蒙思想家有王夫之、黄宗羲、顾炎武和颜元等，18世纪有戴震、汪中和章学诚等，18世纪末和19世纪初有龚自珍。侯外庐把中国启蒙思想的发端放到明清之际，秉承了梁启超在《清代学术概论》中关于启蒙时期的划定。但与梁启超不同的是，侯外庐在与西方近代启蒙思想的对比中揭示了王夫之等人思想的启蒙属性。侯外庐未再用全盛、蜕分和衰落期，而是用不同世纪启蒙思想的观念，将中国早期启蒙的下限界定在了鸦片战争前的龚自珍，将戴震、汪中和龚自珍等也作为启蒙思想家，肯定了他们在思想上推陈出新的历史贡献。侯外庐接受列宁在《我们拒绝什么遗产》中关于启蒙的界定，认为启蒙思潮有三个特点：第一，强烈地仇视农奴制度及其依存于它的一切产物；第二，拥护教育、自治和自由；第三，同情人民的利益，特别是农民的利益。③在侯外庐看来，王夫之、黄宗羲、顾炎武等人那里体现出追求民主、科学、进步、平等和功利主义的思想倾向。他们受到西学影响，在思想上别开生面，表现出了对资本主义世界的绝对要求。 萧萐父是早期启蒙说的坚定支持者和捍卫者。与侯外庐突出强调中国启蒙的自我生成，并将其始生时间界定在王夫之、顾炎武和黄宗羲的时代有所不同的是，萧萐父尤为强调启蒙的反伦理异化，并由此将中国启蒙的早期生成时间界定在李贽。在与许苏民合著的《明清启蒙学术流变》中，他们将中国早期启蒙学术划分出了三个阶段：第一阶段是从明代嘉靖至崇祯的历史时期，思想特点是抗议权威、冲破囚缚、立论尖新而不够成熟，思想旗帜有李贽、何心隐和徐光启等；第二阶段是从南明至清康熙、雍正的历史时期，思想特点是深沉反思、推陈出新、致思周全而衡虑较多，思想旗帜有黄宗羲、王夫之和顾炎武等；第三阶段是从乾隆至道光二十年，思想特点是执著追求、潜心开拓、身处洄流而心游未来，思想旗帜有戴震、袁枚和龚自珍等。④他们作此分期研究，意在为中国式的启蒙寻找本土文化根基，解决传统与现代的接洽问题。他们指出明清学术中已经有自由、平等和人权思想，呈现出个性解放的进步性，接引了中国近代启蒙学术。萧萐父认为明清启蒙思潮的兴起是以古代文化长期积累为背景的传统文化向现代转化的历史性起点，是中国传统文化在特定历史条件下的自我批判、自我发展和更新，因而传统与现代不可截然二分，不可用人为的断裂去割断它。⑤ 自早期启蒙说形成以来，冯友兰在《中国哲学史新编》中除增加了近代学者和现代学者的研究之外，还增加了对黄宗羲的研究，并把明清之际称为中国历史上的第二次大转变时期⑥，从而弥补了他原先创作的《中国哲学史》的某些不足。冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》中开展了对王夫之、黄宗羲和顾炎武的研究，他视明清之际为中国古代哲学的总结阶段，并将黄宗羲的思想称为“启蒙思想”⑦。劳思光在《新编中国哲学史》中也将明末清初单列出来，开展了对王夫之、顾炎武和黄宗羲等的研究。由北京大学哲学系中国哲学教研室集体创作的《中国哲学史》，武大学人郭齐勇编著的《中国哲学史》，亦可见到对黄宗羲和王夫之等的研究。再加上萧萐父和李锦全主编的《中国哲学史》，可以说当代中国所有重要的中国哲学通史研究，都不乏对明清启蒙思想的研究，足见早期启蒙说自提出以来对中国哲学通史研究的影响。而张学智的《明代哲学史》、冯天瑜的《明清文化史札记》和刘勇强的《集成与转型》等对明清学术的断代研究，都体现出早期启蒙说的持续影响。 早期启蒙说的意义首先在于，它追溯了中国启蒙话语的本土渊源。侯外庐和萧萐父等借助明清之际王夫之提出“破块启蒙，灿然皆有”，王夫之和顾炎武、黄宗羲等有追求民主、科学、进步、平等和功利主义的思想倾向，认为“启蒙”和启蒙思想由本土自生，初步解决了启蒙的汉语词源、中国启蒙思想何时产生以及如何产生等问题；其次，弥补了中国哲学史研究的某些不足。侯外庐和萧萐父等都以社会和文化转型而论启蒙，他们以中国资本主义的萌芽和类似于西方的文艺复兴等论述明清时期的社会和文化，弥补了章太炎、刘师培、梁启超等研究中国学术史以及冯友兰早期研究中国哲学史的某些不足；再次，揭示了中国文化的不断传承和自主创新。侯外庐和萧萐父等通过阐释明清启蒙的承前启后和推陈出新，回应了亚当·斯密和黑格尔等的中国社会停滞论，也表明中国走入资本主义社会并不一定依赖西方的入侵；最后，提供了启蒙学术研究的有效方法。侯外庐和萧萐父等坚持运用马克思主义的逻辑与历史相统一方法，对明清学术开展了认同性和批判性分析、接引性和承续性分析、复杂性和综合性分析、普遍性和特殊性分析以及比较分析，规避了传统与现代的割裂和对于明清学术的简单化处理，也能在尊重差异的同时找到与西方启蒙的统一性。 二、早期启蒙说的消解与冲击 早期启蒙说自形成以来就面临着启蒙外来说的消解与冲击。启蒙外来说源于胡适，他将启蒙视为评判的态度，将中国传统文化视为包含妖鬼的死路⑧，建设新文化取代旧文化就必须引进西方的民主和科学。其后何干之、丁守和与李泽厚等都或显或隐地主张中国启蒙源于西方，何干之认为在封建和奴隶社会从来听不到有启蒙和启蒙运动⑨，丁守和认为以孔子学说为代表的封建主义文化思想造成了人们落后、愚昧和盲从的状态⑩，李泽厚认为新文化运动的基本特征之一就是扔弃固有传统和全盘输入西方文化(11)。费正清和烈文森也用冲击-回应模式表明中国社会不能独立实现近代化的转变，是西方的书写决定着19世纪以来的中国历史，共产主义时代的孔子只能被埋葬和收藏而放进历史的博物馆(12)。20世纪90年代以来，丁守和继续坚持启蒙外来说，认为中国传统社会中只有进行幼童教育的蒙学而无启蒙(13)。姜义华认为中国的现代化是在西方资本主义东来的刺激下开始的，百余年来中国启蒙的困顿在于始终没能以理性思维取代迷信和盲从权威的传统思维方式。(14)资中筠认为中国人的现代启蒙是从外面引进的，启蒙企图唤起民众摆脱在颂圣文化下培养出来的奴性和蒙昧。(15)由此可见，启蒙外来说与早期启蒙说一样由来已久且影响深远，它对早期启蒙说构成最显著直接的冲击，启蒙外来论者多对中国传统文化做蒙昧化和垃圾化的处理。 与许苏民同为萧萐父学生的邓晓芒同样持启蒙外来说。他受康德、福柯以及李泽厚和姜义华的影响，把启蒙作为永久的批判，认为20世纪中国启蒙的缺陷在于没能深入运用理性，最终不得不回到“反启蒙”和“反理性”的传统文化或思维模式之中。他将此观念引入对早期启蒙说的分析，认为李贽和王夫之等明清学者的思想主张与康德启蒙思想建立的普遍理性无关，不能真正挺立个性人格，势必陷入一放就乱和一收就死的政治宿命，最终还得由“儒表法里”来收拾残局。因此他“对萧先生所推崇的明清之际的‘启蒙’思想并不认可”(16)，认为要实现启蒙进化就要摆脱受传统思维模式限制的怪圈，启蒙进化的方向在于从与西方的变形和异化，走向与由以拿来和出发的西方的趋同。“如果我们今天谈启蒙的人还是停留在明清之际那些思想家的水平，来理解西方普世价值所包含的思想内涵(例如用李贽的思想来解释康德的启蒙概念)，那就有使现代启蒙也如同古代(包括明清)那些异端思想家一样最终被政治实用主义收拾掉的危险”，“抓住他们的思想与西方启蒙思想的本质差别，使当代启蒙更上一层楼，才能真正摆脱五四以来以及两千年来中国文化受固定思维模式限制而形成的怪圈，让中国现代启蒙实现自身新的飞跃和进化”。(17) 早期启蒙说也面临近现代启蒙说的消解与冲击。在上述启蒙论者中，何干之、丁守和从鸦片战争或洋务运动开始论述中国启蒙的生成，李泽厚、姜义华、资中筠和邓晓芒显著地从五四运动开始论述中国启蒙的生成。由于近现代启蒙更接近于当下，更显著地呈现出社会转型和思想文化运动的特征，思想上更鲜明地批判传统并强调民主和科学，因而上述学者不仅以启蒙外来说，而且以近现代启蒙说冲击和消解着早期启蒙说。与后者相适应，朱义禄也以逝去论消解早期启蒙说。作为冯契的学生，朱义禄秉承冯契对黄宗羲启蒙思想的认同研究明清启蒙学术，他从价值观念、政治文化、思维方式、科学精神和审美趣味等方面，阐述了明清启蒙学者的思想成就，承认了“明清之际启蒙学者具有近代因素的文化心态”(18)，肯定了明清启蒙学术在近代和新文化运动时期有回响和余波。但他终因明清启蒙的中断和夭折，光辉创新与陈腐保守并存，未能发展成为资产阶级的意识形态，后世又影响渐微等，将明清启蒙作为逝去的启蒙和不尽的思念。他认为近代意义上的科学和民主只是在西方才取得充分、完备的体现，新文化运动较少关注明清启蒙学术而显著地学习西方，从而更加鲜明地反对封建主义、权威主义和独断论，恰是中国近代文化开始质的新飞跃的象征。朱义禄的逝去论，也构成对早期启蒙说的某种消解，其消解理路与姜义华和邓晓芒有所契合。 如前所述，李维武的式微论认肯了早期启蒙说受文化保守主义和后现代主义的消解与冲击。李维武所谓的文化保守主义和后现代主义对启蒙的消解与冲击，应当包括由杜维明与黄万盛等发起的“启蒙的反思”以及福柯和德里达等对西方18世纪启蒙运动建立普遍理性的解构。在杜维明和黄万盛看来，启蒙对于摆脱教会控制、祛除神话迷信、推进凡俗化进程、创建现代组织起了重要作用。然而启蒙推重工具理性、过于迷信科学、用知识代替智慧、过度张扬自我、放纵物欲，又导致了人类中心主义、西方中心主义、物质主义和宰制主义，他们因此主张利用中国传统文化中的天人合一、致良知、仁爱、敬畏、中和等资源来校正启蒙。这种调动中国传统文化中的道德、情感和诗性等资源反思启蒙的方式，就构成了对以理性主义、科学主义和反传统主义卓显自身的启蒙及至早期启蒙来说的消解与冲击。杜维明和黄万盛也论述到了德里达和福柯：“福柯他们是另外一种构想，当然，他们这条线索上的学者都是致力于反对‘理性的暴力’，反对理性能力的无限扩大的”，德里达“挖理性主义的根一直挖到语言本身，挖到‘逻各斯中心’”。(19)杜维明指出福柯对权力的颠覆与德里达对建构的考虑，都是“破”的力量很大(20)。若依此观点，福柯和德里达等的后现代主义同样构成对崇尚理性的启蒙及至早期启蒙说的消解与冲击。 由此可见，早期启蒙说面临着来自启蒙阵营内外的消解与冲击。启蒙外来说及其交织的近现代启蒙说，反映了近代以来中国学习西方和摆脱封建体制束缚的事实。文化保守主义和后现代主义揭示了启蒙的病变，消解了西方中心主义的理性暴力，提出了对传统文化的尊重和利用。然而问题首先在于，若依启蒙外来说，早期启蒙说主张的中国启蒙内生原发就失去合理性，也势必助长西方文化的霸权并对中学作蒙昧化和垃圾化的处理，这与中国近现代乃至当代启蒙利用明清之际乃至更早以前的中国传统文化生成的事实形成背离；其次，若依朱义禄的逝去论，由于近现代启蒙相对成熟、民主和科学比较卓显，就将死的拖住活的、民主思想和科学精神初显的早期启蒙边缘化，势必导致启蒙与明清之际乃至更早时期思想文化的断裂，侯外庐、冯契、萧萐父、许苏民等乃至朱义禄本人对明清启蒙学术的认同和研究就失去了意义；再次，若依邓晓芒的进化论，源自中国传统文化的“启蒙”可用于翻译康德的启蒙文献，但这一概念又内含着导致落入传统思维惯性陷阱的缺陷，那么早期启蒙、五四启蒙运动、康德的启蒙思想乃至邓晓芒本人的高举启蒙大旗，就都是要使人落入传统思维惯性的陷阱，启蒙便无必要，进化便无可能；最后，若依李维武的式微论，后现代主义消解启蒙，文化保守主义反思启蒙并从先秦至王阳明的文化传统中寻找资源，那么高扬王阳明之后的明清启蒙的早期启蒙说，便在夹击之下失去存在的意义和利用的价值，萧萐父的学术坚守便无贡献可言。面对上述冲击和纰漏，早期启蒙论者势必要有所反应。 三、早期启蒙说的坚持与捍卫 20世纪90年代以来，与萧萐父同时或继其之后坚持和捍卫早期启蒙说的有冯天瑜、许苏民和吴根友等。冯天瑜于20世纪80年代就从中国文化史上给予了明清学术以早期启蒙的定位，认为中国文化发展经历了史前文化、殷周之际的官学文化时代、春秋战国的子学时代、西汉到明中叶的经学时代、明清之际的早期启蒙阶段、鸦片战争到五四运动的旧民主主义阶段、五四运动之后的新民主主义阶段。其中殷周之际是华夏文明的生长发育期，先秦诸子文化是中国文化的母体，经学时代以儒家为正宗，明清之际出现反映资本主义萌芽的早期启蒙文化。明清之际到五四运动以后的历史阶段，共同构成与西洋文化接触和融汇的历史时期。(21)进入20世纪90年代以来，冯天瑜较显著的一项工作就是依托明清时期的启蒙文献以及对西文日文的相应翻译，考察了“科学”和“民主”等概念的形成和语义变迁。另一项工作就是立足于前期提出的母体论，对先秦时期的中华文化元典开展了对后世文化的接引分析。他也依托明清启蒙的早期生成，论述了传教士输入的西方科技思想对于中国近代性生成的重要影响。他还着眼于明清之际之后中国启蒙的进化，开展了对辛亥革命和五四运动等启蒙运动的深度分析。 许苏民与萧萐父共同创作《明清启蒙学术流变》，合力阐发明清启蒙学术及其历史启示。他们把中国的现代化及其文化蜕变看作是中国历史发展的产物，认为西学仅是外来的助因；把明清早期启蒙学术作为中国式现代化的内在历史根芽，作为传统与现代的接合点；认为明清启蒙学术兼顾了民族性与时代性，表明人类文化固有的趋同性。许苏民也基于早期启蒙说主张以中国近代化的内发原生模式取代西方的冲击-反应模式和苏俄的侵略-革命模式，以世界近代史的多元发生模式取代西方的一元扩散模式。(22)他还在与邓晓芒的对话中，认同邓晓芒的启蒙是一项需要持之以恒、坚持不懈地进行的事业的观点，但并不认同邓晓芒借“启蒙”源于传统社会而否定早期启蒙。在许苏民看来，启蒙作为光源隐喻，是一个动态发展的概念。它发源于柏拉图为代表的古希腊与《诗经》和荀子为代表的先秦时期，到中世纪出现神启之光的宗教异化和政治伦理异化，至明清之际王夫之提出“破块启蒙，灿然皆有”，已赋予“启蒙”反对宗教异化和封建专制的新解，这有自然之光的意义，标志着“哲学理性的壮丽日出”(23)。许苏民由此认为可用“启蒙”翻译相应的西方语汇，早期启蒙与康德的启蒙思想具有一致性，把民众当作儿童来引导和教育属于启蒙而非反启蒙。 与许苏民从启蒙词源出发回应对早期启蒙说的冲击有所不同的是，吴根友从启蒙的定义出发坚持和捍卫早期启蒙说。他肯定萧萐父的狭义上的欧洲文艺复兴以及广义上的资本主义萌芽发展和反对中世纪蒙昧主义的启蒙定义，认为该定义不同于康德的标志着已经成熟的欧洲资产阶级用批判武器对封建社会进行思想与制度革命的启蒙定义，其使用范围仅限于作为封建旧制度崩解的预兆和新思想兴起的先驱。吴根友由此认同中国也有自己的文艺复兴和启蒙运动，它表现为明清之际的中国资本主义萌芽以及以李贽和王夫之等学者以人文主义思想反对伦理异化和封建专制，反伦理异化和难产现象构成中国启蒙的特殊性。吴根友指出：“当代中国现代文化建设要寻找自己民族文化的源头活水，只能与明清之际早期启蒙思想的现代人文主义精神相接契，而不能与宋明理学相接契。”(24)他也认同李维武的早期启蒙说受文化保守主义和后现代主义冲击下的式微论，并将其归因于当代中国的历史任务已发生变化，学界更多关注现代化过程中出现的环境恶化、生活物化、人情冷漠、私欲膨胀等问题。但他还是从民主政治、人类文明发展的普遍性和特殊性、现代化道路的艰难曲折、扬弃传统文化、反对伦理异化又防止历史虚无主义等方面，发掘了早期启蒙说的当代价值。 20世纪90年代以来，明确认同早期启蒙或早期启蒙说的还有张光芒、魏义霞和李维武等。张光芒针对启蒙外来说的“被动”成分和“他者”化色彩，用马克思主义的内外因关系原理和明清之际学术思想的精神特质及其后期影响，指出“中国没有自己的启蒙主义的定论根本就是一个伪命题”，“传统思想资源是对中国近现代启蒙的启蒙”。(25)魏义霞将早期启蒙思潮作为理学的对立面，认为它本质上是批判的和反思式的。她认肯早期启蒙思想家构建了一种新道德，且对克服理学的以理杀人是进步的。但也指出早期启蒙思想家对理学的批判是“传统道德面临的第一次根本性的生存危机”，“他们对理学的极端态度隐藏着对传统文化的决绝……早期启蒙思想家的错误做法在后来的历史变迁中被一再重复和无形放大”。(26)李维武除认为早期启蒙思想并非接引中国现代化的唯一资源，不能有效地解决西方近现代文化和马克思主义在中国的民族文化身份认同问题外，也指出早期启蒙说的生命力在于以寻找内在动因和思想资源的方式为解释中国学术思想史提供了重要框架，以寻求传统与现代、西方与中国结合点的方式成为构建新文化观的重要内核。 上述早期启蒙论者通过纵向或横向的比较研究，确证了中国也有文艺复兴或哲学启蒙。他们利用早期生成和文化接引等观念，揭示了中国启蒙的内部生成和自主进化。他们发掘了早期启蒙的时代价值，赋予了早期启蒙思想和早期启蒙说以生命力。这就有力地回应了启蒙外来说和逝去论等的消解和冲击。但不可否认，他们对早期启蒙说的认同或坚持仍留下了一些缺憾和未解决的问题：首先，早期启蒙论者未明确早期启蒙说的当代使命，未展开阐发早期启蒙思想的时代价值。把早期启蒙说与文化保守主义和后现代主义等作了差别化处理，未发现彼此之间的相通性加以利用。有学者将明清启蒙的批判精神理解为只有与传统相决绝的一面，以错误论否定了早期启蒙的进步意义；其次，若以资本主义的萌芽界定启蒙，又如何导出资本主义后续发展的启蒙、社会主义的新启蒙乃至启蒙的一般？如果说早期启蒙思想依托前期的传统文化转换生成，那么前期的传统文化属于启蒙还是蒙昧，依然是回应启蒙外来说冲击必须根本解决的问题。若属蒙昧，蒙昧如何能够转换生成启蒙，不可人为地割断传统与现代的反抗岂非失据，文化保守主义利用传统文化补益启蒙岂非错谬？若属启蒙，何以成立？再次，早期启蒙论者主张启蒙内生，然而明清之际与近现代的启蒙思想都受西学影响。那么从何时追溯中国启蒙的源头才能使启蒙内生说更加合理，内生外入的矛盾该如何妥善处理？既然自然之光从先秦和古希腊时期生成，又为何将启蒙的早期生成定在明清之际和文艺复兴时期？又次，早期启蒙论者同样借康德启蒙定义中的精英主义回应早期启蒙说否定者的质疑，那么精英主义是否构成康德启蒙人物观念的全貌，早期启蒙论者是否还认肯了其他人物？最后，早期启蒙论者以民主、科学和批判等认肯明清启蒙，然此精神已遭到明清启蒙论阵营内部、文化保守主义和后现代主义的批评质疑。那么该如何重新认识启蒙精神并回应对早期启蒙思想的批评质疑，早期启蒙的“情本体”和“童心说”等又有何意义？ 四、早期启蒙说的展开与回应 上述问题可归结为对启蒙时代、启蒙国家、启蒙人物和启蒙精神的认识问题，其中渗透着古今中西、精英大众以及理性情感的紧张关系。事实上，早期启蒙说已经提供了化解上述矛盾关系的整体性解决方案。早期启蒙说在启蒙时代问题上的整体性展开，源于梁启超以“启蒙期”和无论何时代等论述学术思潮之变迁。正如侯外庐和萧萐父等将明清之际各阶段的学术思想一概冠以“启蒙”，梁启超所谓的启蒙期、全盛期、蛻分期和衰落期，可作启蒙的兴起期、启蒙的全盛期、启蒙的蜕分期、启蒙的衰落期的理解，接下来是新启蒙的继起。梁启超虽然用此分期理论具体分析清代学术，但他基于前期站在进化论立场上对中国学术变迁之大势的整体考察提出的无论何时代，已赋予启蒙时代以一般性和流动性，既适用于分析单个时代的学术思潮，也适用于分析时代总体的学术思潮。侯外庐、萧萐父和冯天瑜承接上述理路并站在马克思主义唯物史观的立场上，既具体深入研究明清学术，也展开从事中国思想、哲学或文化的通史研究。既然各时代都有哲学思想和理性的公开运用，就都是启蒙的时代。但又因学术思想的代际性类型转换，体现出中国学术思想的持续进化。早期启蒙论者比较的康德和福柯也以摆脱不成熟与批判态度赋予启蒙以一般性，又用进步论与系谱学赋予启蒙以代际性。他们籍此具体分析18世纪的思想状况，又总体性地勾画历史进程。他们的思想理路和研究方法与梁启超乃至侯外庐、萧萐父和冯天瑜具有相通性，可对比性地用于明确中国启蒙时代的整体性，并于此整体历史图景中再度确证侯外庐、萧萐父和冯天瑜等给予明清启蒙学术的总结中国古代哲学又接引中国近现代哲学，开出了适应中国早期资本主义萌发要求的文化类型的独特历史定位。 然至于如何确认中国启蒙整体历史图景的起点，梁启超的《论中国学术思想变迁之大势》指向了《易》、《诗》、《书》。他在《清代学术概论》中提出的“既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放不止”，亦指向了《易》、《诗》、《书》。他所谓的“复古为解放”和“文艺复兴”，表明清代启蒙学术利用了更早时期的思想文化。侯外庐将其解释为：“在古代哲人的思想体系里，曾出现过后世的思想方法的胚芽形态。”(27)犹如冯天瑜将先秦元典作为中国文化的母体，唯有追溯到先秦时期，方能根本解决中国启蒙的自生问题。再以启蒙作为光源隐喻和与商品经济相适应而论，影响侯外庐和萧萐父的黑格尔，也将“光明”初显放在《易》、《书》、《诗》那里，并把《易经》作为“中国文字的根据和思想的基本”(28)。而《易·蒙》的“发蒙。利用刑人，用说桎梏”，提供了“启蒙”的最初词源(29)，表达了摆脱束缚和求解放的意义。这与《易·坤》的“西南得朋”、《诗经·氓》的“抱布贸丝”、《尚书·说命》的“若挞于市”等，共同反映了殷周之际商品的经济发展以及由奴隶制向封建制的社会和文化转型，因此应当从殷周之际考察中国启蒙的最初生成。事实上，福柯的知识考古学和启蒙定义也从“轴心时代”开始考察社会和文化转型，他赋予启蒙或批判的短暂和断裂属性，犹如梁启超所谓的“必革新焉而有以异乎其前”(30)，可用于明确中国启蒙的持续进化。福柯另赋予启蒙或批判的永恒和连续属性，犹如梁启超所谓的“复古为解放”，可用于诠释启蒙学术与启蒙的反思学派利用中国传统文化的合理性，回应片面地将中国传统文化归为蒙昧的启蒙外来说的冲击和对早期启蒙批判精神的质疑。 早期启蒙说在启蒙国家问题上的整体性展开，源于梁启超率先以启蒙和无论何国论述学术思潮之变迁，显出他对启蒙国家认肯的开放态度和多元主义立场。他认肯中国启蒙恰是对西方中心主义的解构，手法有似于德里达的在边缘处发现中心，柯文将其作为在中国发现历史。梁启超以自信的心态对待先秦时期以来的中国文化，又以自牧的心态对待古希腊时期以来的西方文化，保证了他无论何国何时代的启蒙观念的通透性。侯外庐和萧萐父也以开放态度和多元主义立场认肯启蒙国家，认为西方传教士输入的基督教思想中裹挟着科技、民主和平等等思想，这反映了明清启蒙的特殊性。早期启蒙论者未能揭示明清之际及其前后中国文化也持续影响了文艺复兴以来的西方世界，朱谦之注目的中学西渐、克拉克认肯的东方启蒙、王治河和樊美筠伸张的建设性后现代启蒙将此揭示出来。(31)这些研究成果扩展性地印证了韩水法的“中国传统启蒙”(32)和张光芒的传统思想资源是对启蒙的启蒙，表明中西文化并非单向的输入而是双向的融通关系。如同福柯确证启蒙又以渴望自由的耐心劳作推进启蒙一样(33)，启蒙的反思学派也确认西方和中国的启蒙。他们主张尊重利用中国传统文化，既有追求融通综合中西方文化之意，也有补益而非否弃启蒙之旨。(34)既然融通综合成为事实又为健康的道路，接下来自主创新便为启蒙本土化的关键，此两者已为梁启超、侯外庐、萧萐父、许苏民等昭揭出来，可用于化解启蒙内生外入的矛盾，回应解构主义的碎片化和断裂化倾向以及启蒙外来说的殖入论和异化论的消解与冲击。 早期启蒙说在启蒙人物问题上的整体性展开，源于梁启超由以政治家为中心转向以学者为中心论述学术思想之变迁。侯外庐也以学者为中心论述启蒙思想之变迁，并把工人、商人、农民乃至农民运动领袖等作为推动社会变革的主体力量(35)。萧萐父承接了上述启蒙主体观念，他对明清启蒙学者的复杂性和综合性分析也揭示了启蒙主体具有多样性和复杂性。就早期启蒙说的反对者与捍卫者论及的康德，既把政治家和学者作为启蒙主体，也以“公众要启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由，这还确实几乎是无可避免的”(36)，把广大民众作为启蒙主体。马克思和恩格斯既认肯精英人物的作用，也指出历史活动是群众的活动。康德、马克思和恩格斯、侯外庐和萧萐父的主体观念，共同表明启蒙或历史的进步源于多元主体的合力。事实上，杜维明和黄万盛在也主张全面调动精英与大众的文化资本和社会资本(37)。福柯将具有诗意的画家作为启蒙主体(38)仍是康德启蒙主体观念的展开，毕竟康德也以艺术的发展界定启蒙，他认肯的政治家、学者和公众亦可作为画家、作家、诗人等。由此可见，早期启蒙论者与文化保守主义者、后现代主义者的启蒙主体观念同样具有多元性，可用于回应启蒙外来说对早期启蒙说的精英主义的批评质疑。 早期启蒙说在启蒙精神问题上的整体性展开，源于梁启超将启蒙精神总括为人类德慧智术进化以及贵创、博证、致用等(39)。前者作为启蒙目的，通于康德的“人类全部自然禀赋的充分发展”(40)以及马克思恩格斯的实现每个人自由而全面的发展。后者作为具体方法也内在地贯通于康德宣扬的科学、民主、自由、革命等理性法则。侯外庐站在马克思主义的立场上将这些理性法则明确出来，并且以“同情人民的利益”使启蒙精神在情感的层面得以展开(41)。萧萐父和许苏民接着提出“情本体”，赋予诗意的“童心”以启蒙属性。早期启蒙论者基于分析明清学术总括出的上述启蒙精神，正如冯天瑜对“民主”和“科学”的词源研究揭示的，是明清之际这一传统与现代交汇点上的思想家们依托中国古代文字思想转换生成，因此贯古通今又有范式转换，接引了西学和马克思主义。杜维明和黄万盛用中国古代的仁爱和民本等思想补益启蒙，然其作为价值目标与道德情感因素也存在于明清启蒙学术中。福柯将诗性作为“普天下平等”(42)，其意义赋予也蕴含在明清启蒙学术中。事实上，启蒙外来说的倡导者胡适，后期也转向了对中国传统文化的认肯及对其中自由、民主、和平等精神的利用(43)。以转换性创造态度为中国传统文化作出预留的李泽厚，近期也用“情本体”救治后现代主义碎片化的弊病(44)。主张理性缺位的姜义华亦由现代性的中国书写走向了对中国传统文化的认同，并把民为邦本、以义制利、和为达道、天下文明作为民族复兴的核心价值(45)。他们利用的资源也存在于明清之际乃至更早期的传统文化中，他们文化观念的转变恰恰表明早期启蒙说的不可用人为方式割断传统与现代，中国传统文化是中国启蒙生存发展的固有基础，是中华民族走向复兴的力量源泉。 五、结束语 在当今时代，启蒙外来说涉及的从《荷马史诗》、柏拉图等代表的轴心时代、中世纪、18世纪到尼采等代表的后现代的全部西学，已被霍克海默和阿道尔诺、彼得·盖伊、乔治·伯特、卡西尔、施密特等，赋予启蒙一般的名义整体压境。早期启蒙说阵营内部又产生分裂，出现自我质疑、自我解构和自我否定的态势。文化保守主义因反思和批判启蒙，形成对早期启蒙说的消解和冲击。在此情势下，当代的早期启蒙论者除了保持对明清启蒙的核心坚守外，还必须从类比西方资本主义在文艺复兴时期早期生成，以确证中国也有启蒙的这种对启蒙的片段化理解和被动防御策略之中走出来，以文化自觉和自信的心态勇敢地释放出早期启蒙说内含的启蒙尤其是中国启蒙的整体性，通过主张中国启蒙与西方启蒙一样原初并生随后在兼容并蓄中持续发展和自主创新，利用与启蒙外来说、文化保守主义和后现代主义等的相通性，伸张明清之际前后的中学西渐持续影响了西方世界等，积极回应各种主义学说对早期启蒙说和中国文化的消解与冲击。 然而早期启蒙论者也要清醒地认识到，早期启蒙说虽能与启蒙外来说、文化保守主义、后现代主义等达成某些一致，但彼此之间存在启蒙内生与外入、呼唤启蒙与反思消解启蒙以及启蒙发育程度的差异，早期启蒙说仍不免招致式微论的消解和不成熟论的否定。文化保守主义虽认肯中国传统文化并提出启蒙本土化，但并未走向马克思主义中国化。福柯和德里达的后现代主义虽然消解西方启蒙的理性霸权，但并未导出中国的启蒙。因此早期启蒙说必须坚守中国启蒙的本土化立场，与认肯以马克思主义为指导的新启蒙说结成联盟。毕竟明清启蒙及其接引的近代启蒙都是马克思主义中国化的前提，前后相继又揭明中国启蒙整体演进的历史走向。而且侯外庐和萧萐父以马克思主义的唯物史观为指导探索中国启蒙，思想旨归就在于推进马克思主义中国化，使中国改变贫穷落后面貌成为社会主义现代化强国。事实上，他们正是以中国启蒙的本土化立场，在与艾思奇和邢贲思等新启蒙论者的相互发明中，坚持古为今用和洋为中用，合力促推了马克思主义中国化，拒斥照抄照搬他国模式和对马克思主义的教条化理解。 马克思主义中国化的当代理论形态是中国特色社会主义理论，其要务就在于实现中华民族的伟大复兴，促进中国与世界的和平相处和共同发展。早期启蒙说唯有顺应当今时代主题，从确证中国资本主义在明清之际早期生成的历史任务中走出来，承担支持中国特色社会主义的理论和实践，建立与中华民族伟大复兴和中国以和平崛起方式影响世界相适应的文化自觉和自信的新使命，方能使自身富有生机和活力，从根本上改变被消解和被否定的命运。毕竟中国有无启蒙，归根结底要看中国能否再造富强和文明，能否为世界的和平与发展提供动力和支持。应当说，早期启蒙说具备上述的承担和支持能力，这是因为早期启蒙论者以启蒙的整体视野考察中国乃至人类的历史演进与前途命运，所汇集和接洽的古今中外的思想资源以及对待这些资源的本土化立场和综合创新方法，能为推进中国特色社会主义建设事业和中国梦以及世界和平与全人类共同发展的启蒙宏旨的实现，源源不断地提供精神动力和智力支持。事实上，早期启蒙说阵营内外的许多学者已经在做这种努力。 ①李维武：《早期启蒙说的历史演变与萧萐父先生的思想贡献》，《武汉大学学报》(人文科学版)2010年第1期。 ②梁启超：《清代学术概论》，上海：上海世纪出版集团，2005年，第1-2页。 ③参见侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，北京：人民出版社，1956年，第26-29页。 ④参见萧萐父、许苏民：《明清启蒙学术流变》，沈阳：辽宁教育出版社，1995年，第783页。 ⑤参见萧萐父：《呼唤启蒙》，武汉：武汉大学出版社，2007年，第251页。 ⑥冯友兰：《三松堂全集》第十卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第297页。 ⑦冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》下册，上海：东方出版中心，2009年，第754页。 ⑧参见《胡适全集》第3卷，合肥：安徽教育出版社，2006年，第146页。 ⑨参见何干之：《中国启蒙运动史》，上海：生活书店，1947年，第2页。 ⑩参见丁守和、殷叙彝：《从五四运动到马克思主义的传播》，北京：生活·读书·新知三联书店，1979年，第18页。 (11)参见李泽厚：《中国现代思想史论》，天津：天津社会科学院出版社，2004年，第5页。 (12)参见烈文森：《儒教中国及其历史命运》，郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第342页。 (13)参见丁守和主编：《中国近代启蒙思潮》上卷，北京：社会科学文献出版社，1999年，《绪论》第1页。 (14)参见姜义华：《理性缺位的启蒙》，上海：上海三联书店，2000年，第9页，第4-9页。 (15)参见资中筠：《启蒙与中国社会转型》，北京：社会科学文献出版社，2011年，第9页。 (16)邓晓芒：《启蒙的进化》，重庆：重庆出版社，2013年，第10页。 (17)邓晓芒：《启蒙的进化》，重庆：重庆出版社，2013年，第10、11页。 (18)朱义禄：《逝去的启蒙——明清之际启蒙学者的文化心态》，郑州：河南人民出版社，1995年，第303页。 (19)哈佛燕京学社主编：《启蒙的反思》，南京：江苏教育出版社，2005年，第15页。 (20)哈佛燕京学社主编：《启蒙的反思》，南京：江苏教育出版社，2005年，第41页。 (21)参见冯天瑜：《文化·文化史·明清文化史》，载《明清文化史札记》，上海：上海人民出版社，2006年12月，第7-14页。 (22)参见许苏民：《内发原生模式：中国近代史的开端实为万历九年》，《河北学刊》2003年第2期。 (23)许苏民：《为“启蒙”正名》，《读书》2008年第12期。 (24)吴根友：《萧萐父的“早期启蒙学说”及其当代意义》，《哲学研究》2010年第6期。 (25)张光芒：《启蒙论》，上海：上海三联书店，2002年，第3、5页。 (26)魏义霞：《理学与启蒙——宋元明清道德哲学研究》，北京：商务印书馆，2009年，第273、321页。 (27)侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，北京：人民出版社，1956年，第34页。 (28)黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，2006年，第111页。 (29)《易·蒙》生成“启蒙”，源于“发蒙”含有教化治世等义。经由孔子的“不愤不启，不悱不发”强调“启”的开意功能，随后汉儒便用“启耳目”、“启发”、“启寤”、“启牖”等表达教化治世和移风易俗等义，应劭承此在《风俗通·皇霸》中提出“每辄挫衄，亦足以祛蔽启蒙矣”，至此汉语中形成了“发蒙”和“启蒙”并用的格局。自王夫之提出“破块启蒙，灿然皆有”，梁启超又用“启蒙期”界分学术思潮，“启蒙”遂为现代中国学者所见重。余英时在《文艺复兴乎？启蒙运动乎？》中将选择“启蒙”并以此严厉地批判传统文化归因于陈伯达与何干之等马克思主义者，而认同胡适选择了“文艺复兴”。事实上梁启超在《清代学术概论》中已将“启蒙”与“文艺复兴”类比使用，侯外庐承接着将两者类比使用，萧萐父将两者等同使用，侯外庐、萧萐父与艾思奇一样作为中国化马克思主义的理论家都对传统文化持同情、包容和利用的态度。胡适虽然以“中国的文艺复兴”称谓五四运动，但他在五四运动及稍后时期的反传统主义却不容置疑。 (30)梁启超：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，2005年，第6页。 (31)参见朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，上海：上海人民出版社，2006年，第25-362页；克拉克：《东方启蒙：东西方思想的遭遇》，于闽梅、曾祥波译，上海：上海人民出版社，2011年，第5-188页；王治河、樊美筠：《第二次启蒙》，北京：北京大学出版社，2011年，第16-17页。 (32)韩水法主编：《理性的命运：启蒙的当代理解》，北京：北京大学出版社，2013年，第7页。 (33)参见福柯：《何谓启蒙》，载杜小真选编：《福柯集》，上海：上海远东出版社，1998年，第543页。 (34)参见哈佛燕京学社主编：《启蒙的反思》，南京：江苏教育出版社，2005年，第17、26、30页。 (35)参见侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，北京：人民出版社，1956年，第22-25页。 (36)康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第24页。 (37)参见哈佛燕京学社主编：《启蒙的反思》，南京：江苏教育出版社，2005年，第19-21页。 (38)参见福柯：《何谓启蒙》，载杜小真选编：《福柯集》，上海：上海远东出版社，1998年，第535页。 (39)参见梁启超：《清代学术概论》，上海：上海世纪出版集团，2005年，第6-10页。 (40)康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第3，25页。 (41)侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，北京：人民出版社，1956年，第28页。 (42)福柯：《何谓启蒙》，杜小真选编：《福柯集》，上海：上海远东出版社，1998年，第534页。 (43)参见《胡适文集》第12卷，北京：北京大学出版社，1998年，第782-783页。 (44)参见李泽厚：《该中国哲学登场了？》，上海：上海译文出版社，2011年，第3-9页。 (45)参见姜义华：《中华文明的根柢：民族复兴的核心价值》，上海：上海人民出版社，2012年，第131-241页。标签：梁启超论文; 儒家论文; 炎黄文化论文; 启蒙思想论文; 中国哲学史论文; 现代主义论文; 清代学术概论论文; 历史主义论文; 当代历史论文; 黄宗羲论文; 侯外庐论文; 保守主义论文; 明清论文; 经世致用论文; 宋明理学论文;