清儒的“知识分化”与“专门之学”萌芽——从几场论辩谈起，本文主要内容关键词为：萌芽论文,几场论文,之学论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
清乾嘉间学术界发生了一连串激烈的学术论辩，影响最深远的莫过于义理、考据、辞章之争。虽然目前学界的研究结论是：学问大分三途、仍以义理为归。义理仍担当着学问之大本的地位。但若仔细疏理论辩各方的立意与理据，重构论辩议题的发展与转折，不难看出其结局应是道术分裂、知识分化。不仅辞章之学家派林立，技艺性知识兴起，作为学问大本的义理，也不再以程朱为唯一指标，礼学代表的新秩序正披靡学界。而其中作为转折关键的，正是以考据为主轴的新学术从其内部所产生的多种专门之学。 数年前笔者曾撰文从学术史角度指出，乾嘉学术的最要特色在学统重建与专门之学成立。龚自珍于道光三年(1823)为阮元六十年谱写序时，就把阮元学圈的学术成就归纳为专门之学十大类：训故、校勘、目录、典章制度、史学、金石、九数、文章、性道、掌故等，甚至为这些学门作出定义。这些学门有不少在20世纪以降与西学融会，成为今日的专业之学。考据学从乾隆初期迅速发展，到四库开馆建立大本营，俨然清学主流，并和辞章、义理之学产生论辩。这些论辩不仅关涉到学问高下次第，更触及理论层次，其目的在划清学门界线，破除高下之别。事实上，一种专门之学得以成立，至少得完成两个要件：一是学门性质定位？二是学门理论建构？本文就以乾嘉间较重要的几场论辩为线索，来观察清儒学门意识的萌芽，与专门知识的分立。 袁枚和惠栋的辩论：文章、穷经 这场辩论发生在乾隆十九至廿三年(1754-1758)①，惠栋(1697-1758)原信已不可见，但从袁枚(1716-1798)的两封回信不难看出其主题应是穷经与文章之辩。 先是惠栋致信袁枚劝其笃志“穷经”，并说袁枚好文章是“舍本逐末”。袁枚的回信高举文章之学，反言质问穷经。其言： 来书恳恳以穷经为勖，虑仆好文章，舍本而逐末者。然比来见足下穷经太专，正思有所献替，而教言忽来，则是天使两人切磋之意，卒有明也。 夫德行本也，文章末也。“六经”者，亦圣人之文章耳，其本不在是也。古之圣人，德在心，功业在世，顾肯为文章以自表着耶？孔子道不行，方雅言《诗》、《书》、《礼》以立教，而其时无“六经”名。后世不得见圣人，然后拾其遗文坠典，强而名之曰“经”。增其数曰六、曰九，要皆后人之为，非圣人意也。是故真伪杂出而醇驳互见也。……此近日穷经者之病，蒙窃耻之。古之文人，孰非根柢“六经”者？要在明其大义，而不以琐屑为功。即如说《关雎》，鄙意以为主孔子哀乐之旨足矣。而说经者必争后妃作，宫人作，毕公作，刺康王作。……问其由来，谁是秉《关雎》之笔而执明堂之斤者乎？其他说经，大率类此。最甚者，秦近君说“尧典”二字至三万余言。……一閧之市，是非麻起；烦称博引，自贤自信，而卒之古人终不复生。于彼乎？于此乎？如寻鬼神搏虚而已。仆方怪天生此迂缪之才，后先噂沓，扰扰何休，敢再拾其渖而以吾附益之乎？ 闻足下与吴门诸士，厌宋儒空虚，故倡汉学以矫之，意良是也。第不知宋学有弊，汉学更有弊，宋偏于形而上者，故心性之说近玄虚；汉偏于形而下者，故笺注之说多附会。虽舍器不足以明道，《易》不画，《诗》不歌，无悟入处。而毕竟乐师辨乎声诗，则北面而弦矣；商祝辨乎丧礼，则后主人而立矣。艺成者贵乎？德成者贵乎？…… 夫人各有能不能，而性亦有近有不近。孔子不强颜、闵以文学，而足下乃强仆以说经。倘仆不能知己知彼，而亦为以有易无之请，吾子其能舍所学而相从否？② 惠栋挑起这场论辩已年近六十，是他生命的晚年，也是学术最成熟的时候。惠栋父祖三代传经，是江南名儒世家，惠栋自幼即知推重汉人经术。乾隆十九年(1754)雅好经史的两淮盐运使卢见曾(1690-1768)延聘惠栋等一批饱学之士入幕刊刻《雅雨堂丛书》多种古籍。《雅雨堂丛书》共收古籍13种，惠栋主持校订者有11种。期间沈大成(1700-1775)、戴震(1724-1777)等都参与编校，而惠栋鼎力主持，贡献最大。在卢幕四年，惠栋专心编辑校勘古籍、宣扬汉学、提携后进。在汉学初兴之际，卢见曾幕俨然是江南的汉学基地。惠栋穷经的基本态度是尊汉，方法是训诂，所谓：“汉人通经有家法，故有五经师。训诂之学，皆师说所口授，其后乃着竹帛，所以汉经师之说立于学官，与经并行。五经出于屋壁，多古字古言，非经师不能辨，经之义存乎训，识字审音，乃知其义。是故古训不可改也，经师不可废也。”③最重汉儒师说，从识字审音入手，掌握字义再求经意，所谓古训不可改，经义存乎训。当其时，沈大成、钱大昕(1728-1804)、王鸣盛(1722-1797)、戴震、王昶(1725-1806)④，及惠栋弟子江声(1721-1799)、余萧客(1732-1778)皆先后从游论学，汉学声势壮然兴起。钱大昕形容：“汉学之绝者千有五百余年，至是而粲然复章矣。”⑤可见惠栋当时地位崇高。 乾隆二十年(1755)，袁枚年四十，已是名满江南的才子，所撰时文更是科举试子的模拟范本，宗谷芳说他“以制举文震海内，后生小子争摹仿句调以弋科名者，如操卷取也。”⑥袁枚的仕途并不顺心，乾隆十三年(1748)就告病辞官归乡，专心经营诗文创作和致力“性灵说”辞章理论的建构，又透过经营田产、收放贷款等方式拥有自己的经济基础，然后建立“随园”，开始大规模召开文宴(据郑幸《袁枚年谱新编》，袁枚最晚在乾隆廿四年就有大规模的文宴召开)⑦，利用早年当官的人脉建立自己的声名跟影响力。宗谷芳说：“时先生正以诗古文词树坛坫江南，欲收致四方才俊士，与之共商史汉文章之正统。”⑧袁枚其实一直积极地意识到辞章之学地位提升和理论建构是他毕生的目标。乾隆廿年(1755)编成诗集十卷，赋诗自表心情，就誓言旦旦的说：“临池照影私心语，不信吾无后世名。”⑨袁枚的诗文中洋溢着自我表彰和时人辩论，收到汉学界惠栋如此外行的建议，真是天赐良机。 惠栋对这个正在崛起的后辈，显然想导入正途，所以劝袁枚以穷经为重。又从“本末论”言经学是本、文章是末，要写出好文章得先穷经，否则只是逐末。 袁枚的回信用词调侃，机辩嘲笑比比皆是，不须多言。唯从“知识分化”角度审视，袁枚提出的几个观点颇值得留意，也代表当时知识论辩的常用形态：一，重新定义“本末”。惠栋的信既然从本末立论，经是本，文章是末，写文得先治经。不仅压低文章的地位，还说经是文的基础，批评袁枚不治经，文章再好也是无根。袁枚的回信拔本塞源，一起首就另立了一套“本末论”，不循惠栋的本末规则。袁枚说：德行是本，六经和文章都是末；连孔子也是功业不成才转而著述文字，因此六经也只是文。换言之，六经也是末。“六经皆文”，是袁枚的第二个论点。案惠栋的排列，经高于文；但在袁枚的排列下，德行、功业、经世才是学问的最高目标，文章和六经都只是末。从正统经学角度看，袁枚的六经皆文确实压低了经的地位；但从文章角度看，六经皆文却大大抬高了文章的地位，令文章与经地位平等。尤其值得注意的是，袁枚为文章之学找到一个大本一经。其三，在本末说之外，袁枚又另立了一个论学的原则：“自表”。他说：若圣人能实践功业，“顾肯文章以自表着耶？”自表和文章有何关系？自表和功业又有何关系？这在乾隆晚期也是袁枚生命晚年和孙星衍的辩论时，有了更完满的发挥。其四，袁枚对穷经之学提出质疑：他首先怀疑“经”这个词。他说经就是圣人的文章，在孔子之时并无经名，后人无法得见圣人的行为，只好拾其遗文坠典编辑成册，称之为经，其后还不断增衍其数，提出六经、九经云云；造成真伪杂出莫可诘责。至于今人的穷经效果更是令人质疑，他说古人已逝不可质对，今人繁称博引典说不已，简直是一鬨之市，寻鬼神搏虚而已！穷经的可信性无法定谳，袁枚遂敬谢不敏，岂敢附益？最后袁枚说出自己的读经态度：“要在明其大义，而不以琐屑为功。”对惠栋的劝说，完全反对，大笑苍天何生此迂谬之才！⑩ 袁枚和汉学界的第一场辩论，最值得留意的理论是六经皆文说；最值得留意的论辩方式，则是他跳脱了经学家本末论的制约，另立一套标准去序列学问次第。他在信末评论汉宋学术实虚时，采用了两套“学问理论”架构，一是“形而上/形而下”，分判宋汉优劣；一是“德/艺”，分判德行/经学，贬斥穷经之学只是技艺，形而下的枝节而已。可惜袁枚并没有完整的论述。 惠栋旋即反驳，论点有二：“士之制行，非经不可。疑经者非圣无法。”既然袁枚从德行/文章谈本末，德行为本，惠栋就顺着这个本末论，把德行也笼罩在经学之下，声称经是德行之基础，怀疑经，就等同非圣无法，混淆大本。惠栋立意强势，袁枚的措辞就更加犀利，讥笑穷经是履人旧迹。言： 夫穷经而不知经之所由名者，非能穷经者也。三代上无“经”字……“六经”之名，始于庄周；《经解》之名，始于戴圣。庄周，异端也；戴圣，赃吏也。其命名未可为据矣。……“六经”者文章之祖，犹人家之有高、曾也。高、曾之言，子孙自宜听受，然未必其言之皆当也。…… 汉王充曰：“著作者为文儒，传经者为世儒。著作以业自显，传经者因人以显。是以文儒为优。”…唐柳冕曰：“明‘六经’之义，合先王之道，君子之儒也；明‘六经’之注，与‘六经’之疏，小人之儒也。今先小人之儒，而后君子之儒，以之求才，不亦难乎？”…… 足下谓说经贵心得，不以沿袭为工。此言是矣。……前赐《读大礼议》、《六宗说》俱精确，然一则毛西河曾言之，一则郝京山曾言之；其书俱在，其说更详。此岂足下有意袭之哉！足下之心得之，彼二人之心先得之。足下之识虽在二人之前，而足下之生已在二人之后；则不袭之袭，二人传而足下不传矣。……姑毋以说经自喜也。(11) 袁枚的第二封复信，首先质疑经的权威性；其次把经定义为“文”。他毫不掩饰地讥讽穷经说：“经”之一词出现于庄周，三代并无，后儒尊经太过，其实六经也不过是古人的“文章”。顺此，袁枚就进一步发扬了他六经皆文的主张：“六经者，文章之祖。”此一宣言，把后世的文章写作全都上溯到六经，经成了文章之源！接着他又为“经”作为“文”之性质，写下新的定义：“文人自表”，换言之，经和文一样都是“自书己怀”。既然是自书己怀，古人和今人皆有可表，为何要固守穷经。这个新定义和经学界坚信的道在六经、六经乃圣人之言，完全两途。显然，袁枚的“六经皆文”改写了经的性质！经，不必然蕴含万世不移之道；经，也只是古人的创作。“创作”才是评断学问高下的最要条件。 惠栋的第二个争论点是：学贵心得、反对沿袭。惠栋提出的“心得”二字，正合了袁枚辞章理论的重心。他洋洋洒洒地述说文章家最贵心得，最重自创，反倒是穷经者多袭人旧言。曰： 文章家所以少沿袭者，各序其事，各值其景，如烟云草木，随化工为运转，故日出而不穷。若执一经而说之，如射旧鹄，虽后羿操弓，必中故所受穿之处；如走狭径，虽跦跦小步，必履人之旧迹也。(12) 接着就直接举证惠栋的两篇心得之作：《读大礼议》和《六宗说》，指出毛奇龄(1623-1716)和郝敬已经考证过这个主题，且二人的著作较惠栋所言更为详细。既有此二人著作在先，惠栋纵使不是有心抄袭，也是抄袭矣！最后引汉儒王充之言，再次强调以“著作”为宗的文儒优于以“注疏”为究的世儒，所谓：“著作者为文儒，传经者为世儒。著作以业自显，传经者因人以显。是以文儒为优。”强调创作的重要性，反劝惠栋：“终日仰首屋梁所自矜独得者，不俱可危乎？……姑毋以说经自喜。”(13) 袁枚、惠栋的辩论呈现出当时文章家与经学家论辩的一些样态。首先穷经者不能接受文章家以虚词铺陈为尚，而文章家对穷经者的琐碎陈言也无法苟同。从袁枚的论述可以看出穷经、文章两家对立之初，汉学界气势雀起，颇有踏躏他人门户之势，文章家急于提高文章的地位。袁枚把文章的源头上溯到六经，经与文同一性质，确实开启了经的另一种学问样态！在近代学术的发展史上有重要意义，晚清民初以降学界从文学角度阐释诸经与诸子，导源于此。而学问最贵心得的论述，也在理论界崛起。同时得留意的是，双方论辩时都采用了本末/德艺/形上形下这类一组式的概念，来判别穷经/文章、或汉学/宋学。(并无考据一词)。不仅分学问之“高下”，也急于“序列”学问之先后次第。这种学问序列方式，可称为“串联式”的理论，把学问系成一种“线性论述”，循本至颠，先后有序。限制学问的平等开展，到乾隆中期后始逐渐改变。 戴震论学问三途：理义、制数、文章 戴震作为乾嘉学术的领导，其学术贡献中很重要的一点却未被研究者完全掌握的，就是他开启了“学问分化”的论述。 乾隆二十年(1755)戴震《与方希原书》提出古今学问有三途：理义、制数、文章。这是一个很重要的学术宣言。虽然目前研究者都认为戴震纵言学问三途，最终仍把义理视为学问之大本。换言之，无论考据、文章都以义理为归。至于义理为何？学术界也都认为，对戴震而言，前期指程朱义理，后期则转向自家建立的义理。所以戴震一生治学都以义理为最大归宿。 事实上这个观点并不精确。以生命而言，义理确实是戴震一生之归宿，但以学术而言，则不然。本节就将讨论戴震及其后学如何分化学问？如何开展“制数之学”的“知识内容”？换言之，考据和专门之学之间的联系与转折是如何在清代展开？其中最重要线索就是：乾嘉学界的治学方法。 首先必须厘清一个基本概念，面对学问，贯穿戴震思维的是：道在何处？如何求道？而不是义理。学界一味往义理方向寻求，难免疏忽了“道”这个戴震和乾嘉学界揭示的新目标。“道在六经”，毋庸置言，是戴震早期就定下的学问方向，至于“如何求道”则是一个方法疑题，也是一个实践议题。这是戴震和当时汉学界共同思忖的大问题。而传统学问的分化，也就从考据这个求道的“方法”展开。(详下) 戴震，徽州歙县人，徽州素有朱学格物遗风，治学务实。戴震早年自学于乡，颇有著述，后入“不疏园”从学江永，江永赞其学问精湛，又得交新安才俊，以音韵文字、名物度数之学显名徽歙。乾隆二十年(1755)，戴震避仇入都，据史传言：仓皇入都，衣服行李皆无有，所携仅“制数”诸作。戴震在北京结识了钱大昕、王昶、纪昀(1724-1805)、王鸣盛等一班新科进士，他的“名物度数之学”立刻引起北京学界的惊赞。秦蕙田(1702-1764)正修《五礼通考》，延戴震至“味经轩”同辑“时享”一类，纪昀也在是年冬为戴震刊刻《考工记图注》。学界交相延誉，戴震知名海内！ 《方希原书》就写在入京之年。信中戴震指出古今学问之途有三，其言： 得郑君手札，言足下大肆力古文之学。仆尝以为此事在今日绝少能者，且其途易歧，一入歧途，渐去古人远矣。 古今学问之途，其大致有三：或事于理义，或事于制数，或事于文章。事于文章者，等而末者也。然自子长、孟坚、退之、子厚诸君子之为之曰：是道也，非艺也。以云道，道固有存焉者矣，如诸君子之文，亦恶覩其非艺欤？夫以艺为末，以道为本。诸君子不愿据其末，毕力以求据其本，本既得矣，然后曰：是道也，非艺也。循本末之说，有一末，必有一本。譬诸草木，彼其所见之本，与其末同一株，而根枝殊尔。根固者枝茂。世人事其枝，得朝露而荣，失朝露而瘁，其为荣不久。(14) 首先戴震指出古今学问有三个不同的途径，人可各依其从入，建立不同的事业。有从事于理义之学者，有从事于制数之学者，有从事于文章之学者。戴震所谓的“事”，指从事的事，也指事业成立的事。显然理义、制数、文章都可以成为专门之业，纵使戴震认为从事文章是最末一等，但并不妨碍文章之学可以达到他欲拉提学问三途的共同归向——“道”。一般研究者认为戴震学问三途皆归于义理，其实不然。戴震治学始终关怀的是求道，道和义理仍有不同，六经载道指的是经天纬地之方，义理则是人心本性与天理合彻。戴震这封信写得文意曲折，言词晦涩，真如他自己所说：“漫散不可收拾”，可见他思绪尚未稳定。但仔细分疏仍可看出戴震正试着宣告他的学问理念。以下试作分析。 首先得指出，戴震这封信的主旨不是谈学术问题，而是谈如何从事古文？方矩和戴震是安徽歙县同乡，乾隆十七年(1752)江永教学于汪氏不疏园，汪凤梧、方矩、戴震、郑牧、程瑶田、汪肇龙、金榜等从学于江永。(15)方矩雅好古文，戴震当时也嗜古文，其后戴震弃文治经；所以当方矩来信询问古文时，戴震感慨万千，想到自身“奔走避难，向之所欣，久弃不治，数千里外闻足下为之，意志动荡”，不免回顾问学之路，说了一堆漫散不可收拾的话。其实，戴震心中思考的是：学问可分三途，人依其才，各选一途，都能成就专业，非必文章不可。但是，他坚持无论从事任何一途，都得以求圣人之道、明圣人之道为目标，唯有如此，才能有本有根，发而为文，自能枝茂花华，因为拥有浸灌之资；否则文章之途将为荣难久。所以戴震告诉方矩：理义、制数、文章，三学各有其本，但必须得圣人之道才是大本，“道”远高于三学之各本。故此，他说为学当以明圣人之道为归。 在这封信里，戴震使用了一组概念“道、艺”，来划分学问的性质，若学问功力未臻于道，发为文章就流于艺，技艺而已。也因此，这封信才会一开头就质疑司马迁、班固、韩愈、柳宗元这些历来被视为古文大家者的文章成就？究竟是道耶？是艺耶？这段“道、艺论述”的文字曲折思路涣散，想必戴震有心求道，但对如何才能把道与治学结合起来，还不十分清晰。他试着定义“道”说：“犹造化之终始万物也。非曲尽物情，游心物之先，不易解此。”似乎指一种悟境，但“曲尽物情”又指一种实境。这种对道和艺的划分，其实暗孕着“理论”与“实务”的二分，也潜藏着对“唯一大本”的动摇。这种学问论述，发展到乾嘉时期的焦循、孙星衍、阮元时就越发清晰，包括理论和实践。 接着戴震谈到另外两途：理义、制数。说： 圣人之道，在《六经》。汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。譬有人焉，履泰山之巅，可以言山；有人焉，跨北海之涯，可以言水。二人者不相谋，天地间之巨观，目不全收，其可哉？ 这段文字很清楚，戴震绝未将宋儒义理视为学问之大本，他既分学问三途，说汉儒得了制数失了义理、宋儒得了义理失了制数，看似各有所长，可紧接着他就批评汉宋儒互不相谋，是天地巨观，目未全收，既然目未全收，岂可言其得道？因此，汉宋都未得道。然则道在何处？戴震言：“道在六经”。前面说过戴震承认学问三分，可以各成其事，但都得以求道为归。此处，他先批评汉宋得失各半，又转言道在六经，可见戴震认为汉宋皆失。据此，目前学界所认为的学问大本在宋儒义理，这个论断是不正确的。得六经之道，才是戴震治学的大本。此处还得特别分辨的是：道和义理，在清儒尤其对乾嘉汉学界而言，不是同一概念。这议题在戴震于乾隆廿二年(1757)识惠栋，到乾隆三十年(1765)自家治学方法更臻完备具体后，曾有清楚交代。(详下) 另有一事同样发生在乾隆二十年值得留意，是姚鼐拜师遭拒。姚鼐拜师遭拒，学界有认为姚鼐就此怀恨，遂终其一生发愤建立桐城文派与汉学界力抗者；也有认为二人并无交恶，姚鼐其后转回文章之学，全因其禀赋和价值取向与汉学不合之故者。(16)拜师遭拒，缘于戴震的《与姚姬传书》，姚鼐拜师信今不得见，但细看戴震回信，不难发现这其实只是一封谈“治学方法”的信，并未涉及义理、考据、辞章之争。戴震言： 日者，纪太史晓岚欲刻仆所为《考工记图》，是以向足下言欲改定，足下应词非所敢闻，而意主不必汲汲成书。仆于时若雷霆惊耳，自始知学，每憾昔人成书太早，多未定之说。今足下以是规教，退不敢忘，自贺得师。何者？凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言，闇汶于后世也。然寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目覩渊泉所导，寻根可以达杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之见也。以此治经，失不知为不知之意，而徒增一惑，以滋识者之辨之也。 先儒之学，如汉郑氏、宋程子、张子、朱子，其为书至详博，然犹得失中判。其得者，取义远，资理闳，书不克尽言，言不克尽意。学者深思自得，渐近其区，不深思自得，斯草薉于畦而茅塞其陆。其失者，即目未覩渊泉所导，手未披枝肄所歧者也。而为说转易晓学者，浅涉而坚信之，用自满其量之能容受，不复求远者闳者，故诵法康成、程、朱不必无人，而皆失康成、程、朱于诵法中，则不志乎闻道之过也。诚能有志乎闻道，必去其两失，殚力于其两得。(17) 姚鼐与戴震相识时，戴震年卅三，姚鼐年廿五。姚鼐出身清门已得乡荐，颇有文名，戴震穷愁潦倒甫抵北京，但正以制数之学精湛雀誉京华。戴震正欣然《考工图记》将欲刊刻，而青年姚鼐居然当面规诫他，既然《考工记图》有未尽之疑，不宜仓促出版。戴震闻言先是大惊，继而震怒，立刻提笔申述平生的治学方法。所谓考核之学必求十分之见，言：“征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。”这种一字一音皆寻根达钞，溯流探源，不以孤证为信，坚持巨细靡遗贯通诸经的考核工夫，正是戴震治经求道的态度。接着他批评汉儒郑玄、宋儒程颐、张载、朱熹，虽然学问富赡，但仍是得失中判。后人纵使学郑玄、朱熹，但若不能志存闻道，空无依傍，仍将失道于诵法之中。最后，它仍然决定出版《考工图记》，不接受姚鼐的质疑。这封讨论治学方法的信，表面上是向姚鼐致歉，表示有失期盼；但实际上则是戴震公开表明自己戮力求道巨细靡遗已臻十分之见，对自己的治学方法和功力信心满满。 戴震曾言自己的学问并无师承全系自学。其实戴震的治学方法，多源自他的具体治学经验。换言之，不是方法引导戴震治学，而是实际的治学经验令戴震逐渐建立起方法，两者相互生衍。戴震对自己治经求道的步骤归纳出一个条理，要到南游识惠栋后，才有较清晰的陈述。 乾隆廿二年(1757)，戴震南游扬州，在两淮盐运使卢见曾幕中与惠栋见面。次年，惠栋卒。乾隆卅年(1765)，戴震入都过吴，惠栋子出示乃父《授经图》，戴震回忆两人治学的路径，写下“求道次第”，并宣称：“理义存乎典章制度”。言： 震自愧学无成就……莫之能闚测先生涯涘。然病夫六经微言，后人以歧趋而失之也。言者辄曰：有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于理义。此诚震之大不解也者。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉！为空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经。求之古经而遗文垂绝，今古县隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者，乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。松崖先生之为经也，欲学者事于汉经师之故训，以博稽三古典章制度，由是推求理义，确有据依。彼歧故训、理义二之，是故训非以明理义，而故训胡为；理义不存乎典章制度，势必流入异学曲说而不自知。其亦远乎先生之教矣。(18) “理义存乎典章制度”，理义不可空凭胸臆。显然，这理义已不是宋儒的义理，而是具体的体民之情、遂民之欲的实践之道。戴震在回忆惠栋授经与自家治学的经验时，特别举出理义存乎典章制度这个理念，是乾嘉汉学发展史上的关键转折。戴震这句话必须和其“训诂明而后义理明”合观，才能完整代表乾嘉汉学界的治学理念和治学途径。乾隆六十年(1795)，私塾戴震时年三十九岁的凌廷堪(1755-1809)撰《戴东原先生事略状》，就说戴、惠论学若有所合，并把这段惠栋治学的途径引为戴震的治学途径。显然，他的目的在揭示这就是戴震后学共同的治经求道途径。其言： 理义不存乎典章制度，势必流入于异学曲说而不自知。故其为学，先求之于古六书九数，继乃求之于典章制度。以古人之义释古人之书，不以己见参之，不以后世之意度之。既通其辞，始求其心，然后古圣贤之心不为异学曲说所汩乱。盖孟荀以还所未有也。学成乃著书，以诏后之学者。不幸哲人遽萎，书多未就。今案其遗编，学之大者犹可考见，特惧读之者不得旨要之所在，以矜奇炫博遇之，不然或与妄庸巨子讥骂洛闽者等视而齐观，则先生之学由此而晦矣。廷堪于先生为同郡后生，爰综其论著及生平出处之大略，缀缉成篇，聊自附于私淑之末，并以备他日采择焉。(19) 乾隆五十七年(1792)，段玉裁(1735-1815)于戴震没世十六年后，为老师编《戴东原先生文集》，用了相当长的篇幅阐释戴震治学求道和义理、考核之间的联系，以免世人对戴学有所曲解。言： 称先生者，皆谓考核超于前古。始，玉裁闻先生之绪论矣，其言曰：“有义理之学，有文章之学，有考核之学。义理者，文章、考核之源也，熟乎义理，而后能考核，能文章。”玉裁窃以谓义理、文章，未有不由考核而得者。自古圣人制作之大，皆精审乎天地民物之理，得其情实，综其始终，举其纲以俟其目，与以利而防其弊，故能奠安万世，虽有奸暴，不敢自外。《中庸》曰：“君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”此非考核之极致乎！圣人心通义理，而必劳劳如是者，不如是不足以尽天地民物之理也。后之儒者，画分义理、考核、文章为三，区别不相通，其所为细已甚焉。夫圣人之道在六经，不于六经求之，则无以得圣人所求之义理以行于家国天下，而文词之不工又其末也。先生之治经，凡故训、音声、算数、天文、地理、制度、名物，人事之善恶是非，以及阴阳气化、道德性命，莫不究乎其实。盖由考核以通乎性与天道，既通乎性与天道矣，而考核益精，文章益盛，用则施政利民，舍则垂世立教而无弊，浅者乃求先生于一名、一物、一字、一句之间，惑矣。(20) 段玉裁举出戴震早年似乎有义理为文章、考核之源的说法，接着他话锋转沉指出他不认为那是戴震治学的次第和目标。他仔细梳理戴震生平所治各种类型的学问：故训、音声、算数、天文、地理、制度、名物、人事之善恶是非以及阴阳气化、道德性命，其方法皆莫不究乎其实。换言之，都是经由考核求得十分之见，通乎性与天道，最终求其能落实于制度。可见，考核的目的不是求一字一音或一名一物，而是求圣人制作之意；唯有通过制作，才能掌握经世济民之道。段玉裁清楚地分开了片言只语式的考核，令典章制度成为考据之学与六经治世之间的联系。所以他深信由考核才能通乎性与天道。 “典章制度之学”成为汉学界的治学重点，其实和汉学界坚信六经治世之道的理念相互贯彻。乾隆中期，“考据的方法”逐渐成熟具体，道与经世方策联系，汉学界对自家学问的定位也更加明确。 袁枚与孙星衍、焦循的辩论：“考据学”？ 袁枚与孙星衍(1753-1818)的辩论，是乾嘉间规模最大的一场辩论，卷进了焦循(1763-1820)、凌廷堪、王引之(1766-1834)、章学诚(1738-1801)等人，时间从乾隆五十八年(1793)到嘉庆三年(1798)未歇，争论的开端是辞章、考据之辩，然其结果却导致为“考据学”定名。 先是袁枚两次致函孙星衍，叹其以精彩绝艳之笔为考据之学，徒然辜负天赐奇才，劝孙星衍放弃考据，回归辞章以著作为上。袁枚的两封信今不可见，但从乾隆五十九年(1794)孙星衍的回信及袁枚的再复信，仍可窥知若干重要讯息。孙星衍《答袁简斋前辈书》言： 来书惜侍以惊采绝艳之才为考据之学，因言形上之谓道，著作是也；形下谓之器，考据是也。侍推阁下之意，盖以钞摭故实为考据，抒写性灵为著作耳，然非经之所谓道与器也。道者谓阴阳柔刚仁义之道，器者谓卦爻彖象载道之文，是著作亦器也。侍少读书，为训诂之学，以为经义生于文字，文字本于六书，六书当求之篆籀古文，始知《苍颉》、《尔雅》之本旨。于是博稽钟鼎款识及汉人小学之书，而九经三史之疑义可得而释。及壮，稍通经术，又欲知圣人制作之意，以为儒者立身出政，皆则天法地，于是考周天日月之度，明堂井田之法，阴阳五行推十合一之数，而后知人之贵于万物，及儒者之学之所以贵于诸子百家。虽未遽能贯串，然心窃好之。此则侍因器以求道，由下而上达之学，阁下奈何分道与器为二也？ 来书又以圣作为考据，明述为着作，侍亦未以为然。古人重考据甚于重著作，又不分为二。……近时开四库馆，得《永乐大典》，所出佚书甚多，及释、道二藏，载有善本古书，前世或未之亲。而钟鼎碑碣，则岁时出于土而无穷。以此而言，考据之学今人必当胜古，而反以为列代考据如林，不必从而附益之，非通论矣。……孔子云学优则仕，漆雕开云斯未能信，侍正恐经世之疏，故汲汲不敢有暇日耳。(21) 袁枚的论辩基本上延续30年前和惠栋的议题，但显然他的论点已完全成熟。虽然袁枚仍然采用形而上/形而下来分判著作/考据，但他已为着作建立了一个理论依据：“抒写性灵”。袁枚辞章论述主张“不拘格套，独抒性灵”，反对前后七子“文必秦汉，诗必盛唐”，倡导“落笔无古人”，(22)强调作品的原创性。其雏形正是当年和惠栋辩论时的“自表论”。因此，袁枚嘲笑繁征博引毫无性灵的考据之学是埋没人才、埋没人性，形下之器而已。袁枚的立论代表当时文章论述走向性情解放一路，具近代纯文学雏形，在吾国文学发展史上地位关键。袁枚回信时年八十，距殁世仅两年，是他生平学问的最后定见。乾隆以来，文章之学争取独立地位并建构其理论，与经学界激烈争辩，波澜壮阔，历程清晰，是清代学术极精彩的一章。(23) 至于考据一边，同样的也在进行理论建构。首先，从孙星衍的回信不难看出，他对袁枚突然提出“考据”一词感到十分陌生，甚至不清楚所指为何？他勉强疏理出袁枚的意思所谓考据大概是指“钞摭故实”，因为和袁枚赞赏的抒写性灵相对；所以他归结出袁枚用“道、器”来区分“文章、考据”，认为文章是道考据是器。有趣的是，接下来孙星衍话锋一转，直截了当地告诉袁枚经学本身自有一套“道器论”，和文章家不同。所谓：“然非经之所谓道与器也！”显然，孙星衍对袁枚所称考据一词虽然不置可否，但对袁枚的道器论却很在意！接着，他用了近乎二百字的篇幅为经学的“道器论”作出定义。他很有次第地阐述说：道指天地人事运转的一种本质，至于古今文字都是载体、都是著作、都是器(器指所有的文字载录著作)，作为一个儒者正是要读书以求明道，最终达到立身出政、经世济民的责任。故此，他提出“因器求道”是儒者治学之正途。接着说明因器求道的步骤：因为古今文字悬隔，先得从训诂之学入手以求经义，由小学而九经三史，以求经术之方，所谓：“考周天日月之度，明堂井田之法，阴阳五行推十合一之数。”而后知儒者之学可行于世。下学上达，因器求道，以经世济民。岂可分道器为二？至此，我们看到两套道器论，显然孙星衍建立了乾嘉考据学的“道器论”。 孙星衍的信清楚说出“因器求道”的两层工夫：先是器的工夫，包括训诂名物度数之学；其次求道，包括明圣人制作之意、则天法地。其中，名物制度之学最是要务。我们试对照前引段玉裁归纳戴震之学：天文、历算、名物、制度、九数、六书、性理、天道等，不难看出汉学界的学问和知识内容正逐渐一一呈现，下学上达于道，道指具体的治术。孙星衍信和段玉裁《戴东原集序》的写作时间相差不到两年，二人观点无论在治学方法、治学步骤和学问内容的归纳上，都极类似。而更值得吾人留意的则是论辩方法，孙星衍改写了袁枚的道器论，和当年袁枚改写惠栋的本末论如出一辙，都在为自家学术建构理论。在学术分化、知识求独立的清代中叶，这种论辩方法和现象，发生在各种学问圈。 孙、袁的辩论，尤其袁枚贴的“考据标签”，立刻引起焦循、凌廷堪的激烈反击。乾隆六十年(1795)，三十三岁的焦循写下《与孙渊如观察论考据著作书》，批评“考据”一词不能成立，宣称惠栋戴震以来的学问应该称为“经学”。细读焦循这封信，可以看出他真的是煞费心思的在考虑该如何为这乾隆以来的新兴学术定名？这种学问呈现琐碎餖丁、钞摭故实的现象是实情，袁枚等人斥为考据在学界引起同感也是实情。然则，惠戴学术的性质绝非如此。于是，焦循从秦汉经学学术发展史的角度为清代学术拉出一条脉络。焦循这封信一开始就上溯孔门两汉，表明清代经学源自先秦。他回顾三代秦汉一直到宋明的学术类型：孔门四教无论德行、语言、政事、文学都称为学，周秦以来的学术称为经学，至于汉人的学问，据《汉书·艺文志》归纳为六艺、诸子、诗赋、兵家、数术、方技，但无论是某家者流，或天文、术谱、五行、蓍龟、杂占，医方、房中、神仙术等，都仍然归本于经学；历史上称前汉经义、后汉古学，也是以经学为名。换言之，从先秦以降学术无论其类别如何划分，都属于经学范畴。只有赵宋之后，经学出于臆断几近丧亡，到宋代王应麟之徒稍稍寻究古说摭拾旧闻，此风既起转相仿效，天下乃有“补苴掇拾”之学。换言之，琐碎餖丁的学术现象起自明代。至于清代经学复兴，从顾炎武、万斯同到惠栋、戴震继起诸儒倡导的则是“古学”，精醇务实以求经世，绝非补苴掇拾的考据。故此，他提出应以“经学”来称呼惠栋、戴震倡导的新学术。同时，焦循更为“经学”作出一个新定义。言： 经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义，得圣贤立言之指，以正立身经世之法。以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家。著书立言者之性灵，以精汲精，非天下之至精，孰克以与此？……盖惟经学可言性灵，无性灵不可以言经学。故以经学为词章者，董、贾、崔、蔡之流，其词章有根柢，无枝叶。……是又词章之有性灵者，必由于经学，而徒取词章者不足语此也。…… 本朝经学盛兴，在前如顾亭林、万充宗、胡朏明、阎潜邱，近世以来，在吴有惠氏之学，在徽有江氏之学、戴氏之学，精之又精，则程易畴名于歙，段若膺名于金坛，王怀祖父子名于高邮，钱竹汀叔姪名于嘉定。其自名一学著书授受者，不下数十家，均异乎补苴掇拾者之所为，是直当以经学名之，乌得以不典之称之所谓考据者混目于其间乎？若袁太史所称，择其新奇随时择录者，此与经学决不相蒙，止可以为诗科、策科，在“四部”书中为“说部”，世俗考据之称，或为此类而设，不得窃附于经学，亦不得诬经学为此概以“考据”目之也。(24) 焦循的这个定义十分重要，他大大扩张了清代经学的知识范围与知识内容。焦循明确指出，经学除了“经文”之外，还需要其他学问作为辅助：史书、诸子百家、天文、术算、阴阳五行、六书、七音等。我们可以把这些辅助称为“辅助性知识”。同时，焦循也归纳序列出治经求道的步骤：先明训古，次求制度，再明道义，得立言之旨，立身经世。最终焦循还不忘提及袁枚最得意的性灵论，指出研究经学也得以己之性灵贯通圣人及千百家之性灵，得天地之至精，才堪称治经。和孙星衍所论同辙。其后还施展考据本领，证明“著作”一词的本意是“余事”，以讥讽袁枚。他引汉人：“取舍者，昔人之上务。著作者，前列之余事。”既然著作是余事，若以道、器理论配对，“取舍”为道，“著作”为器。袁枚又有何可骄？(25)对照前文，可以看出焦循在学问论述上仍然采用了惠、袁、戴、孙以来的“道器”分判，作为理论架构。 焦循应是乾嘉学者中最了解清代新兴经学之学术性质的学者之一。他的经学论述，一方面批评琐碎不见大道的枝节考核，一方面也积极建构经学研究的方法与理论。他对孙星衍未能立即分判考据与治经的差异去反驳袁枚、反而呈现出一种犹疑的态度，十分不满。嘉庆元年(1796)，焦循又致信从未谋面的学界前辈刘台拱(1751-1805)，批评袁枚考据一词，呼吁刘氏以学界大佬的身份“仰出一言”，为当时的经学“正名”。言： 乃近来为学之士，忽设一“考据”之名目，循去年在山东时，曾作札与孙渊如观察，反覆辨此名目之非。盖儒者束发学经，长而游于胶庠，以至登乡荐，入词馆，无不由于经者。既业于经，自不得不深其学于经，或精或否，皆谓之学经，何考据之云然？先生当世大儒，后学之所宗，仰出一言以正其名，俾共知儒者之学，有深浅，无同异，则不致以虚声漫附，亦不致视为艰途，以阻其功力也。(26) 从袁枚、孙星衍与焦循的书信论辩中，我们发现乾嘉汉学界正处于一种焦虑中，焦虑如何为自己所倡导的新兴学术做出定名？这种学术具有考据的形态但不囿于考据，既异于两汉经学也非隋唐注疏。这种焦虑一直贯穿到江藩、阮元、龚自珍。而事实上也必须到龚自珍把清代经学做出知识的分类、定义，分判出它与汉唐的不同，显示出清代经学的特色之后，清代经学的学术特质才得以确立。换言之，经过知识分化，经学不再是笼统一块，各种专门之学分立，这种知识分化的理念出现后，文章义理考核各种学问也才得以安顿。 同其时，凌廷堪也积极排斥考据一词。他在与孙星衍论中西算学信中所言：“空疎者流，谓工文章者不在读书，瀹性灵者无须考证”，就是批评袁枚。性灵说是袁枚的诗论主张。(27)又与江藩(1761-1831)论文章之学所言“能文者不在多读书也，吾读书不屑于考据也”，“孙君渊如、焦君里堂闻兹邪说，辄力辟其谬”；其中“号称能文者”，都是批评袁枚。(28)显然，性灵与读书，性灵与考据，成了文章之学与经学的对峙。 除了反对考据一词，反省“汉学”一词也是乾嘉学界的要务。其中最值得重视的宣言之一，是乾隆五十八年(1793)凌廷堪与胡敬仲讨论“学术流变”的一封信。大意谓： 近之学者，多知崇尚汉学，庶几古训复申，空言渐绌。是固然已。第目前侈谈康成、高言叔重者，皆风气使然，容有缘之以饰陋，借之以窃名，岂如足下真知而笃好之乎？且宋以前学术屡变，非汉学一语遂可尽其源流。即如今所存之《十三经注疏》，亦不皆汉学也。盖尝论之，学术之在天下也，阅数百年而必变。其将变也，必有一二人开其端，而千百人哗然攻之；其既变也，又必有一二人集其成，而千百人靡然从之。夫哗然而攻之，天下见学术之异，其弊未形也；靡然而从之，天下不见学术之异，其弊始生矣。当其时亦必有一二人矫其弊，毅然而持之。及其变之既久，有国家者，绳之以法制，诱之以利禄，童稚习其说，耄耋不知非，而天下相与安之。天下安之既久，则又有人焉，思起而变之，此千古学术之大较也。(29) 首先需要说明的是，凌廷堪这封信并非批评考据也非学术论辩，而是对当时学界以“汉学”称呼清初以来的新兴学术提出质疑。凌廷堪此信颇似一篇简要的经学史，把两汉到清的经学流变作了一番梳理。他指出宋以前学术屡变，不能用汉学一语概括；五代到宋元，性理之学大盛，是经学三变；清初到惠、戴治经循旧音古义，堪称又一变。甚至通行的十三经注疏，也非皆属汉学。他说每一时代学术兴起都有其意图，但流行久远尤其与政权结合后就会生出弊端，后一代的学术每每纠正前一代的弊端，故此，学术工作者必须审视学术变迁随时作出调整。学术随时代而变，清代学术乃为了因应宋明而提出修正，与两汉经学不同。因此，他反对用汉学称呼当时的学术。 凌廷堪从“学术流变”的大视域来审视历代经学变化，具有“学术史观”的开创意义。在乾嘉时代，能具有此一宏观视域的学者除凌氏外，尚有章学诚、龚自珍。所以他提出：“不明千古学术之源流，而但以讥弹宋儒为能事，所谓天下不见学术之异，其弊将有不可胜言者。” 乾嘉学者的焦虑：如何为“汉学考据”定名？ 回顾焦循和凌廷堪的这几封信，甚至段玉裁的《戴东原集序》，我们确实看到乾嘉学者的焦虑，不知如何为乾嘉学术定位的焦虑。焦循说：“乃近来为学之士，忽设一‘考据’名目”，似乎考据为一新名词，其实考据一词早已出现。乾隆廿四年(1759)王鸣盛论学已有考据一词，而且把考据之学视为“知识之树”的骨干。其言为： 夫天下有义理之学，有考据之学，有经济之学，有词章之学。譬诸木然，义理其根也，考据其干也，经济则其枝条，而词章乃其蘤叶也。譬诸水然，义理其原也，考据其委也，经济则疏引灌溉，其利足以泽物，而词章则波烂沦旖，滢洄演漾，足以供人玩赏也。四者皆天下之不可少，而能兼是者，古今未之有也。孰为重？义理为重。(30) 王鸣盛把学问分成四类，比戴震多了一项经济之学，确实是史学家的视域。有趣的是他建立了一棵知识树，把知识作了树状的排列，而考据之学正是知识树的主干。可惜的是他仍坚持以义理为归，知识树遂落入线性论述，未逾程颐矩矱。(31)段玉裁常用“考覈”一词，凌廷堪、孙星衍也使用“考证”一词，乾隆四十四年(1779)戴震甫入四库馆，因总阅官钱载斥戴学“破碎大道”，两人发生口角，翁方纲劝架时，也用“考订”一词，所谓“择石盖不知考订之学，此不能折服东原也。训诂名物岂可目为破碎？”(32)把戴震的训诂名物的学问称为考订，基本上这些称名指实，无大分别。 乾嘉学者对如何称呼这清初惠戴以降的新兴学问，一直是一大困惑。若从官方立场言，较常使用的词汇是“实学”。王鸣盛《福建乡试录序》说：“皇上以实学倡天下士……期进于有体有用。”(33)至于学术界，惠栋每用“汉学”、“古学”、“说经”、“穷经”等词，戴震也用“古学”、“说经”等词。王鸣盛尝问戴震治经与惠栋何异，戴震回答惠求其古，我求其是。而王鸣盛则认为“非古无以为是”。(34)阮元在回应时人询问所为何学，也每用“实事求是”、“说经”、“古学”等回应。可见，汉学考据学界对如何定位自家学问一直是一大难题，没有名词共识。所以当袁枚以考据称呼时，孙星衍并未积极反击，甚至并不反对。直到江藩写《汉学师承记》，以“汉学”定位乾嘉学术时，龚自珍驳辩十点不妥，建议江藩改为“国朝经学师承记”，确立清代自有经学，才积极地反驳了汉学一词。(35) 事实上，乾嘉学术已无法用单一性质的学术术语予以定位，因为它的发展已经超出单一性质，而成为多途事业，非目录分类的经史子集所能条列，也非经学、玄学、道学等术语所能框定。龚自珍在为阮元六十年谱写寿序时，把乾嘉学问分成十类专门之学，不归一宗，正说明此一事实。从知识分化的角度观察，我们发现专门之学多途发生的原因，和考据学本身方法和理论的发展密切相关。换言之，考据学的方法与实践，产生了专门之学。 期间，居转折关键的是戴震。推进理论成熟与实践的是惠戴后学。关于清初学风丕变到雍正乾隆间惠栋、戴震带起的新学术面貌，汪中有很中肯的描述。乾隆三十八年(1774)十二月，汪中为江永门人汪凤梧撰墓志铭就指出：清代经籍之道复明始于江永、戴震。言： 国初以来，学士陋有明之习，潜心大业，通于六艺者数家，故于儒学为盛。迨乾隆初纪，老师略尽，而处士江慎修崛起于婺源，休宁戴东原继之。经籍之道复明，始此两人。(36) 到乾隆四十八年(1784)在为李惇撰写墓志铭时，则极力赞扬大江南北已呈现出“古学大兴”的局面，咸以惠栋、戴震为宗。尤其重要的是，他指出当其实学者各以才力成其“专家之学”，不相依附，展现出学术多元的样貌。言： 是时古学大兴，元和惠氏、休宁戴氏，咸为学者所宗。自江以北，则王念孙为之唱，而君和之，中及刘台拱继之。并才力所诣，各成其学。虽有讲习，不相依附。(37) 显然，方法与实践结合，是考证之学发展出多元知识的历史途径。以下梳理此一脉络。 乾嘉学者的“说经”方法：工具性知识崛起 “说经”在唐代指说佛经，元明时仍泛指经典论述，但到清乾隆间则意指以征实严谨的方法研究经学。从《四库全书总目》对宋元明清经典著作的评论，可以清楚看到这种转变。《四库全书总目》评元胡震《周易衍义》言其：“割裂”、“前后脱简”、“其于经文训诂，大都皆举史事以发明之，不免太涉泛滥，非说经家谨严之体。”(38)评明徐世淳《易就》言其：“其书似儒家之语录，又似禅家之机锋，非说经之正轨也。”(39)评明洪化昭《周易独坐谈》言其：“然杂引古事，语皆粗鄙。如周公作歌招夷齐、夷齐答歌之类，杂以俳谐，殊乖说经之体。”(40)唯对宋魏了翁《周易要义》和明陈第《尚书疏衍》，略有嘉言。评前者曰：“以说经者但知诵习成言，不能求之详博，因取诸经注疏之文，据事别类而录之”、“是编所录，虽主于注疏释文，而采掇谨严，别裁精审，可谓剪除支蔓，独撷英华。”较诸当时只知诵习成言者，能别裁精审，有廓清之功，已然开拓了注疏之路。(41)言后者：“虽其初不由训诂入，而实非师心臆断以空言说经者比。”(42)显然，清儒给“说经”下了一个新的定义，“征实”成为说经的新标准。再试看《四库总目》几种对清儒说经的赞词：评蒋廷锡《尚书地理今释》，言：“均考订精核，足证往古之譌”，尤其“崑仑河源之说，非惟订汉儒之谬，竝证《元史》之非。恭逢圣代，混一舆图，得以考见其实据，尤非前代经师辗转耳食者比矣。钦定《书经传说汇纂》已备采其文。……为说经家所未曾有也。”(43)文字考订精核，又据实勘验，是说经者的表率。又说毛奇龄《易小帖》，征引前人之训诂以纠王弼、陈抟二派之空言，盖“自明以来，申明汉儒之学，使儒者不敢以空言说经”，实由毛奇龄已开先路。(44)至于惠栋所撰《周易述》，发挥汉儒之学，以荀爽、虞翻为主，而参以郑玄、宋咸、干宝诸家之说，融会其义，自为注而自疏之，更是说经之圭臬。(45)据此可知，清儒对摭杂家之言、谈灵异、空言天道、或借抒愤慨地说经是一概不取。显然，“说经”在清代已经形成了一套规范、一套方法。 何谓说经？如何说经？戴震《与是仲明论学书》有很清楚的阐释。言： 仆自少时家贫，不获亲师，闻圣人之中有孔子者，定《六经》示后之人，求其一经，启而读之，茫茫然无觉。寻思之久，计于心曰：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”求所谓字，考诸篆书，得许氏《说文解字》，三年，知其节目，渐覩古圣人制作本始。又疑许氏于故训未能尽，从友人假《十三经注疏》读之，则知一字之义，当贯群经、本六书，然后为定。(46) 这段话说的是我们熟知的“由字通其词，由词通其道”，然则戴震治经还有更重要的方法。其下言： 至若经之难明，尚有若干事：诵《尧典》数行至“乃命羲和”，不知恒星七政所以运行，即掩卷不能卒业；诵《周南》、《召南》，自《关雎》而往，不知古音，徒强以协韵，即龃龉失读；诵古《礼经》，先《士冠礼》，不知古者宫室、衣服等制，则迷于其方，莫辨其用；不知古今地名沿革，则《禹贡》、《职方》失其处所；不知“少广”、“旁要”，则《考工》之器不能因文而推其制；不知鸟兽、虫鱼、草木之状类名号，则比、兴之意乖。而字学、诂训、音声，未始相离，声与音，又经纬衡从宜辨。汉末孙叔然创立反语，厥后考经论韵悉用之。释氏之徒，从而习其法，因窃为己有，谓来自西域，儒者数典不能记忆也。中土测天用“勾股”，今西人易名“三角、八线”，其“三角”即“勾股”，“八线”即“缀术”，然而“三角”之法有穷，必以“勾股”御之，用知“勾股”者，法之尽备，名之至当也。管、吕言五声十二律，宫位乎中，黄钟之宫四寸五分为起律之本。学者蔽于钟律失传之后，不追溯未失传之先，宜乎说之多凿也。凡经之难明，右若干事，儒者不宜忽置不讲。仆欲究其本始，为之又十年，渐于经有所会通。(47) 戴震指出说经除了文字训诂之外，还有若干难明之“事”必须解决，这若干难明之事，就不再指文字形声义的问题，而是与经文事类相关的“专门知识”，包括恒星七政之运行、古音韵、古代宫室、衣服、制度、古今地理沿革、少广旁要、鸟兽虫鱼草木之状类名号、汉代反语、古代的钩股缀术、古代钟律等。他说，不明恒星七政的运转，就无法了解《尚书》所载羲和之官的职责；不明古音韵就读不通《诗经》的协韵；不明古代宫室、衣服、制度，就分不清方位作用，无法了解礼制的意义；不明古今地理沿革，就无法按图索骥《禹贡》时代的水道疆域；不明少广、旁要就无法了解《考工记》所载工具车器的制作方法；不明鸟兽虫鱼草木的状类名号，就无法正确掌握《诗经》的比兴；不明汉代的反语，如何能正确了解声与韵的经纬横纵；不了解中国的钩股算学，如何能评断西人的三角之法；不了解管吕的钟律之学，如何能解释音律位置。 戴震这封信写在乾隆十四年(1749)，年廿七，是他入都前六年，也是他到“不疏园”从学江永的前三年，这封信已完整说出了戴震的说经方法。前文已经提到，戴震在到北京前，甚至在从学江永前，其本身学问已有可观成就。(48)在不疏园，戴震两次问学，第二次是应聘教汪凤梧之子，同时从学江永，从学众人中，戴震于诸经所得独多，是江门大弟子。(49)戴震入都前的著作据钱穆整理：廿二岁成《筹算》一卷，廿三岁成《六书论》三卷，廿四岁成《考工记图》，廿五岁成《转语》二十章，廿七岁成《尔雅文字考》十卷，卅岁成《屈原赋注》，卅一岁为《诗补传》，钱穆说该书“就全诗考其字义名物，不以作诗之意衍其说。”(50)我们仔细对比戴震的著作和他所主张的说经方法，即可看出他的著作正是他治经方法的实践。戴震在信中提到他的得意之作《经考》，却因畏惧时人以惊狂视之，而不敢示人。戴震治学一生最大的计划就是“七经小记”。据段玉裁所言，七经是：《诗》《书》《易》《礼》《春秋》《论语》《孟子》；至于撰著的方法，据戴震自言，必须分“数大端”以从事：始于六书九数，继以名物制度。所以戴震撰写《训诂篇》、《原象篇》，之后《学礼篇》、《水地篇》，最后归约到《原善篇》。其中，《原象篇》谈的是天体算法，《学礼篇》谈的是名物制度，《水地篇》谈的是水地沿革。(51)可见戴震的说经步骤，从六书九数到声音文字训诂、从天文历算到名物制度水地、终而至于圣人之道与我心之同然。这些数大端的学问，可以被称是戴震说经的“基础知识”，也可以称为治经的“工具性知识”。从考据学的发展来看，这“数大端”的工具性知识在清儒积极的研治下，都发展成了“专门之学”。 乾嘉学者认真意识到治经必须具备特定的工具性知识，与戴震同时以校勘之学著名的卢文弨也是重要代表。乾隆五十一年(1786)，卢文弨为江宁郡学官钱塘所著《圣庙乐释律》作序，回顾康熙年间因考定历法的一段中西算学之争，言及康熙乾隆对数学和律吕学的重视。就提出审音与明时，其理相通，基础都在数学知识。因此呼吁儒者治经当通晓数学。其序曰： 大乐与天地相应，故审音与明时无异理也。康熙年闲司天者，中西各是其说而不相下，廷臣莫能决。圣祖仁皇帝谓不明其理则何以判其争，于是专精研求于句股乘除之术，而数学于以大明，于是乎有《仪象考成》之书，而晦朔弦望无不正，合朔中气无不验。又推之以定乐，而有《律吕正义》一书，不泥古法，而独探天地闲之元声，为发千古未发之秘。今上缵绪，悉遵循之以为准。圣明作述，此诚千载一时之盛也。儒者躬被陶淑之化，而不明其理，不究其数，阳景中天而瞽者不见，震雷动物而聋者不闻，不当引以为深耻乎？(52) 卢文弨又指出“说经之道，贵择善而从，不可以专家自囿。”乾隆四十一年(1776)为戴祖启(字敬咸，号未堂，曾官国子监学正)《春秋五测》作序时，又强调天文知识对说解经书的重要性，言：“说《春秋》者之有例，犹夫观天者之有法也。”序言： 揆日之度，察星辰之行，以正时而成岁，必稽其玄焉，必立之法焉，而犹有参错而难合者，则其立法疎也。故善观天者不能废法，而要当使法一禀于自然。此岂幸其一二偶验而遂谓吾法之尽善，至其不验，则将强天以求合，是其为不可也不甚明哉！说《春秋》者之有例也，犹夫观天者之有法也。属辞比事之为教也远矣。顾左氏所称，犹为史官之常例。虽其闲亦有圣人所不易者，然不可即以为圣人之所笔削者尽如此。厥后诸儒之说，莫不知有例，而用之不精，或偏而不全，或常而不变，其蔽往往陷于缭绕破碎，而使经之义转晦。故法不密，则悬象迟速之度不能必其无差也；例不精，则垂文示教之旨不能必无失也。……昔之人所据以为说《春秋》之例，然者君谓其不尽然，立五测以祛四蔽，不必定出己见，而亦不必固守成说，期于适当而止，君之所以为例者不綦善乎！夫观天者，至近世而仪器更精，分数更明，故其密合亦远胜前代。盖鉴前人之失，而顺天以求合不偏守一法以测天。君也因文以见例，不偏执一例以测圣人。其道实有相类者，余是以拟议而为之说如此。(53) 乾隆卅八年(1773)卢文弨为潘融如《声音发源图解》作序时，又提到当时学界认为西域字母之学对音声的研究成果胜过中国士人，潘氏作书为了证明中国亦有懂声音之学者，以雪中国有目无耳之说。(54)借用西域声音发源理论以解中国音声之源并作图解说明，可以证明说经之儒曾援用域外知识以证明中土之学，如算学之引用西学然。 乾隆六十年(1795)，戴震过世后十九年，也是段玉裁编《戴东原先生文集》后三年，私淑戴震学术的凌廷堪撰写《戴东原先生事略状》，详述戴震治经求道的步骤：先求之于古六书九数，继乃求之于典章制度，终于六经之道与我心之同然。又把戴震的学术成就大分为三：小学、测算、典章制度，加上所列细目地理、钟律、校勘、义理之书，应是七类，一一分述戴学的具体贡献，并理出戴学的后传谱系。言： 故其为学，先求之于古六书九数，继乃求之于典章制度。以古人之义释古人之书，不以己见参之，不以后世之意度之。既通其辞，始求其心，然后古圣贤之心不为异学曲说所汩乱。盖孟荀以还所未有也。……先生之学，无所不通，而其所由以至道者则有三：曰小学，曰测算，曰典章制度。其小学之书，有《声韵考》四卷，《声类表》十卷，《方言疏证》十三卷。……其测算之书，有《原象》四篇，《迎日推策记》一篇，《句股割圜记》三篇，《续天文略》三卷，《策算》一卷。 ……其典章制度之书未成。有《文集》十二卷，《考工记图》二卷，《毛郑诗考》四卷，《诗经补注》仅《二南》二卷，《屈原赋》戴氏注七卷，《通释》二卷。考证之精者，多散见其中。至于《原善》三篇，《孟子字义疏证》三卷，皆标举古义，以刊正宋儒，所谓由故训而明理义者，盖先生至道之书也。……先生卒后，其小学之学，则有高邮王给事念孙、金坛段大令玉裁传之；测算之学，则有曲阜孔检讨广森传之；典章制度之学，则有兴化任御史大椿传之，皆其弟子也。……故于先生之实学，诠列如左。而理义固先生晚年极精之诣，非造其境者，亦无由知其是非也。其书具在，俟后人之定论云尔。(55) 对照前文所言，段玉裁分戴震学术为：故训、音声、算数、天文、地理、制度、名物，人事之善恶是非，以及阴阳气化、道德性命等；凌廷堪的分类较段更为专业。同时期，戴震友朋阐扬戴震学术时也纷纷以专门之学归类，唯各人的分类略有差异。其后最重要的分类应是龚自珍。 道光三年(1823年)，阮元六十寿庆，子常生为编年谱24卷，求序于龚自珍。龚自珍写《阮尚书年谱第一序》，把阮元学术成就大分为十类，分别是：训故之学、校勘之学、目录之学、典章制度之学、史学、金石之学、九数之学、文章之学、性道之学、掌故之学。且为每一学门做出定义，包括源流、历代变化、重要典范，尤其强调清儒的贡献和阮元的成就。这些定位式的陈述，资料丰富意蕴深厚，值得一一细究。 本文既论学术分化，就觇取金石一门略作陈述，以见金石之学在当时的两种走向。龚自珍定义“金石之学”说： 在昔叔重董文，识郡国之彝鼎，道元作注，纪川原之碑碣。金石明白，其学古矣。欧、赵而降，特为绪余，洪、陈以还，间多好事。公谓吉金可以证经，乐石可以劻史，翫好之侈，临摹之工，有不预焉。是以储彝器至百种，蓄墨本至万种，椎拓编山川，纸墨照眉发，孤本必重钩，伟论在箸录。十事彪炳，冠在当时。是公金石之学。(56) 金石之学自宋代以来一直有两个派别，“或考稽史传，证事迹之异同，或研讨书法，辨源流之升降。”时有争辩。金石文字有助于考证经史，始于许慎、郑玄，把金石视为书法摹本则是魏晋以后的事。龚自珍纪录阮元金石之学的态度是“正经匡史”，至于习好临摹，则不预焉。但清儒喜爱金石书法者大有人在，翁方纲就曾经为了定位金石之学的“艺术价值”，借答客问言： 客曰：“然则考金石者岂其专为书法欤？”曰：“不为书法而考金石，此欺人者也。彼固曰以订证史籍为专务耳。夫金石之足考经正史固然已，且夫集录金石，始于欧阳子，而欧阳之言曰：“物尝聚于所好。”此非以其书言之乎？……夫学贵无自欺也，故凡攷订金石者，不甘居于鉴赏书法，则必处处攟摭某条某条足订史误。金石文足订史误，固时有之……至于一官一地，偶有搘拄，苟非确有证据，何以知史必非而碑必是乎？且即以篆变隶、隶变楷以来，上下正变之