斯宾诺莎美学思想新探，本文主要内容关键词为：美学论文,思想论文,斯宾诺莎论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B83 ［文献标识码］A ［文章编号］1002－8862（2009）01－0088－08
在欧洲近代哲学史上，斯宾诺莎是继笛卡尔之后的另一个理性主义哲学的代表人物。他以自己独特的哲学思想来观察和解释美学问题，提出了一系列独创的美学观点，丰富和深化了理性主义美学思想。但是，由于他没有写过专门的美学著作，他的美学思想在西方美学史研究中一直被严重忽视，有的美学史著作甚至认为斯宾诺莎并“没有被吸引到美学问题上来”。① 这种看法与事实不符，并且影响到我们对近代理性主义美学的形成和发展、全面而科学的认识，应当得到补正。
斯宾诺莎的哲学研究具有强烈的伦理动机和目的，这也构成了他的哲学思想的鲜明特征之一。在《知性认识论》第1章“论哲学的目的”中，斯宾诺莎明确指出：“我志在使一切科学都集中于一个目的或一个理想，就是达到……最高的人生圆满境界。”② 斯宾诺莎的哲学以达到“人生圆满境界”为依归，这种人生圆满境界既是至善，也是至真，同时也就是至美。在伦理学中，斯宾诺莎总是把理性的完善与人的德性、人生快乐互相联系，如他所说：“人的真正活动力量或德性就是理性”，③ “人生的最高快乐或幸福即在于知性或理性之完善中”。④ 在斯宾诺莎看来，知识论、伦理学和美学是互相结合的，真、善、美也是互相结合的。这是在考察斯宾诺莎的美学思想时尤其要注意的一显著特点。
一 美丑观念及事物的圆满性与美之统一
在《伦理学》和《书信集》中，斯宾诺莎多次直接谈到美、丑问题，这些谈论实际上是对人们一般持有的美丑观念所做的阐释和评论。在他看来，美丑观念和善恶观念一样，并非指自然和事物本身的性质，而是人按照事物给予人的感受和作用，对自然事物所做的解释和评价。他说：“我绝不把美或丑、和谐或纷乱归给自然，因为事物本身除非就我们的想象而言，是不能称之为美的或丑的、和谐的或紊乱的。”⑤ 这就是说，美、丑不在自然事物本身，而是人对事物的一种想象。在另一处，斯宾诺莎对这一观点做了更详细的阐述：美并不是在知觉者心中引起的一种被知觉对象的性质。如果我们的眼睛的网膜长一些或短一些，或者我们的气质不像现在这样，那么现在对于我们表现美丽的事物将表现是丑陋的，而现在是丑陋的事物将对我们表现是美丽的。最美的手通过显微镜来看是粗糙的。有些事物远处看是美丽的，但是近处一看却是丑陋的。因此，事物就本身而言、或就神而言既不是美的，也不是丑的。⑥ 这段话明确表达了两点意思：第一，美、丑不是指被知觉对象或自然事物本身的性质；第二，对美、丑的感受依赖于人的主体条件和对于知觉对象的主观感觉。有的研究者据此认为斯宾诺莎是主张“美在主观”的，“在美学上是一个主观论者”。⑦ 但斯宾诺莎这里所讲的美丑其实是指美丑观念，上述看法只是他对人们一般持有的美丑观念所做的分析和评论。在他看来，美、丑观念和善、恶观念一样，都不是对于事物本性的理智的了解，所以不是表示自然事物本身性质的事实判断；而是“以想象代替理智”，依据自然事物对于人的作用和感受，来解释和评价自然事物，因而都是反映着自然事物对人的关系的价值判断。他说：“只要人们相信万物之所以存在都是为了人用，就必定认其中对人最有用的为最有价值，而对那能使人最感舒适的便更加重视。由于人们以这种成见来解释自然事物，于是便形成善恶、条理紊乱、冷热、美丑等观念。”⑧ 这种从自然事物与人的关系来解释美丑观念的看法，也包括笛卡尔、霍布斯在内的17世纪许多哲学家的共同主张。我们当然不能将这种主张简单地归结为美的主观论。
在上述引文中，斯宾诺莎认为善恶、美丑观念的形成是来自一种成见，这种成见就是他所批驳的“万物有目的”论。按照这种成见，自然万物无一不有目的，它们与人一样，都是为着达到某种目的而行动，无一非为人用。正是基于这种成见，人们便想象着自然事物对于人的作用和价值，于是便形成善恶、美丑观念，并把这些观念当做事物的重要属性。他指出：“像我早已说过那样，他们相信万物都是为人而创造的，所以他们评判事物性质的善恶好坏也一概以事物对于他的感受为标准。譬如，外物接于眼帘，触动我们的神经，能使我们得舒适之感，我们便称该物为美；反之，那引起相反的感触的对象，我们便说它丑。”⑨ 在斯宾诺莎看来，美丑、善恶观念既是来自万物有目的的成见，那它们就不是属于事物本身，也不能把它们当做事物本身的性质。因为“自然本身没有预定的目的，而一切目的因只不过是人心的幻象”。⑩ 这里表现了斯宾诺莎哲学的一个重要观点，就是万物受制于绝对必然性的观点。按照这种观点，自然界中存在的各种物体都处于不间断的因果系列的链条之中，具体事物之间存在着因果必然联系。任何事物的发生都有其所以发生的必然原因，它们都是宇宙的普遍秩序的必然结果。他说：“自然中没有任何偶然的东西，反之一切事物都受神的本性的必然性所决定而以一定方式存在和动作。”(11) 这种观点彻底排除了神学目的论。因为在斯宾诺莎看来，神既不为目的而存在，也不为目的而动作，神只按照它自己本性的必然性而动作。既然万物有目的论不能正确解释自然事物，那么由此成见而形成的善恶、美丑观念当然也不能正确说明自然事物本身的性质，它们仅仅是人们依照事物对人的作用和价值，对事物所做出的想象和评价。对此，斯宾诺莎进一步明确指出：就善恶两个名词而论，也并不表示事物本身的积极性质，亦不过是思想的样式，或者是我们比较事物而形成的概念罢了。因为同一事物可以同时既善又恶，或不善不恶。譬如，音乐对于愁闷的人是善，对于哀痛的人是恶，而对于耳聋的人则不善不恶。(12)
这里讲善恶是一种思想的样式或概念，而所举例则又关系美丑，可见美丑和善恶一样，也是一种思想的样式或概念。因为善恶、美丑概念或观念反映的不是事物本身的性质，而是作为对象的事物与主体人之间的关系，所以，它们可以因人而异。“这人以为善的，那人或将以为恶；这人认为条理井然的，那人或将以为杂乱无章；这人感到欣悦的，那人或会表示厌恶。”(13) 这就是说，善恶、美丑概念都是具有相对性的，同一件事物，在不同的观点下，对于不同主体而言，可以是善、美，也可以是恶、丑。没有一件事物，就其自身性质来看，可以称为善或恶、美或丑。从这一点看，吉尔伯特指出，斯宾诺莎认为“美仅仅存在于由于符合我们需求而被赋予其某种价值的偶然对象之中”，(14) 这是有道理的。
斯宾诺莎在论述美丑和善恶两对概念时，还经常与圆满性、不圆满性这一对概念相提并论。他甚至明确指出：“圆满性和不圆满性的名称类似于美和丑的名称。”(15) 圆满一词，拉丁文原文作perficere有完成、圆满或完善多重意义。在斯宾诺莎看来，圆满和不圆满这一对概念，和善恶、美丑概念一样，都不是表示事物本身性质的概念。“应用圆满和不圆满概念于自然事物的习惯，乃起于人们的成见，而不是基于对自然事物的真知。”(16) 圆满和不圆满概念也是建立在“万物有目的”论这种成见的基础上的。因为人对于自然和人为的事物，总有习于构成一般的观念，并且即认这种观念为事物的模型。他们又以为自然事物都是有目的的，本身即意识到这些模型。于是，如果事物符合人们对于那类事物所形成的一般观念，就被称为圆满；反之，如果事物不十分符合人们对于那类事物所预先形成的模型，便被称为不圆满。“所以圆满和不圆满其实只是思想的样式，这就是说，只是我们习于将同种的或同类的个体事物，彼此加以比较，而形成的概念。”(17) 这种以人们关于事物的类型观念为基准，经过人的想象而形成的圆满和不圆满概念，在斯宾诺莎看来，像善恶、美丑概念一样，只是表现人们对于事物的理解和评价，而不是表示事物本身的性质。
斯宾诺莎明确指出，应当严格区分两类根本不同的解释自然的概念。他说：“我认为那些由平常语言习惯而形成的概念，或者那些不是按照自然本来面目而是按照人类的感觉来解释自然的概念，绝不能算做最后的类概念，更不能把它们和纯粹的、按照自然本来面目解释自然的概念混为一谈。”(18) 在他看来，上述作为思想样式的圆满和不圆满概念就是属于按照人类感觉来解释自然的概念，与之相一致的美丑、善恶的概念亦是如此。他认为，用于表示事物本质和本性的圆满性的概念应是不同于上述内涵的另外一种概念。他说：“正如善恶一样，圆满性也是相对的术语，除非我们把圆满性认做事物的本质。在这个意义上，正如我们上面已经说过的，神具有无限的圆满性，即无限的本质和无限的存在。”(19) 在斯宾诺莎的哲学中，神、自然、实体是用来表示最高存在的同一个概念，而“圆满性”就是一个用来表示实体、神或自然性质的重要范畴，其内涵十分确定。如他所说：
实在性和圆满性我理解为同一的。(20)
圆满性就是实在性。换言之，圆满性就是任何事物的本质。(21)
我所谓圆满性仅指实在性或存在而言。(22)
事物按其本性愈圆满，则它包含的存在愈多和愈必然，反之，事物按其本性包含的存在愈必然，则必然更圆满。(23)
由此可见，斯宾诺莎所说的圆满性，是和实在性、存在、本质、本性、必然性等同一的范畴，它表示事物的存在、本质及其必然性。事物的实在性或存在越多，其圆满性程度就越高。“实体比其他样式或偶性包含更多的实在性，由此……实体也比偶性包含更必然的和更圆满的存在。”(24) 正是在这种意义上，斯宾诺莎指出，实体、神或自然具有最高的圆满性或绝对的圆满性。这种最高的圆满性也就是自然的永恒秩序和固定法则，万物皆循此而出。正如斯宾诺莎所说：“万物皆循自然的绝对圆满性和永恒必然性而出”，(25)“万物都按照最高的圆满性为神所产生，因为万物是从神的无上圆满性必然而出”。(26) 在斯宾诺莎看来，整个宇宙是一个由所有存在物组成的有机整体，每个事物，就其以某种限定的方式存在而言，都是整个宇宙这一有机整体的一部分，都服从统一的自然规律和法则。如果我们将事物放在整个宇宙这个有机整体中，“从神圣的自然之必然性去加以认识”，(27) 那么，就会看到万物都是由自然的必然的规律所决定的。任何事物的发生都有其所以发生的必然原因，它们都是宇宙的普遍规律和法则的逻辑必然结果。所以，我们不应当从有限事物出发，以个人的感情好恶来判断其为圆满或不圆满。“要判断事物的圆满与否，只须以事物的本性及力量为标准，因此事物的圆满与否，与其是否娱人的耳目、益人的身心无关。”(28)
显然，斯宾诺莎这里所说的作为事物的实在性、本质和必然性的圆满性，和他上面提到的人们对事物加以比较而形成的作为思想样式的圆满和不圆满的概念在内涵上是完全不同的。所以，斯宾诺莎说：“我这里所说的并不是指人们由于迷信或无知所欲求的美或其他圆满性。”(29) 毫无疑问，斯宾诺莎认为美和圆满性是相联系的，事物所包含的圆满性和实在性越多，也就更为完美。如他所说：“观念正如事物本身，各个不同，一个观念较其他观念更为完美或所包含的实在性更多，正如一个观念的对象也较其他观念的对象更为完美或所包含的实在性更多。”(30) 不过，由于斯宾诺莎对于事物圆满性的内涵的理解不同于作为思想样式的圆满和不圆满的概念，所以，和这种圆满性相联系的美，也必然不同于作为思想样式的美丑概念。因为后者是人们对事物加以比较，按照事物给予人的感受和作用而形成的概念，而前者则只与自然事物的本性、本质、实在性和必然性相关，也就是上面所说的“只须以事物的本性及力量为标准”。这种以自然事物本性的必然性为依归的美，当然不是前面论到的按照人的感觉来评价自然的美丑观念。它应当被理解为斯宾诺莎所说的“人的心灵与整个自然相一致的认识”，(31) 亦即从对于神的某一属性的正确观念而达至对于事物本质的直观。这种直观知识是“在永恒的形式下去认识事物”，即是“就事物被包含在神内，从神圣的自然必然性去加以认识”，(32) 因而能达到最高的圆满性，由此可产生最高的精神满足。它是至真，也是至善，同时也是至美。这种美显然不是那种从人的感觉和感受来认识的美，而是超越感性的理性和直观的美，是与神或自然的本性的必然性和谐一致的美。它也就是斯宾诺莎哲学要达到的最终追求——“最高的人生圆满境界”。这种将真、善、美统一于事物的圆满性的观点，是斯宾诺莎的一个独特贡献，也是西方美学史上关于美的本质的理性思辨的又一重要进展。
二 想象的性质、特点及其对艺术的特殊作用
斯宾诺莎在论述人的心灵的性质和认识活动时，都谈到想象、联想、梦幻和虚构等问题。这些阐述本身虽然不是针对文艺问题讲的，却和文艺的创造、欣赏及批评有着非常密切的关系，从而构成斯宾诺莎美学思想的另一个重要组成部分。
在斯宾诺莎的认识论中，想象被看做是和理智互相区别的一种认识方式。关于这种认识方式的性质和特点，斯宾诺莎有清晰、明确的阐述。我们先来看看他对于想象的界说：
凡是属于人的身体的情状，假如它的观念供给我们以外界物体，正如就在面前，即我们便称为“事物的形象”，虽然它们并不真正复现事物的形式。当人心在这种方式下认识物体，便称为想象。(33)
想象是心灵借以观察一个对象，认为它即在目前的观念，但是这种观念表示人的身体的情况，较多于表示外界事物的性质。(34)
从以上界说来看，斯宾诺莎把想象看做是人的身体的情状的观念，它以“形象”的方式去认识事物。想象作为一种观念，它的对象是人体受外物激动所产生的情状。按照斯宾诺莎的理解，外物激动人体所产生的情状是物理的和生理的产物，即广延的样式；而关于人体的情状的观念，则是思维的和心理的产物，即思想的样式。想象就是人心凭借其身体情状的观念以认识事物的方式。这种人的身体情状的观念，供给我们以外界物体，“视如即在面前”。所以，斯宾诺莎将其称之为“事物的形象”或“事物的意象”。他说：“事物的意象乃是人体内的感触，而这些感触的观念表示被当做即在目前的外在物体。”(35) 又说：“必须仔细注意观念或心灵的概念与由想象形成的事物的形象两者之区别。”(36) 由此可见，以形象的方式而不是以概念的方式来认识事物，是想象最基本的性质和最主要的特点之一。正因为如此，想象成为文学艺术认识和反映现实的主要心理构成因素和思维方式。
在斯宾诺莎的理解中，想象一词所指的范围是较为宽泛的。按照他所说的第一种知识，想象既包括知觉经验，也包括记忆表象。他对想象的论述，往往结合着记忆和联想。如说：
每当我们想象着一个曾经与别的东西在一起看见过的对象时，我们立刻便回忆起那些别的东西，因此我们想到这一个东西立刻便会联想到那另一个东西。(37)
这种将想象和回忆、联想相提并论的看法，和同时代的经验论哲学家的看法是类似的。不过，斯宾诺莎对与记忆和联想相关的想象另有新的解释。他不仅指出记忆的联想是“人心中的观念的联系”，而且指出“这种观念联系之发生是依照人身中情况或情感的次序和联系”，它与依照理智次序而产生的观念联系是不同的。所谓理智的次序，就是“从自然事物或真实存在推出”的真实表现实在因果联系的次序。而人身中情况或情感的次序，虽然也包含有外界事物的性质，却主要是表示人的身体的当前的情状，因而它掺杂着人身自己的性质，所以，由此而产生的观念的联系不是表现客观事物本身真实联系的观念联系，而是按照各人“习于联结或贯串他心中事物的形象的方式”而形成的观念联系。所以，理智的观念联系是客观的、逻辑的，而联想、想象的观念联系则是主观的、情感的。应该说，斯宾诺莎对于联想的观念联系不同于理智的观念联系的分析，较为深刻地揭示了联想的特点和规律，实际上已接触到艺术的形象思维与科学的抽象思维的区别问题。
对于与文艺创造有密切关联的创造想象以及想象与虚构的联系问题，斯宾诺莎也有专门论及。他认为想象可以构想“不存在的事物”，“一个人想象着一匹有翼的马，但是他并不因此即肯定此有翼之马的存在”，(38) 这就是指创造出新的表象的创造想象。而虚构则是想象借以创造新表象的重要手段之一。“虚构的观念绝不是简单的，而是自然中许多的事物和动作的混淆的观念凑合而成的，或可更妥当地说，是由于同时考察这些多数的不同的观念而并未经过理智的承认。”(39) 这实际上已经涉及文艺创作中想象的特点及典型化的问题。斯宾诺莎认为，人们对自然界所产生的各种离奇幻想以及神话中创造的精怪和幽灵故事，都是创造想象和虚构的产物，“如树木说话，人在转瞬之间就变成石头或变成泉水，鬼魂出现在镜子里面，无中生有，甚或神灵变成野兽，或转成人身，以及其他类此的东西，不可胜数。”(40)
值得注意的是，斯宾诺莎还谈到与想象有关的梦和其他无意识活动。他在论到身心关系时，认为身体的状态并不简单地听命于心灵，身体只就它是基于自然的规律而言，有许多远超出人的理智或意识的因素。如“梦游者可以在睡梦中做出许多为他们清醒时所不敢做的事情来。这些事实足以表明身体单是按照它自身性质的规律，即可做出许多事情来，对于这些事情那身体自己的心灵会感到惊讶的”。(41) 这就是说，梦是不受心灵控制的，是意识所没有想到的。“当我们梦着我们在说话时，我们相信我们的说话是出于心灵的自由命令。但实际上，我们却并未说话，即或在梦中说话，这种说话也是身体不依赖于意志的运动的结果。”(42) 不仅梦是心灵或意识所无法控制的，还有一些类似的非理性的想象活动也是如此。如斯宾诺莎所指出，“疯人、空谈家、儿童以及其他类似的人，都相信他们的说话是出于心灵的自由命令，而其实是因为他们没有力量去控制他们想说话的冲动。”(43) 尽管斯宾诺莎认为这些身体按照自然规律发生的心理现象还没有被人确切了解，但他已经隐约指出了在意识背后隐蔽着的非理性的因素。我们看到，20世纪以来西方哲学、美学和心理学中所热烈探讨的无意识问题，特别是弗洛伊德精神分析中关于意识与无意识的理论，斯宾诺莎实际上早已涉及到了。
在斯宾诺莎的认识论中，想象和理智的区别是一个基本问题。他认为想象和理智作为两种不同的认识方式，在产生过程、依据法则和认识作用上都存在着巨大的差别。想象作为人体情状的观念，只是包含有外界事物的性质，但并不表示外界事物的性质，因而不是解释外界事物性质的观念联系。所以，想象不可能提供对于外界事物的正确知识。与之相反，理智不是人体情状的观念，而是真实表现自然事物形式本质的客观概念，因而也就是客观解释外界事物性质的观念联系。通过理智，才能达到对事物本质的正确知识。
斯宾诺莎对于理智的推崇和对于想象的贬抑，鲜明地表现出他的理性主义的立场。但他并没有否认想象作为一种认识方式存在的必要性和特殊作用，相反认为“想象并不只是由于单纯的真理的出现而消散”。(44) 只要我们认清想象和理智的区别，不以想象的观念代替事物的本质，那么，想象就不仅有其存在的必要性，而且在某些领域还发挥着理智不能代替的重要作用。斯宾诺莎在论述和解释《圣经》时一再指出，《圣经》中的预言和故事正是借助于想象之力而创造的。他说：“预言家借助于想象，以知上帝的启示，他们可以知道许多为智力所不及的事，这是无可置辩的。这是因为由语言与形象所构成的观念比由原则与概念所构成的为多。”(45) 又说：“预言家把几乎一切事物理解为比喻和寓言，并且给精神上的真理穿上具体形式的外衣，这是想象所常用的方法。”(46) 这里所说借助想象，构造形象，运用比喻和寓言，使精神内容获得具体形式，以及由形象所构成的观念比概念更为丰富多样，等等，不止是限于《圣经》，也是一切文艺创作中常见现象和普遍规律，它实际上也是肯定了想象对于文学艺术创造的重要意义和特殊作用。
理智和想象的区别与关系问题，是近代经验主义、理性主义哲学和美学中共同关注但却存在分歧的一个问题。在斯宾诺莎之前，经验主义代表人物培根、霍布斯和理性主义代表人物笛卡尔都探讨过这个问题。斯宾诺莎在理智和想象的关系问题上，基本上是继承了笛卡尔的观点，然而他对于理智和想象作为两种认识方式的区别，从哲学上做了更深入、更系统的论述，也更加强调了理性和想象的互相排斥和对立。然而，斯宾诺莎也和笛卡尔一样，并不否认想象对包括文艺在内的某些领域中存在的必要性和特殊作用。从这一点来看，理性主义和经验主义可以说是从不同途径和方式上共同接触到了艺术创造和思维的特点问题。
三 情感的性质、种类及其与审美经验的联系
斯宾诺莎在其早期著作《神、人及其幸福简论》中已经论述了人的情感问题，而在《伦理学》中则又用了两个部分专门讨论情感问题，由此可见情感研究在斯宾诺莎的哲学—伦理学中的地位。斯宾诺莎关于情感的理论，主要探讨了人类情感的起源和基础、情感的性质和力量、情感的种类和样式、情感与想象以及情感与理性的关系等问题，其目的在于找到一条人心能征服自己情感和控制自己行为、以达到人类自由和幸福的正确途径。由于情感问题和审美问题关系十分密切，而且伦理学和美学问题常常是互相联系的，因此，斯宾诺莎的情感理论也具有美学意义。
和讨论想象时一样，斯宾诺莎在讨论情感时，也为之做一界说，他说：我把情感理解为身体的感触，这些感触使身体活动的力量增进或减退，顺畅或阻碍，而这些情感或感触的观念同时亦随之增进或减退，顺畅或阻碍。(47) 这个界说里，有两点值得注意。第一，情感与人的身体活动的力量增进或减退、顺畅或阻碍直接相关。所谓身体活动的力量，是指人的身体竭力保持自己存在的冲动。斯宾诺莎说：“冲动是人的本质之自身，就这本质被决定而发出有利于保存自己的行为而言。”(48) 而当人对它的冲动有了自觉，也就是成了“我们意识着的冲动”，那就是欲望。斯宾诺莎认为，正是这种身体保持自己存在的冲动和欲望，构成了情感的基础。第二，情感既包括身体的感触，又包括这些感触的观念。前者属于生理方面，可以说是广延属性的样式；后者属于心理方面，可以说是思想属性的样式。情感的广延样式和思想样式表明了情感具有的双重性质。在斯宾诺莎看来，虽然情感包括生理的感触和心理的观念两重性质，但他认为对于伦理学和心理学来说，应更着重于情感作为感触的观念的心理方面的性质。在《伦理学》中，斯宾诺莎常常称情感为“关于身体感触的观念”，并将情感归属于“思想的各个样式”。(49)
上述情感的产生过程和性质表明，情感与想象是互相联系、互相统一的。想象和情感都是由于我们身体受到外界事物的激动所产生的情状而形成的，都是我们凭借自己身体情状而形成的观念，两者的产生过程和性质是基本一致的。所以，斯宾诺莎指出：“情感只是一种想象，就想象表示人的身体的情况而言。”(50) 就是说，就作为表示人的身体的情况的观念而言，情感和想象是一样的。它们的区别在于，想象是通过人的身体的情状的观念而对于激动我们身体的外界事物的认识，它供给我们以外在世界的知识；而情感乃是通过人的身体的感触的观念而对于激动我们身体的外界事物的反应，它并不供给我们外在世界的知识，而是表现我们对于身体活动的力量的增加或减少、促进或阻碍的态度。
基于情感与想象的一致和联系，斯宾诺莎阐述了与审美经验密切相关的两种情感一想象活动。一种是由类似联想产生的同情作用。如他所说：“假如我们想象着某物具有与平常引起心灵快乐或痛苦的对象相似的性质，虽然某物与此对象相似的性质，并不是这些情感的致动因，而我们仍然会仅仅由于这些性质相似之故，而对那物发生爱或恨的情感。”(51) 就是说，某物虽然不直接引起我们的快乐或痛苦的情感，但由于我们联想到该物的性质相似于平常引起我们快乐或痛苦的对象，那么心灵受到这种性质的意象的激动，也将立刻会发生快乐或痛苦的情感。这显然是由于对两物相似性质的联想而产生相似的情感联想，从而引起了相同的情感反应。这种联想与情感相结合的心理活动，在审美经验和文艺创作中，表现相当普遍。文艺创作中常用的比喻、象征、拟人等艺术手法，从心理基础上看都是相似联想及其引发的情感活动。“悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”。这里的悲或喜显然是由于相似联想而产生的。如果在对自然对象的审美活动中，对于自然对象的类似联想与其所唤起的情感直接融合为一体，那就极易形成为审美和艺术中常见的移情现象。比斯宾诺莎较晚的经验派美学家哈奇生就是用类似联想及其唤起的情感来解释自然事物何以能象征人的心情的。
另一种是由设身处地的想象产生的同情作用。如斯宾诺莎所说：“当一个人想象着他所爱的对象感到快乐或痛苦时，他也将随之感到快乐和愁苦；爱者所感快乐或痛苦之大小和被爱的对象所感到的快乐或痛苦的大小是一样的。”(52) 这就是一个人通过想象形成所爱对象感到快乐或痛苦的意象，并由此意象引起与所爱对象相同的情感反应，亦即对所爱的对象表示同情，随对象快乐而快乐、痛苦而痛苦。这种想象中的同情作用在文艺创作和欣赏中也极为普遍。如文艺创作中作家随所塑造的心爱人物同悲共喜，文艺欣赏中观赏者为作品中的心爱人物的苦难和不幸流下痛苦的泪水，等等。对于这种审美中的同情作用，经验派美学家最为关注，并做了较多探究。如休谟认为同情是人性中的一个强有力的原则，是人与人之间在感情上的互相感应和传达。大多数种类的美和美感都是由同情作用这个根源发生的。斯宾诺莎在他们之前就对同情作用做了论述。他把同情又称为“情感模仿作用”，说“这种情感模仿作用，就其关于痛苦之感而言，便称为‘同情’”。(53) 同情和怜悯是同义的，“同情是为我们想象着我们同类中别的人受灾难的观念所伴随的痛苦”。(54) 这种将同情与怜悯相等同的看法，和霍布斯在《利维坦》中所持的看法是一致的，它们都涉及到了对于悲剧情感效果的特点的理解问题。
在斯宾诺莎之前，笛卡尔和霍布斯都曾论述过情感的种类问题。斯宾诺莎可能受到他们相关论述的影响，但他对情感的种类有自己的看法。在《伦理学》中，他提出三种基本情感作为人类一切情感的原始情感，这就是快乐、痛苦和欲望。他认为所有其他情感都是从三种原始情感派生而来的，同时对于派生出来的各种情感样式都做了考察和界说。他还将情感分为被动情感和主动情感。所谓被动情感，是就人是被动的而言的情感，或者说，它们是当人的心灵具有混淆的观念或被外在的原因所决定而引起的情感。与此相反，主动的情感则是就人是主动的而言的情感，就是当人的心灵具有正确的观念、心灵是主动时所产生的情感。主动的情感只是与快乐或欲望相关联，没有痛苦的情绪会与它相关联。正是从这种主动的情感出发，斯宾诺莎充分肯定了包括审美情感在内的快乐情感。他说：没有神或人，除非存心忌妒的人会把人们的软弱无力，烦恼愁苦，引为乐事，或将人们涕泣，叹喟，恐惧以及其他类似之物，即所谓精神薄弱的表征认作德性。反之，我们所感到的快乐越大，则我们所达到的圆满性亦愈大，换言之，吾人必然地参与精神性中亦愈多。所以能以物为己用，且能尽量善自欣赏（只要勿因过度而厌倦，因享受一物而至厌倦，即不能谓为欣赏），实哲人分内之事。如可口之味，醇良之酒，取用有节，以资补养，他如芳草之美，园花之香，可供赏玩。此外举凡服饰，音乐，游艺，戏剧之属，凡足以使自己娱乐，而无损他人之事，也是哲人所正当应做之事。(55) 这里直接论到对于自然之美和艺术之美的欣赏及以所获得的娱乐，在斯宾诺莎的著作中是突出的。而他对于包括审美活动在内的快乐情感的充分肯定，则体现出反封建和反宗教迷信的鲜明倾向，而且和他追求人生至善的伦理思想是完全一致的。
在斯宾诺莎列举和界定的情感样式中，还有两种情感样式是和审美经验有着密切关系的，这就是和崇高感相联系的惊异和恐惧，以及和滑稽感相联系的轻蔑和嘲笑。关于惊异，斯宾诺莎认为它是由对象的新奇以及心灵凝注于对象的想象造成的。他说：“惊异是心灵凝注于一个对象的想象，因为这个特殊的想象与别的想象没有联系。”(56) 心灵之所以凝注于一个对象，就是由于想象的对象的新奇和特殊，以致失去了事物形象间的相互联系和排列次序，于是，心灵被决定只能观察那对象。所以，惊异也就是“关于特殊事物的想象”(57) 或“关于新奇事物的想象”。(58) 由于引起惊异的对象不同，惊异可以表现为不同的情绪。“如果这种惊异是被我们所畏惧的东西所引起，便叫做惊骇（consternatio）。因为对于祸害之猝然来临的惊异，使我们的心灵完全为这种祸害所占据，不能更想它物，借以避免祸害。反之，假如我们感觉惊异的是人的智慧、勤勉或类似的东西，只要我们认为具有这种特殊品质的人远远超过了我们自己，那么这种惊异便叫做敬畏（veneratio）。又如惊异的对象是人的愤怒、忌妒或类似的东西，便叫做恐怖”（horror）。(59) 这里提到的惊骇、敬畏和恐怖，就是后来柏克和康德在解释崇高感时都提到的几种情绪因素。值得注意的是，斯宾诺莎还谈到了在想象中恐惧如何会转为快乐。他说：“我们每一想象着危险，总是认为祸在眉睫，便被决定感到恐惧，但是这种决定能力，却受到脱险的观察所阻碍。我们既已脱险，我们便将危险的观察与脱险的观念联在一起，而这脱险的观念重新使得我们摆脱恐惧，所以我们又感觉到快乐。”(60) 这种通过联想作用以摆脱危险从而使恐惧转变为快乐的看法，是颇为新颖独特的。后来伯克指出，崇高的对象虽然引起我们危险的观念，却又并不使人们真正陷入危险，所以才能由恐惧转化为愉快。这和斯宾诺莎的看法是十分相似的。
斯宾诺莎认为，与惊异相反的情绪就是轻蔑。轻蔑的起因大都由于我们最初惊异、爱慕或畏惧一个对象，或者因为我们看见别人也惊异、爱慕或畏惧这同一的对象，或者因为初看起来，它与我们所惊异、爱慕或畏惧的别的对象有相似之处。但是当那物到了眼前，加以仔细观察，使我们不能不否认那物有什么足以引起我们惊异、爱慕或畏惧的原因，于是因那物即在眼前，心灵只得被决定思想它之所无，而不去思想它之所有。所以，斯宾诺莎说：“轻蔑是对于心灵上觉得无关轻重之物的想象，当此物呈现在面前时，心灵总是趋于想象此物所缺乏的性质，而不去想象此物所具有的性质。”(61) 和轻蔑相结合的情绪就是嘲笑。“嘲笑（irrisio）是由于想象着我们所恨之物有可以轻视之处而发生的快乐。”(62) 嘲笑起于对我们所恨或所畏惧的对象的轻视。只要我们一轻视所恨对象，则我们便因而否认它的存在，由此也可感觉快乐。斯宾诺莎还特别指出，嘲笑和笑之间是有很大的区别的。“因为笑与诙谐都是一种单纯的快乐，只要不过度，本身都是善的。”(63) 这些精当的分析，对于解释滑稽感的性质和成因是很有意义的。在斯宾诺莎之前，霍布斯也论述过笑的情感，他也认为嘲笑起于对于被嘲笑对象的轻视和鄙夷，笑的情感就是发现对象弱点、突然想到自己优越时引发的“突然荣耀感”。斯宾诺莎的见解和霍布斯的见解都对后来关于滑稽感的研究产生了影响。
注释：
①Monroe C.Beardsley,Aesthetics from Classical Greece to the Present:A short History,New York,1977,p.156.
②(31)斯宾诺莎：《知性改进论》，引自《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆，1975，第232页；第232页。
③④⑧⑨⑩(11)(12)(13)(16)(17)(20)(21)(25)(26)(27)(28)(30)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)(41)(42)(43)(44)(47)(48)(49)(50)(51)(52)(53)(54)(55)(56)(57)(58)(59)(60)(61)(62)(63)斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆，1997，第210页；第228页；第41页；第42页；第39页；第29页；第169页；第42页；第167页；第168页；第45页；第169页；第39页；第33页；第257页；第43页；第56页；第257页；第64页；第177页；第120页；第89页；第140页；第91页；第101页；第103-104页；第103页；第172页；第98页；第151页；第45页；第177页；第112页；第116页；第120页；第156页；第206页；第152页；第141页；第152页；第141页；第136-137页；第153页；第154页；第206页。
(5)(15)《斯宾诺莎书信集》，洪汉鼎译，商务印书馆，1996，第142页；第216页。
(6)(7)Wladyslaw Tatarkiewicz,History of Aesthetics,Vol.3,Paris,1974,pp.380-381,p.369.
(14)Katharine Everett Gilbert and Helmut Kuhn,A History of Esthetics,New York,1939,p.231.
(18)《斯宾诺莎书信集》，转引自洪汉鼎：《斯宾诺莎哲学研究》，人民出版社，1993，第471页。
(19)(22)(23)(24)(29)斯宾诺莎：《笛卡尔哲学原理》，王荫庭、洪汉鼎译，商务印书馆，1997，第151页；第67页；第67页；第68页；第67页。
(39)(40)斯宾诺莎：《知性改进论》，贺麟译，商务印书馆，1986，第41页；第39页。
(45)(46)斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆，1963，第33页；第33页。