中国古代演化思想与中国演化经济学的发展，本文主要内容关键词为：中国古代论文,中国论文,经济学论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：F092．2 文献标识码：A 文章编号：1001-4667(2004)04-0058-09
自20世纪80年代以来，演化经济学这个以现代哲学和自然科学为基础的经济学研究新范式日益被人们所接受，在最近二十年已成为社会科学中最重要并取得重大进展的学术领域之一[1]。演化经济学广泛地吸收了现代自然科学中有关不确定性、系统论和有机演化的思想，并尝试以批判实在论社会科学哲学为基础对其各流派进行创造性的综合[2]。在接触批判实在论[3]的过程中，笔者将其与中国古代演化思想进行了比较研究，发现两者之间在深层结构上存在着惊人的相似性，并逐渐产生了“两者的创造性会通将奠定演化经济学在中国的发展采取独特路径的形而上之基础”的想法。本文运用傅伟勋先生提出的“创造的解释学”[4]，首先扼要说明科学新范式、中国古代有机整体论思想与演化经济学之间的内在联系，然后通过对中国古代原发性的演化思想进行现代阐释，系统地探讨“中国的演化经济学”的本体论基础和方法论原理。
一、科学新思维、中国古代有机整体论思想与经济学的哲学基础
著名科学史学家李约瑟确认了科学发展的两条途径：机械原子论的和有机整体论的。机械原子论的思维特征是还原论。从科学方法的角度来看，还原论是17世纪在西方发生科学革命的主要原因，也是20世纪初物理学革命以前在西方占统治地位的科学思维。近代科学没有发生在中国，从科学创造角度来看，就是因为缺乏这种科学研究传统，但有机整体论的科学思维以其传统的方式在中国一直存在着或仍在发展着，当它在20世纪与西方新的科学思维相遇时，李约瑟评论说，中国这种有机整体论的传统保存了“内在而未诞生的最充分意义上的科学”[5](p．221)。
西方这种新的科学思维就是系统论或有机整体论的思维，它在量子力学、非平衡热力学和混沌学等学科中已得到了最充分的体现，并将在新生物学、关于意识的新科学以及新宇宙学中得到发展。最近，著名哲学家和思想家拉兹洛在《整体性：新科学的寓言世界》中总结了科学新思维的特征，“它们关心构成有机整体的现象而不仅仅是各个部分的聚合体。描述这些特征时通常使用的关键术语是‘相干性’和‘非局域性’。在新科学中发生的相干性和非局域性现象出现在所有研究领域和所有尺度和复杂性的层次上……这些发现证明了古老的但不断再现的直觉——如像格言所说的‘整体大于部分之和’和‘任何事都和其他的任何事相关联’。它们表明了科学的一种基本转换——从对逻各斯的定量和分析理性到对整体的多方面的和整合的理解。”[6](P．251)
20世纪30年代，思维敏锐的西方科学家首先发现了这种科学新思维与中国古代有机整体论思想之间惊人的联系。著名的量子力学创始者玻尔和海森伯等都注意到，远东传统中的哲学思想与量子理论的哲学实质之间存在着某种联系（海森伯语）。李约瑟是中国古代有机整体论思想的热心宣传者，在他的影响下，普里高津、卡普拉、哈肯和托姆等科学家都把眼光转向了东方[5](P．249)。卡普拉在他的畅销书《物理学之“道”——近代物理学与东方神秘主义》中系统地研究了两者在思想上惊人的类似性，并对科学新范式的六个判据与东方哲学进行了对比。普里高津非常推崇中国自发的自组织世界观。协同学的建立者、德国物理学家哈肯也说，“我认为协同学和中国古代思想在整体性观念上有很深的联系”[4](P．223)。
我们以上所举的例子主要是来自物理学，就经济学而言，现代演化经济学的发展是以进化生物学、系统论和非平衡热力学中普里高津的耗散结构等理论为基础的，而后两者与中国古代有机整体论思想具有惊人的类似性。著名演化经济学家布莱恩·阿瑟在谈到复杂系统科学时就指出，东方哲学一向把世界看作是一个复杂的整体，“复杂性的特点则完全是道教的。在道教中，秩序不是天然固有的，‘道生一，一生二，二生三，三生万物’。在道教中，宇宙是广袤的、无定性的、永恒变化的”[7](p．464)。作为复杂系统科学的一个重要研究领域，演化经济学未来的发展要与中国文化发生联系是必然的事情。
与目前以机械原子论为基础的仍占主流的新古典经济学相比，中国古代哲学蕴藏着远比其更高明和更丰富的思想，我们在这里仅以心理学说加以说明。新古典经济学现在仍基于效用（享乐）主义的心理学说，理性最大化和效用最大化是我们经常能听到的术语，但这种心理学说实际上毫无说明经济行为者的心理变化，无法运用于指导实际经济行为。相反，《周易·系辞传》区分了五种心理状态：吉、凶、悔、吝和无咎（注：另一说法认为是四种心理状态：吉、凶，悔、吝，见南怀瑾著《易经系传别讲》，复旦大学出版社1997年版，第48页。），“吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。”这也就是说，吉的意思是“得幸”，令人高兴的心理状态；凶的意思是“得祸”，最不好的事情；悔的意思是会生后悔之事，也就是佛经上讲的“烦恼”；吝是指受人责难而陷入困境；无咎的意思是虽有缺点，但不至受到责难。《周易·系辞传》中又说，“吉凶悔吝者，生乎动者也”，只要有行动，这四种心理状态的某种就必然要发生，“是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也”，对《易经》六十四卦来说，“是故卦有小大，辞有险易。辞也者，各指其所之”。因此，《易经》讲的是人生的六十四种境遇，采取行动（博弈）的指南，多忧患之词，笔者认为，它要比博弈论高明的多。
新古典经济学与中国古代哲学是内在相冲突的，但演化经济学在中国却具有其发展所需要的深厚文化基础。“新奇创生”是演化经济学研究纲领的“硬核”，而《周易》则是“关于变易的书”，变化日新是其思想精髓。变化日新“包含两重意义：一是说变化永无休止，每时每刻都在进行中；二是说伴随着变化的是新事物的不断出现和旧事物的不断消失”[8](P．321)，难道这不正是演化经济学所关注的“新奇创生”吗？中国哲学同样反对新古典经济学的最优（最大化）假说、类型思考和历史无关这些基本假定，同样强调了群体思考和历史的重要性。老子说，“是以圣人去甚，去奢，去泰”，强调的是得失权衡而非最优。由于强调与时空相关的“位”、“时”、“中[9](p.33)，并以相关事态作为人的决策根据，所以，中国哲学要比演化经济学中的满意假说蕴藏着更深刻的思想。“和实生物”强调了多样性；“时”和“知彰”（注：“帛书《系传》的‘知微知彰’就是《皇帝内经》的‘观前知反’……‘彰’指过去的经验”，见陈鼓应：《易传与道家思想》，第168页。）的概念则说明了历史的重要性。我们下面就较详细地讨论演化经济学与中国古代演化思想之间在深层结构上的惊人相似性。
二、演化经济学在中国发展的本体论基础
（一）“和实生物”：多样性与创新的基础
根据演化经济学的观点，多样性是演化的基础，而演化又产生多样性。那么，多样性的起源又是什么呢？它来自事物和个体的异质性，在演化经济学中，群体思考就是基于这种本体论假设。在中国哲学中，承认事物和个体的异质性是一个基本的共识。《周易》《睽》卦《大象》云：“上火下泽，睽。君子以同而异。”“以同而异”乃是“求同存异”之意。孔子也说，“君子和而不同”（《论语·子路》），其本体论假设同样也是殊异性和多样性。
演化经济学的各种研究传统都认为，新奇创生是现有要素新组合的结果，这在中国古代思想中称为“和”。公元前774年周太史史伯说，“夫和实生物，同则不继”[10](p．611)。怎样理解“和”和“同”呢？“《左传》昭公二十年记载晏子一段话，其中区分了‘和’与‘同’。他说，‘和，如羹焉。水，火，醯，醢，盐，梅，以烹鱼肉’，由这些作（佐）料产生了一种新的滋味，它既不是醯（醋）的味，它也不是醢（酱）的味。另一方面，同，‘若以水济水’，‘若琴瑟只专一’，没有产生任何新的东西。同，与异是不相容的。和与异不是不相容的，相反，只有几种异合在一起形成统一时才有和”[11](p．150)。总而言之，“生”是“和”的结果，而“和”的基础是“异”。“和实生物”的思想对我国古代科学技术领先于世界起到了决定性的作用，作为创新活动的基本原则，它在强调多样性的21世纪必将重放异彩。
（一）“道”与阴阳：演化的机制
在演化经济学中，演化机制的分析遵循三个相继的步骤：初始条件（遗传分析）—变异或新奇创生的起源—选择过程，它采用了结构（制度）—能动作用（个体）—结构（制度）的程式，这种方法易于操作，但容易忽视结构（制度）与能动作用（个体）之间的辨证关系，动态程度受到限制。实际上，在传统的演化经济学中，老制度学派和奥地利学派分别片面地集中在结构（制度）和能动作用（个体）的侧面上。但批判实在论却提出，人类的能动作用依赖于社会结构，反过来，社会结构的任何方面也依赖于人类的能动性，结构与能动作用互为前提。因为社会结构依赖于人们的能动作用，所以它不能处理为给定的；同时，它也不能被看作是个人的产物，因为个人有目的的行动是以它的预先存在为前提的。在这里，相关的概念必定是再生产和转变，个人行动者利用了既有的社会经济结构作为其行动典型的未知条件，通过所有个人在总体上采取的行动，社会结构无目的被再生产或转变。
然而，如果我们把批判实在论的这种社会本体论与阴阳学说做一比较，我们将发现，它们之间具有惊人的相似性。阴阳思想是《周易》的精髓，《周易·系辞传》对此进行了概括：“一阴一阳之谓道”。第一，《周易》的基本原理就是“一阴一阳”，离开阴阳变易，也就没有《周易》的变易法则。第二，它将事物的性质及其变化的法则概括为“一阴一阳”的动态过程，说明对立事物的互相变通。在《周易》中，卦象的变化基于阴阳两爻的相互推移，所谓推移既包括相互排斥，又包括相互吸引，《周易·系辞传》把它概括为“刚柔相推而生变化”，并作为解释一切事物变化的源泉。第三，承认事物存在两重性，要求人们从对立的两方面去观察事物，否则就是片面的。张载认为，只有从阴阳相兼出发，考察事物的变化，才能不被表面现象所迷惑，从千变万化中把握其根本[8](p．115;p．203)。第四，阴阳互为消长的规律就是“道”，“道”即演化的机制，“道”生万物，但这种“道”“百姓日用而不知”。
按照上面的比较分析，结构与能动作用之间的相互关系可以用《周易》的阴阳学说来说明，那就是：结构与能动作用作为对立面互相变通，结构与能动作用这两种力量的相互推移、互为消长产生了社会结构的变化，但它是在“百姓日用而不知”的情况下所导致的。在这里，结构与能动作用作为对立面互相变通必然要以两者互为前提为基础的，而相互推移、互为消长就是转变。如果考虑到，在处理结构与能动作用的关系问题上，长期以来，西方社会科学界一直经受着二元分裂的痛苦，那么，我们就会知道英国社会学家吉登斯特别是批判实在论在理论上的创新上是多么重要。然而，对于熟悉易学的人来说，这种理论似乎是理所当然的。导致这种状况的原因，正如费正清等所指出的，“实际上，阴阳概念用于分析自然和人类社会事物常常比西方的二重性更有用。与地中海世界善恶处于永恒冲突的二重性不同，阴阳是相互补充的和相互制约的”[12](P．51)。
（三）“阴阳不测之谓神”：不确定性与认知的不完善
上面我们已经讲到，阴阳互为消长的规律就是“道”，就是演化的机制。对于这种“百姓日用而不知”的“道”，科学研究可以认识到。然而，“一阴一阳之谓道”只是本体论假定上的道，阴阳是就应用和本体的象（象，像也）而言的，本体上的道既不在“阴”上，也不在“阳”上，所以，“阴阳不测之谓神”。
“阴阳不测之谓神”在本体论上至少具有三种含义。首先，我们必须认识到，任何一种理论都不能声称是对实在最完善的描述，都是有缺陷的，我们必须把自己的观点与终极的本体区分开来。阴阳尽管玄妙，但却具有可描述性，然而，它只能体现在“有名”的可描述的万物之中，作为最终意义上的本体乃“无名”之道，是不包含矛盾的，也是不可言说的。《易传》的这种思想来自于道家的老子，对于老子来说，道生万物，万物乃可知可言的认识对象，也即有“名”者。“道可道，非常道”，作为一般的道是不可道的，但“有名”的道则是可道的。
“阴阳不测之谓神”的第二种含义是，即使是在“有名”的可描述的道中，由于不确定性，准确的预测也是不可能的。因此，与实证主义科学观相反，预测正确与否并不是判断一种假说正确与否的标准。《易传》说，“神无方而易无体”，“阴阳不测之谓神”。“神”谓变化多端，不拘一格，神妙莫测。历代易学发挥了这一观点，用以解释事物变化的不确定性和偶然性[8](p．340)。
“阴阳不测之谓神”的第三种含义是，《周易·系辞传》将演化的动因称为“神”，将变化的过程称为“化”，提出了“穷神知化”的认知任务[8](p．338)，这正是中国演化经济学的主要任务。
（四）“性习论”：人类行为的基本假定
当前学术界对人性形成的自然—教养说的激烈争论，可以追溯到达尔文对遗传倾向和获得性行为的区分。自然—教养说的争论反映了人类经济社会和文化演化的复杂性，对于解决“利己主义”（主流经济学基本假定）和“利他主义”的两分法以及个体还是群体选择等问题来说，这种争论的澄清具有很重要的意义。在演化经济学中，凡勃伦看到了达尔文上述区分对经济学的意义，采用了“本能和习惯”这种更明确的术语，在“制度就是流行的思维和行为习惯”这个基本观念的基础上，创立了老制度学派。凡勃伦提出人性是遗传与文化交互作用的产物，人类天生具有六大本能倾向，但这些本能倾向受制于习惯的发展并由习惯所修正，而习惯则是经济社会环境的产物。老制度学派的这种人性理论与我国古代的“性习论”具有惊人的类似性。
“性习论”是我国古代关于人性形成与发展的理论。“习与性成”据说是商代初期伊尹告诫初继王位的太甲的一句话。清初的王夫之对此作过解释：一种习惯形成的时候，一种性也就和它一起形成了。孔子根据“习与性成”的理论，提出了“性相近，习相远”的命题，“少成若天性，习惯成自然”传说也是孔子的言论。“性习论确认性有两种：一种是由生长而来的生成的性，可以称为生性，亦即人的自然本性；另一种是人出生以后学习而来的习成的性，可以称为习性，亦即人的获得本性。人的生性只有很少的几种，习性则是大量的，并且其发展的可能性是无限的。”[13](p．3)此外，我国古代学者还提出了一些要远比新古典经济学更现实和更有价值的人类行为的假定，如对善与恶相对性的认识，对所有道德标准相对性的认识等。
值得注意的是，近十几年来，进化心理学又提出了与上述两种学说相类似的理论。进化心理学接受了这种看法：人类的心理活动是由众多的模块(modules)所组成的，哪部分模块被激活取决于工作所属领域。人类在模块的基本组成上都是相同的，或者说遗传上的本能或自然本性都是一样的，但这些本能或自然本性不是同样性质的（如“性习论”认为有几种生性），哪种模块被激活取决于所提供的信息投入。环境的影响至少可以在两个方面发挥作用：一是它影响到大脑结构的个体发育；另一是它干预了心智模块向行为的转变。同样的心智模块在不同的情境中可以产生不同的行为。进化心理学用这种理论解释文化的多样性。“性习论”的现代意义就在于，制度或环境可以塑造人的行为，体制改革和组织设计必须考虑它可能产生的不同影响。
（五）生成论
如果说新古典经济学是研究存在(being)的经济学，那么，演化经济学就是研究生成(becoming)的经济学，它可以被定义为对经济系统中新奇的创生、传播和由此所导致的结构转变进行研究的科学。“存在的科学”假定世界存在着某种独立的最小单元，是不可再分的，具有不变的性质，如经典物理学中的原子，新古典经济学中的个人。相反，“生成的科学”假定不存在基本的和不变的最小单元，一切事物都是可变的，它们的性质必须用关系来定义。
演化经济学是研究生成的科学这种定义与作为我国传统科学特征的生成论是不谋而合的。对于后者，董光璧先生曾有精辟的见解：“生成论和构成论的不同在于，前者主张变化是‘产生’和‘消灭’或者‘转化’；而后者则主张变化是不变的要素之结合和分离。这两种观点在古代东方和西方都产生过，但是在东方生成论发展为主流观点，而在西方构成论发展为主流观点。生成论和构成论的差别是造成东西方传统科学差异的总根源。因为生成论便于建立概念体系的功能模式，适合于由代数描述，而代数形式又易于发展类比推理，于是形成了中国传统科学功能的、代数的、模型论（如英文单词为pattern，译为型态论更适合，以与model相区分——引用者注）的特征。因为构成论便于建立概念体系的结构模式，适合几何描述，而几何形式又易于发展演绎推理，于是形成了西方传统科学的结构的、几何的、公理的特征。”[5](p．30)生成论的科学本质上就是演化的科学。
三、中国演化经济学的方法论原理
（一）取象—比类：回溯法
根据批判实在论的看法，回溯法是一种通过隐喻、类比从而提出假说的过程。通过隐喻和类比，回溯法由于点燃了相似事实之间互相联系的火花，所以它是最富创造性的科学研究方法，尽管有时会产生极其错误的见识。与新古典的演绎主义相反，经创造性综合而成的新演化经济学把回溯法作为基本的研究方法，在这方面，演化经济学在中国的发展拥有独特的文化遗产优势。
按照《周易·系辞传》的概括，中国有机整体论的思维方式采用了观物—取象—比类—体道的程序，它与还原论和构成论的公理或演绎的方法不同。“取象—比类”无疑是回溯法的先驱思想。正如《周易·系辞传》所言，“易者，象也”，象论是《易传》最重要的认识论。《易传》中的“象”有两层涵义：一层是事物外在的现象，“见乃谓之象”；另一层是模拟或模型的涵义，“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”。这里的“取象”不是制作模型，而是通过对对象的反复观察，将对象概括、提炼为意象。意象大致相当于隐喻，正如哲学家罗蒂指出的，我们的哲学信念是由图像而非命题、隐喻而非陈述所决定的，宇宙的秘密也首先是意会性地被感知到的。但我们应该注意，“《易传》作者不是同等地对待所有‘见于外而可阅’的事物形象，他们要着意研究的是事物的行为和功能”[10](p．74)。例如，中医学以阴阳应象为根据，提出了藏象经络学说，正是从阴阳的相互作用来获取对人体生理现象动态认识的。知识的积累是一个过程，藏象经络学说的提出要经过许多代人的不懈努力，对每一代人来说，先人的看法（即理论）就成为进一步观察的基础（“观察渗透着理论”），“取象”实际上是一个艰苦的理论思维过程。
“比类”就是类比，这是中国古代思维方式引人注目的特点。中国古代哲学家“对事物的认识往往不是直接探究该事物本身而是在观照他物、在编织起的此物与他物互倚互重的整体中达到对此物的理解”[14](p．367)，通过类比对不断扩展的人类经验加以把握。“比类”在《周易》六十四卦的形成中起到了决定性的作用，藏象理论的形成是在与五行学说的类比过程中产生的。通过“比类”，我们才能提出理论或模型，如《周易》六十四卦就是人生六十四种境遇的模型和行动的指南（理论），《周易·系辞传》写道，“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻”。“比类”还有另一层涵义，就是再把模型或理论与实际情况进行比较，从而体认“道”的信息，“体道强调的则是：道的本体不会直接显现，只能从事物的变化中透露道的意蕴”[14](p．368)。所以，就《周易》来说，“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通”，“体道”的重要性就在于，“神而明之存乎其人”。
（二）阴阳反照：取象的方法
如何辨证地研究个人（能动性）与社会（结构）是社会科学方法论的一个核心问题，具体到制度与演化经济学，则是如何处理制度和个人的关系问题。按照《周易》哲学，由于对立面的相互依存、相互作用、互为因果，在事物的变化过程中存在着辨证的统一，所以对某一方的认识只有通过另一方才能得到彻底和完整的理解。换言之，在获取事物的动态之象时，我们需要采用阴阳反照的方法：通过结构认识个体，通过个体认识结构。这在易学中又被称作相成思维，“相反相成”。
阴阳反照作为研究方法有两种涵义：第一种涵义是所有现象都是阴阳这两种对立力量交互作用的结果，《周易·系辞传》认为，“易”之变化就在于“道”之“辟”“合”，亦即“阴”（收缩）“阳”（展开）之交替。所以，在研究各种经济现象时，我们应根据阴（结构或制度）和阳（能动性或个人）相互推移、互为消长有可能蕴藏着转变这种思维来获取事物的动态之象。
阴阳反照作为研究方法的第二种涵义是，利用经济现象与深层因果机制的对应关系，通过阴阳反照这种间接的认识方法，反复观察，获取事物的动态之象。中医学的发展经验可以借鉴，但我们必须注意经济学在发展这种方法时，它与中医学研究对象的差别所具有的含义。“医家利用机体表里内外有形与影、鼓与响的对应关系，利用机体对病邪，对药物会产生确定性反应的原理，主要（不是全部）借助对人体表征的观察，得出藏象经络理论；同时逐步推知病因药性，得出中医病因学和药物学。前者属于‘司外揣内’，‘由远及近’，后者属于‘司内揣外’，‘由近及远’，鲜明地体现了‘阴阳反照’，间接认识的特点。”[10](p．302)
（三）脉络主义：建立模型或理论的原则
“情境和脉络特定(context specific)”的分析方法，充分体现了社会科学研究必须考虑特定历史条件的精神，把社会事件及其“规律”置于事物发展的历史脉络和空间限制之中，在演化经济学中，这是历史方法的具体体现。我们一般认为，这种分析方法考虑的是特定时空，可能类似于《周易》的时位观念。
唐力权先生指出：《周易》中最突出的思想莫过于“时位相关”的存在概念，在此基础上，由于场思维与过程思维的综合而成为可能的动态的脉络主义(contextualism)或境遇主义(situationalism)得以确立[15]。《周易》中的这种“时位相关的”本体论与西方哲学中占统治地位的“实体—属性”的思维模式截然异趣，但与怀特海和美国实用主义哲学在精神上具有相似性，而后两者反过来与演化经济学有深刻的渊源，这就不难理解为什么演化经济学在西方站稳脚跟并大行其道不是一件容易的事情。
《周易·系辞传》说，“天地之大德曰生”。这里天（阳）和地（阴）象征着“易”的两极——创造者与容纳者，它们构成了宇宙的场特征。时间和空间并不是一个可供事物在其中发生的“宇宙容器”，毋宁说，它们是与作为创造性之脉动的事件和实在一起被创造的。按照唐力权先生的看法，这种“时位相关”的观念是以有机主义和创造主义本体论预设为基础的。有机主义意指万事万物在“道”中的多维度、多层次的内在关联性与相互依赖性，而创造主义则强调其无尽的自我转化与生成的历程。对中国哲学来说，实在完全是动态的、辨证的和脉络性的，蕴藏着无限创造性的可能。因此，脉络主义是演化经济学建立模型的原则。
（四）“研几”：方法论的精髓
《周易·系辞传》里的“几”是指极其细微的变化，所谓“研几”就是对变化的细微透视。古人云：“合抱之木，生于毫末”；“吉凶之彰，始于征兆”；“风起于青萍之末”。“研几”的作用就是谋于征兆，见微知著，从事物的细微变化中看到它在将来有可能产生的巨大影响。我国古代先贤深谙非线性正反馈原理，“星星之火，可以燎原”，“差之毫厘，谬以千里”，讲的就是这个道理。
西方演化经济学没有明确提出“研几”的重要性。不过，对“新熊彼特”学派研究技术变迁的学者来说，“在保持系统处于均衡的日常力量与更缓慢地发挥作用但导致巨大的（实质性的、真正的）长期效应的极细微的演化力量之间做出区分”是必要的，因为其他经济思想流派由于缺乏这种区分阻碍了他们对技术变迁进行研究[16](p．105)。实际上，“新熊彼特”学派高度重视“研几”的重要性，这主要体现在他们对新技术的经济、社会和制度涵义的研究上，如早在20世纪80年代，他们就根据对信息和通讯技术特性的研究，提出了未来的企业组织形式将向网络化方向演化的观点，目前这种观点已变得相当流行。
“研几”可以培养我们对细微变化和“新奇突现”的高度敏感。演化经济学的一个重要研究任务就是发现新奇事物对社会经济体制和经济发展有可能带来的重大影响。《周易·系辞传》就说：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也”，“唯几也，故能成天下之务”，“知几，其神乎”。这也就是说，《周易》是圣人用来研究天地之间深奥事理和极细微微妙演化力量的，由于对微妙事情的深入研判，所以《周易》能成就天下的一切事务，一个人的智慧能够“知几”，就是达到了神通的地步。“研几”就是“穷神知化”中的“穷神”，只有“研几”才能达到“知化”，中国演化经济学的发展要承担起我国古代先贤为我们提出的认知使命。
（五）型态模型
脉络主义思维产生的理论就是型态模型。机械原子论（构成论）采用的是形式化模型，而有机整体论（生成论）的模型则属于型态模型，这是一般的通例，所以我们在中国传统科学和老制度主义经济学中发现同样的模型就不足为怪。我们所熟知的创新体系、产业集群和波特的竞争优势“菱形”模型等就是典型的型态模型。这些理论虽然目前已成为热点理论，影响也很大，但却难以纳入主流经济学公理化思维的教科书。
所谓型态模型就是把理论看作是一簇与经验同构的模型，而不是从某种公理中推演出的模型，中国古代科学大体上属于型态模型的理论。“阴阳五行是理论的最基础的模型，其上还有具体对象的不同模型，组成模型的层次结构……中医学中的经络学说、运气学说、营卫学说等都是组成理论的模型”[5](p．31)，这是不同于公理化模型的理论。
与目前经济学研究中居于主导地位的形式化模型不同，型态模型更加注重整体，它一般由几个具有内在联系并相对独立的部分连结在一起。每一部分的理论独立于其他部分，并首先在特定情境与脉络中被发展、理解和检验，然后以某种形态连结在一起。基于这种方法，它对研究主题提供了多层面的、全方位的和复杂的图景。如果我们以型态模型为基础建立更一般的理论，就需要使用比较法。比较法的基础就是运用型态模型对不同地区或国家等进行案例研究，把其政策和制度与特定社会条件联系起来，通过对特定制度的不同情境和脉络进行相互参照，在揭示共性与个性的基础上，运用回溯法，提出更具一般性的因果假设（即经济理论）。
四、结语
本文简要讨论了中国古代演化思想和演化经济学之间惊人的相似性，并提示了中国古代演化思想可能具有的更深刻的思想。对于演化经济学在中国的发展来说，《周易》这样一部关于变易和创造性的书，无疑具有经典的地位。我们不能说演化经济学的产生具有中国渊源，但正如海森伯指出的：“在人类思想发展史中，最富成果的发展几乎总是发生在两种不同思维方法的交会点上。它们可能起源于人类文化中十分不同的部分、不同的时间、不同的文化环境或不同的宗教传统。因此，如果它们真正地汇合，也就是说，如果它们之间至少关联到这样的程度，以致于发生真正的相互作用，那么我们就可以预期将继之以新颖有趣的发展。”[17]
笔者认为，演化经济学引入到中国之后，其“继之以新颖有趣的发展”有两种途径：一种就是它完全以西方思想为基础，通过对其流派的创造性综合而存在和发展；另一种则是通过与中国思想相结合，产生一种本土化的演化经济学流派。前者是“在中国的演化经济学”，后者则是“中国的演化经济学”。这如同佛学在中国的传播一样，冯友兰先生在说明中国佛学的建立时，区分了“在中国的佛学”与“中国的佛学”。冯友兰指出，“中国的佛学”是联系着中国思想传统发展起来的，中道宗与道家哲学相互作用，产生了禅宗。禅宗虽是佛教，同时是中国的，它对中国哲学、文学和艺术产生了深远的影响，而“在中国的佛学”对中国的精神发展简直没有起到作用[11](pp．206～207)。佛教在中国的传播及其发展为海森伯的看法提供了经典的例证，演化经济学只有与中国思想相结合，才能产生真正的中国学派，中国古代演化思想为此提供了基础。
目前学者们对《周易》与科学之间关系的研究基本上是集中在自然科学方面，但实际上，它对社会科学的意义更加重大。因为《周易》更多地强调了脉络、情境、因应和人的创造性，更体现了社会科学研究对象的特点。在经济学说的发展史中，演化经济学各流派不同程度涉及到这些因素的作用，但缺乏使其相对完备的框架。演化经济学创造性综合的首要任务就是提供这样一种框架，这就是为什么它需要批判实在论的原因。《周易》的突出特点是强调理论和日常实践的统一，它不仅与批判实在论具有内在的一致性，而且在提供这种框架上，还可能蕴藏着后者所不具备的某些独特要素。
在今后的研究中，我们需要思索如下问题：与西方演化经济学相比，中国古代演化思想具有哪些独特之处，它又缺失了什么？在演化经济学的发展中，我们如何运用《周易》以及中国古代演化思想的思维方式，创造出新的经济演化理论，并对实际经济问题提出独特并富有魅力的解释？此类问题是中国演化经济学发展的关键性因素，对中国古代演化思想的创造性转化是必不可少的艰苦工作。21世纪中国经济的复兴将为这项工作提供难得的机遇，两者的成功都需要对《周易》创造主义思维的深刻领悟。正如拉兹洛所言，演化不是命运而是机遇，未来不是被预见而是被创造，难道这不正是《周易》创造主义思维的精髓吗？