政治学的史学转向——马基雅维里的现代意义刍议，本文主要内容关键词为：刍议论文,史学论文,政治学论文,意义论文,马基论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在西方思想史上，很多论者都认为尼科洛·马基雅维里(Nicolo Machiavelli，1468-1527年)是政治学近代化过程中的一个枢纽性人物，甚至应当享有现代政治学祖师爷的地位。他能够得到这样的名分，当然是因为人们从他的思想中可以看到某些特殊的成分，不但迥异于以往的时代，而且对后来政治思想的发展发挥了深远的影响。关于他的思想中这些划时代因素的特点和意义，各种解释可谓不计其数。做学问往往如同盲人摸象，个人受才情、时代环境和教育背景等内外因素的局限，对一些重大的理论问题，难免只能得出一孔之见。不过，马基雅维里这头大象被人们摸来摸去，毕竟已经摸了近500年，是不是还有仍未被人摸到的地方，或是没有摸透的地方？我这篇拙文的目的，就是再斗胆摸一摸这头大象，看看能否摸出一点儿新名堂。
一、引子：加利马科的“美德”
不必多说，马基雅维里不但是政治思想史上的大人物，也是个极有争议的人物。这种争议的起因，则多是由于他写了一本《君主论》。尽管他作为文艺复兴时期的一位著名学者，还写过其他一些著作，如《论李维〈历史〉前十卷》(简称《论李维》或《李维史论》)和《佛罗伦萨史》等，若论学术价值或反映其思想的完整性和深刻性，《君主论》肯定算不上最好的一本，但很快就使他名声大噪的，却非此书莫属。当年莎士比亚为迎合他那个时代英国民众喜欢看帝王剧的嗜好，写过不少有关历代英国国王的历史剧。他在这些剧本中一再提到马基雅维里的名字，把他称为“凶残的马基雅维里”。莎翁有此成见，便是因为《君主论》在当时已广为流传。在莎翁这类戏剧的推波助澜之下，马基雅维里也成了人们街谈巷议的对象。但是严肃的史学告诉我们，市井之言可以成为政治文化的分析和研究对象，却未必是对历史人物的公允评价。
其实，马基雅维里不但是莎翁笔下的恶棍，而且跟莎翁是同行，也是一位戏剧家。他不但写有恶名昭彰的《君主论》，还创作过三部喜剧，其中又以《曼陀罗》①一剧最为著名，其中讲述一个年轻人运用智谋设下骗局，与一位女子偷情的故事，剧情环环相扣，台词简练精妙，十分引人入胜；这部喜剧一向被誉为文艺复兴时期戏剧艺术的佳作，至今仍在不断上演。由于它跟马基雅维里的政治思想有着一种特殊的暧昧关系，所以我今天这个题目，就先从他这部喜剧的情节讲起。
话说佛罗伦萨城里有一位绝代佳人卢克蕾佳，不幸嫁给了年老憨痴的律师尼洽老爷。年轻英俊的商人加利马科听闻她的美貌后，便极想“设计将她拿下”，来上一段一夜风流。无奈这位夫人不但貌美，而且对上帝极虔诚，“风流韵事从不沾边”。但是，当时的意大利人也跟我们类似，有一种“不孝有三，无后为大”的观念，尼洽老爷对夫人的不孕一直耿耿于怀。加利马科便哄骗这位丈夫说，自己有一种用曼陀罗花炮制的奇药，在让妇人受孕上灵验无比，但服药之后第一个跟她同床的男人也必死无疑。老律师为了解除自己的无后之忧，便爽快地答应了这个年轻人的“帮助”，极力劝说夫人喝下那奇药，然后再找个替死鬼来跟她睡上一夜。可是，他这位坚守妇道的美夫人却执意不从，打算一旦失身就了断自己的生命。于是加利马科又伙同卢克蕾佳同样盼孙心切的母亲，花钱买通教堂里的教士，说服她的女儿这样做是尽做妻子的本分，并不违反上帝的旨意。虔诚的卢克蕾佳果然听信了教士的劝说，于是加利马科再次设下骗局，自己经过一番乔装打扮，被老律师捉去当了他的替死鬼。他抓住这个机会，运用出色的“床上功夫”(原文是“ghiacitura”)，一夜之间便征服了卢克蕾佳的芳心。最后，自以为能够喜得贵子的老律师把加利马科看做大恩人，让他成了自己家里的座上客。全剧以一个令人捧腹的庆贺场面结束。
由于有马基雅维里的《君主论》一书作为参照，后来的不少研究者认为，这出喜剧其实也是一本披着艺术外衣的政治学著作。确实，我们从《曼陀罗》中可以看到不少台词，在《君主论》中能够一一找到对应的表达，可见马基雅维里本人也没有刻意隐瞒这一点。他把自己的很多政治见解巧妙地加以包装，掩盖在供人取乐的色情故事之中，所以《曼陀罗》一剧尽管没有《君主论》那么坏的名声，马基雅维里政治思想的精髓却尽在其中。具体来说，卢克蕾佳这位美女，我们可以把她视为《君主论》第25章所说的“命运女神”，一种固执而难以驾驭的力量；老律师尼洽象征着旧制度，徒有权威之名，实际上昏聩无能；那位教士则是已经腐败透顶的教会的化身；至于年轻英俊的加利马科，不必多说，是权谋与机智，勇气、意志和行动能力的代表，体现着马基雅维里心目中的“美德”，这便是他在《曼陀罗》“开场白”中说要向观众“展示美德的方方面面”的用意。
有研究者统计，《论李维》和《君主论》等著作中使用“美德”(virtù)及其形容词和副词多达六百余次。②对马基雅维里研究有些了解的人都会同意，“美德”这个概念在他思想中的重要位置，是再怎么强调也不过分的。一个得到普遍承认的看法是，在他有关建立“新方式和新秩序”(new modes and orders)③的言论中，能够找到不少可以被视为现代民族国家理论之滥觞的要素，而“美德”则是“新君主”(new prince)在建立这种极具现代意义的新秩序时不可缺少的重要品质。由于这个“美德”跟下面要讲的内容密切相关，所以我们有必要了解一下它的词源学含义。
在拉丁语中，“virtus”一词的词根“vir”的意思是“男子汉”或“阳刚气概”(man or manliness)。《曼陀罗》一剧讲的是马基雅维里本人那个时代佛罗伦萨的市井生活，但他借助于加利马科这个人物所要张扬的“美德”，却是一个有着悠久历史的概念，是他从古罗马人——这里当然主要是指男人——身上看到的一种可贵品质。我们从始建于尼禄死后不久、至今仍屹立在罗马市中心广场的圆形竞技场，或可一窥这种品质的究竟。这个能够容纳八万观众的宏大建筑，当年正是为了讨好热衷竞技运动的罗马人，激发他们追求男子汉的“美德”——即男人身上那种好勇斗狠的“阳刚气概”、《论李维》中所谓“充满活力的狂野之举”④——而建的。
今天我们这里有很多人，尤其是那些研究共和主义或社群主义的学者，也时常谈论公民的“美德”，津津乐道于它所体现的积极参与公共生活，维护公平正义，勇于承担公共责任等积极向上的政治价值，但他们通常并不会提醒我们，这个古老的概念也有着跟性别有关的基因，是一个色情意味极重的字眼。马基雅维里虽然同样怀有共和主义理想，但他对过去人本主义者心目中那种仍受到基督教价值观约束的“美德”，却是十分不屑的。生活在灾祸频仍的佛罗伦萨，他深知政治不是天使的事业——天使的世界不需要政治；政治从来只能发生在凡人之间，即使政治家的行为看起来较为得体，也不是因为他们成了天使，而是出于他对命运之“必然性”的认识。在这种“必然性”的驱迫之下，政治可以伟大而崇高，让最玩世不恭的人亦不忍嘲讽；也可以邪恶而丑陋，使最正派的人禁不住要骂娘，并且这两者往往会发生在同一个人身上，其间只有一线之隔，很容易相互转换。正是这样一种理解，使马基雅维里跟他之前那些喜欢谈论“美德”的公民共和主义者和基督教徒(也许还得算上后来法国或苏格兰的启蒙运动思想家)判然有别。我们翻一翻《论李维》就能看到，马基雅维里在讨论使古代的豪杰能够建功立业的“美德”时，赋予了它多么丰富的含义：它不但体现为公民维护共和国自由的精神，⑤也有西庇阿的冷酷和克莱奥梅尼的嗜杀；⑥它不但反映在能够抵御政治腐败的清廉朴素的民风之中，⑦也包括罗马的政治精英利用宗教去操纵人民的计谋。⑧最能反映他这种思想的一句话是：你不能既赞美汉尼拔的伟大，又指责他的残忍⑨——因为它们同属于美德的一部分。大概是他置身其中的政治局势使他对过去那种高度规范主义的政治说教失去了信心，才有了这些关于“美德”的乖张凶悍的复杂言论。甚至对于数百年来一直维持着安定祥和的威尼斯共和国，马基雅维里也认为它的过度商业化使公民失去尚武精神，所以他说那里同样缺少“美德”，对其嗤之以鼻。⑩这在很多自由主义的共和派看来，真是不可思议的事情。如果我们想一想美国在9.11之后在国际社会上胡打蛮干的表现，也许更易于理解马基雅维里为何有那些邪乎的思想。
对马基雅维里的“美德”的这种复杂的含义有所了解，我们便可知道，若是不清楚马基雅维里这个解读罗马史的知识背景，也就不能真正理解《曼陀罗》一剧的政治学含义。下面我想进一步说明的是，记住他这种知识背景，不但可以使我们更好地欣赏他的喜剧，而且能在有关马基雅维里的各种传统观点之外，为我们提供一个认识其思想原创性的新视角。
二、史学家马基雅维里
美国作家威尔·杜兰在他那本引人入胜的《文艺复兴》一书中说，马基雅维里在《曼陀罗》一剧中把教士描写成为了三百金币而甘当通奸偷情的帮凶，对基督教极尽讽刺挖苦之能事，可是当它在罗马上演的时候，居然深得教皇利奥十世(Pope Leo X，1475-1521年)的欢心。他在看过这出戏后不但大呼精彩，作为来自佛罗伦萨梅迪奇家族的成员，还给了这位老乡一份酬劳不菲的工作：让他写一部《佛罗伦萨史》。(11)正是这样一份差事，使马基雅维里在完成《论李维》之后，得以继续以写作维持温饱，在寂寞中度过自己的余生。他花6年时间写出《佛罗伦萨史》，同样颇受时人称道。这些文事上的成功，也使他垂暮之年在写给自己的友人、当时另一位大政治家兼学者圭恰迪尼(Francesco Guicciardini，1482-1540年)的信中，落款时敢于踌躇满志地自称为“历史学家、喜剧作家和悲剧作家”(historico，comico，tragico)，(12)却只字不提自己兢兢业业干了15年的国务秘书的政治家身份。
但是，他给自己加封的这些头衔，却多不被后人所认可。他自称是“喜剧家”，但是姑不论政治学界很少有人提到他的喜剧作品，即便少数提到的，就像我前面所说，也多是把《曼陀罗》理解为一部隐晦的政治学著作。马基雅维里还自称“悲剧作家”，但我们从他的著作中找不到任何悲剧作品，所以这个说法看起来有点儿蹊跷。我们不妨暂时做出这样的理解，他也许认为自己是用跟“命运女神”不断抗争的跌宕曲折的一生，谱写了一出人生的悲剧。
至于他最为看重的、给自己排在头一位的头衔，即“历史学家”这个称谓，无论是我们今天讲政治学的人，还是普通读者，都不太重视马基雅维里作为历史学家的身份，多把他只当做一名政治学家看待，更不堪的称呼则是“权谋家”，不过这两种说法想要表达的意思应当是一样的。鉴于马基雅维里对后世政治思想的巨大影响，我们不能说这些看法不对。但是我这里想说的是，只把马基雅维里看做一个政治学家，显然会忽略一些重要的东西。
为何我要说只把马基雅维里看做政治学家，轻视他的历史学家身份，会忽略一些重要的东西呢？为了回答这个问题，当然可以做一种形式主义的解释。以他用力最多的两部重要著作而论，一为《论李维》，一为《佛罗伦萨史》，都是历史著作，即便是对后世影响最大的《君主论》，也是他写作《论李维》的一个副产品，是他被罢官隐退乡闾期间，为了向佛罗伦萨的梅迪奇家族谋取一官半职而写的应时之作。虽然它类似于我们今天一些学者喜欢写的东西，属于“供领导参阅”的奏折政治学，不能算是很严肃的学术研究，但是这本有阿谀权贵之嫌、被尊为现代国家理论开山之作的小书，其中同样引述了大量的历史事例，是他长年研读古代史的产物。所以，如果按今天的学科分类标准，大体也可以把它列为一本史学著作。
其实从马基雅维里本人留下的书信中可以看到，他本人也是这样认为的。1513年12月10日，即《君主论》杀青后不久，他在给昔日的友人(Francesco Vettori)的信中谈到自己的写作过程时说：
到了夜幕低垂时分，我步行回家，……换上便服后，我伏案研究古代的历史，于是我走进了古代的宫廷，我受到他们热烈的欢迎。他们提供我所需要的资料，我毫不胆怯地跟他们交谈，询问他们所做的一些事的动机。这些人都很谦逊地回答我，……我整个人都沉浸在这群古人之中。但丁说过，不记住所听到的，就谈不上科学，我记下了这些杰出的人所说的话，写出《君主论》这本小册子，讨论了君权的性质和种类，它如何获得，又如何维持，以及为何会失掉等问题。(13)
我们从这段话里可以清楚地看出，马基雅维里构思现代君主专制学说的过程，也就是一个史学与政治学联姻的过程，是他沉浸于古代历史文献，神游于跟古人对话之中的结果。所以我要进一步提出的问题是，身为一个多年参与政治活动、十分关心现实政治的学者，马基雅维里这种醉心于历史的做法，这种透过历史去研究政治的努力，有什么不同寻常之处吗？它对后来的政治学发展是否具有特殊的意义？
也许有人会说，马基雅维里既熟读史书，又热心于政治，就像我们明朝那位经历改朝换代之痛的大思想家王夫之，为通古今之变而写下《读通鉴论》一样，生逢乱世的马基雅维里，运用自己的历史知识去探究古今政治之得失，应当是一件很自然的事。但是，我们这里必须清楚一点，西方并不是中国，我们一向有太史公所谓“孔子作春秋而乱臣贼子惧”的政治史学传统，对历史的诠释和解说，总是发挥着维系道统存续的重要功能，但是欧洲人的话语传统却有异于是。马基雅维里用历史语言来讲述政治，这对他本人来说也许很自然，但是若放到欧洲政治思想发展史的大背景中去看，却是一件极不寻常的事情。为了对他这种做法的特殊性有一个深入的认识，我们有必要回顾一下在他之前西方中世纪政治思想的一些基本特点。
三、马基雅维里之前的政治学
在马基雅维里之前的欧洲，不论是历史学还是政治学，都是极不发达的学科，其原因我们不难明白。自史学兴旺的罗马帝国时代结束，欧洲进入了所谓的中世纪之后，基督教的信仰体系便逐渐占据了统治地位。在将近一千年的时间里，基督教神学一直处在一枝独秀的位置上。这种包罗万象的知识框架，将历史视为让人耐心等待基督复活、把人类带向千禧年结局的一个过程。在被这种一神教信仰所笼罩的世界观中，历史只能是上帝用来启示人类的手段，而不可能有自身独立的意义。为政的掌权者在这个过程中的角色，只是当好最后的救赎到来之前替上帝照料人类的仆人，就像《新约》中所说，“他是神的佣人，是与你有益的。你若作恶，却当惧怕，因为他不是空空地佩剑，他是神的佣人，是伸冤的，刑罚那作恶的。”(14)这段经文明白地告诉我们，世俗统治者是处在天国信仰的下端，他的权力来自上帝，他的职责是替上帝惩恶扬善，维护世俗人间的和平。
要对这种思想传统有一个具体的了解，我们不妨看看中世纪早期教父时代最伟大的神学家、对后世影响深远的奥古斯丁(Aurelius Augustinus，354-430年)的相关论述。他在早年教育中深受柏拉图和西塞罗的影响，其思想中明显继承了一些希腊因素。就像柏拉图一样，他认为宇宙中存在着一种永恒的秩序，分为等级的世俗社会便是这种秩序的一部分。但是奥古斯丁的独特性在于，他把柏拉图所说的反映宇宙根本秩序的“理念”置换为上帝，又辅之以基督教的“原罪”和“最后救赎”之类的说法。经过这种神学的加工之后，在柏拉图那儿表现为静态的理想政治世界，就变成了一个动态的过程。
奥古斯丁这种有关人类历史的“发展”观，显然打破了在他之前流行的罗马古典史学中的循环观。他将人的历史理解为一个从上帝创世到最后得救的过程，给人类的有意义的存在注入一种线性的时间维度，这为后来世俗化的“进步史观”埋下了伏笔。但是我们也要看到，奥古斯丁用他的基督教信仰预设了一个先验的和目的论的神学框架，所以在这种秩序中发生的事情，即我们通常所说的历史，若是不把它理解为人类按上帝的安排朝着一个终极目标迈进的旅程，它便失去了自身存在的理由，所以奥古斯丁在解释社会秩序时说：“只要我们遵循着这种秩序，它将会把我们引向上帝。”在这样一种认识中，人类社会遇到的灾异也好，祥瑞也罢，都是预先决定的宇宙秩序的一部分，世俗社会只能是这种更高秩序的反映。为政者在这种秩序中存在的正当理由，是充当神的“代牧”，把神造的理性秩序与社会秩序联系在一起，使臣民能够在尽可能和平的环境中等待最终救赎的到来。用斯金纳的说法，奥古斯丁的政治学只是他的来世学的辅助，如果说在中世纪也存在着一种后来因马基雅维里而闻名的“国家理由说”(raison d'etat)，奥古斯丁这种有关政治权力之必要性的论点，便是他的“国家理由”的神话。
这种神学理论预先设定了政治生活和历史过程的性质及其目的，由此导致的一个重要结果是，它也不会提出“社会为何会成为现在这个样子”或“它将来有可能变成什么样子”这样的问题。对于现代史学研究来说这些最基本的问题，在中世纪的信仰者眼中都是早就由上帝决定了的。在这种认识架构中，历史仅仅是上帝事先写好的一出大戏。绵延千年的中世纪时代里政治学所争论的核心问题，则是如何安顿神权和世俗权力之间的关系，神的正义作为权威的最终来源，一直是这两种权力一以贯之的基石。不言而喻，这种政治思想不可能离开神的教义，以历史本身为旨归，因此也必然具有强烈的规范主义特点。
即使在13世纪初亚里士多德思想得到强劲复兴之后，也未尝使这种认识有所改观，甚至可以说恰恰相反。亚里士多德的复兴虽然使政治话语的神学色彩逐渐有所淡化，突出了人类理性的作用和价值，但政治思考并没有因此而转向经验主义或实证主义的方向，反而通过其理性主义的强大工具，使它的规范主义特点得到进一步加强。这一发展最突出的表现，便是阿奎那(Thomas Aquinas，约1225-1274年)运用亚里士多德的思想将基督教神学理性化的努力。和亚里士多德一样，他也认为人类世俗生活的圆满状态就是运用理性建立一个“完善的共同体”，其道理一如人能够运用理性造船和盖房子。他虽然将政治学研究归于“科学”名下，但仍认为政治属于“伦理科学”，其目标是对城邦或人类共同体的“理想形态”和衡量一切人类共同体的标准进行理性的研究。从这里我们可以看到后来马基雅维里所带来的那个问题，即“科学”与“道德”的分家并不存在，它们依然融洽相处于神学的怀抱之中。阿奎那在论述政治时虽然借助了一些亚里士多德的经验主义因素，但这是因为他相信，通过对自然进行合乎逻辑的理性思维，可以获知神的启示。
阿奎那之后的伟大诗人，备受马基雅维里推崇的但丁(Alighieri Dante，1265-1321年)，曾写下《论世界帝国》(de Monarchia)(15)一书，为世俗权力作了强有力的辩护。不过，这位开人文学术之先声的学者并未放弃亚里士多德和阿奎那的传统。他这部著作旨在论证“人间的城邦”(civilitas humana)或世俗权力对于人类生活的必要性，其中同样采用亚里士多德的范畴，将其称为一种“完满的联合”(communitales perfectae)。但丁的政治思想较之前人发生的变化是，他仍接受神权至上的假设，但统治者的权力是直接来自上帝，并不需要教会的授予。他在书中解释了“罗马人民为何取得统治大权”，这似乎预示着他可能陷入政治学的历史解释，但他并没有像马基雅维里那样深入到罗马史的细节之中，而是要用罗马的霸权来说明一个强大的世俗权力乃是上帝意志的体现。神作为世界的创造者和最高主宰者仍然顽强地保留在他的思想背景之中。当然，如果我们知道他的佛罗伦萨老师之一是在巴黎受过阿奎那经院哲学系统训练的雷米焦(Remigio de Girolami，？-1319年)，对但丁这些思想也就不会感到意外。
文艺复兴早期的另一位重要思想家马尔西利奥(Marsilius of Padua，1275-1342年)，同样没有放弃这种规范主义的传统。他因最先提出人民主权论而留名后世的《和平的保卫者》(De fensor pacis)一书，并没有放弃亚里士多德的概念范畴。事实上，他本人就明确表示，写这本书的目的是对亚里士多德写《政治学》中有关城邦内部纷争的内容时尚不存在的问题，即基督教会跟世俗权力的关系，作出一个补充说明。他比但丁更强烈地排斥教权至上的传统观点，更彻底地从世俗生活的角度讨论政治权力的合理性。从这个角度说，他应当算是马基雅维里将政治学世俗化的先驱，马克思戴在马基雅维里头上那顶桂冠——使政治思考回到人间的第一人——也许落在他的头上才算公平。但是马尔西利奥并没有把亚里士多德思想中的经验主义因素加以发扬光大，而是仍然沿着形式主义路线，论证如何建立一个完善的世俗共同体或城邦。就像受到亚里士多德影响的其他作家一样，他继续把共同体定义为人类为满足自身的现世需要而建立的组织，这项事业所要遵循的原则，是人类具有的恒定不变的“理性”。
可以说，但丁和马尔西利奥的政治理论，在很大程度上仍是古老的教俗两端权力之争的延续，它们仍然处于著名的“两把剑”理论和“捆绑说”这类教义之争的范畴之内。我们固不能说，在中世纪一千多年的时间里，欧洲的政治思想没有经历过任何重要的变化。至少，由于亚里士多德的重新发现和人文学术的兴起，政治理论在13世纪以后逐渐朝着更具人本主义特点的方向发展，但它并没有否定基督教教义，倒是反映了基督教本身具有强大的学习和适应能力。不过从以上概要的介绍来看，至少可以肯定的一点是，所有这些政治观念的框架，更不必说那些受到马基雅维里鄙夷的“君王宝鉴”(the Mirror of Prince)之类的作品，都带有高度规范主义的特点，它们所设定的合理政治行为的基本准则，都是以超验价值作为前提，而并非参照世俗历史中实际发生的事情而来。直到马基雅维里之前，离开信仰或超验标准去谈论政治与历史，一向被士林视同朽木粪墙，为其所不耻。甚至在稍早于马基雅维里本人的那个时代，他的一些杰出的人本主义同乡和前辈，如希腊语学者萨鲁塔蒂(Coluccio Salutati，1331-1406年)，或享有“第一位现代史学家”美誉的布鲁尼(Leonardo Bruni，1370-1444年)，也都把亚里士多德奉为政治学之圭臬。(16)虽然他们都崇尚罗马文化，并且为佛罗伦萨开启了“公民共和主义”(civic republicanism)话语的典范，这两者也皆被马基雅维里所承继，但他们对罗马文化的尊崇，却是着眼于其修辞学和教育学价值，他们的政治思想并不以史学知识为先导，而是仍然以亚里士多德体系为后盾，此外，跟马基雅维里极为不同的是，他们仍把基督教的“美德”视为最高行为规范。
所以不必感到奇怪，在这个漫长的时期，我们既看不到罗马时代的李维、塔西佗和波里比阿那样伟大的历史学家，更找不到一位完全抛开基督教和亚里士多德的普世信条，将政治思考与对人类历史本身的考察紧密联系在一起的思想家。
四、史学人本主义
以上介绍的这些有关前马基雅维里时代政治学的内容，说起来都是研究政治思想史者很熟悉的常识。但是被人们普遍忽略的一点是，只有把马基雅维里置于这个思想史背景之中，我们才能体会到他自称为“历史学家”的特殊含义，才能更完整地理解他的思想为近代政治学发展带来的开创性影响。马基雅维里确实不是一个纯粹的史学家，若按史学研究的严格标准来衡量，以《论李维》和《君主论》而论，他甚至是个蹩脚的史学家。(17)但是他的几乎所有政治言说，都是透过对历史的思考去表达的。正是这一点，使他的思想与上述中世纪的政治学传统有了鲜明的区分。
对于自己这种政治思维方式，马基雅维里本人有着十分自觉的意识。他在《君主论》的“献辞”中说，这本书不但“主题重要”，而且“内容新颖”。(18)这个“内容新颖”究为何指，《君主论》著名的第15章里一段话，可以作为他对此作出的具体交待：
我讨论这个问题的方法与别人大相径庭。我的目的是给那些能够会心会意的人写一点有用的东西，因此必须专注于事实所表明的问题的本相，而不应纠缠于空洞的观念。许多人都对那些从未见过，也不知道是否存在过的共和国和君主国迷恋不舍。可是，人们实际上怎样生活和人们应当怎样生活，这两者之间的距离是如此之大，所以，有人要是为了应当如何而把实际上如何抛在脑后，那么他不但不能保存自己，反而会招致自我毁灭。因为，如果有人执意要在任何情况下都积德行善，那么他在众多不善之人中间，肯定性命难保。所以，君主要想保住自己的地位，必须学会用权而不仁。(19)
后来的研究者都承认这段话的重要性，但着眼点却有所不同。在很多人看来，它可以作为一个可靠的证据，表明马基雅维里在近代政治学中开风气之先的地位。首先，他要研究的是“实际上如何”，而不是人们“应当如何”，这种做法几乎完全背离了在他之前的思想传统，即我们前面介绍过的中世纪政治学话语，所以他才敢于声称“我……的方法与别人大相径庭”。今天我们把他的这种态度称为“科学精神”，或“价值中立”，这种认知取向在过去的政治学话语中是没有过的。第二，也是他最臭名昭著的学说，即政治不应受到道德的约束，在评价统治者追求国家目标的成败时，只能用权力是否得到维护的结果来证明手段的正当，完全不必在乎它是否符合道德准则，所以统治者为了达到目的，应当“学会用权而不仁”。
但是，我们也许不应夸大这些思想的创新性。如果对那个时代的政治和文化生活的特点有一个基本的了解，我们就会看到，在客观地观察和研究人类生活方面，马基雅维里并不是所谓“科学精神”或“价值中立”的首倡者，而不过是他那个时代的思想风气的追随者。
马基雅维里被公认为意大利文艺复兴时期人本主义的杰出代表。那么这个“人本主义”(humanism)的概念是什么意思呢？布克哈特的大作《意大利文艺复兴时期的文化》一书虽然因其过于强烈的主观取向而常遭今人诟病，但他给文艺复兴所下的一个基本判断还是得到公认的：“文艺复兴的文明第一次发现并充分显示了人的全部丰富的形象。”当时还流行着的一句古希腊的名言，“人是一个伟大的奇迹”(magnum miraculum est homo)。所以布克哈特说，这个时代的一个最大特点，便是人们从对来世得救的向往转向对人本身的关切。作为这种关切的突出表现，那个时代的学者有着一种观察人、描写人、歌颂人、把人置于宇宙的中心的强烈愿望。在这种风气的推动下，人类自身，包括人的身体，便成了人文学者和艺术家竭力展示其才华的主题，尤其是对身体的关注，大概是文艺复兴时代最不同于以往中世纪社会风尚的一个特点。我们看马基雅维里那个时代的绘画，几乎清一色地是以人物作为体裁，描绘风景器物的作品十分罕见，这类作品是到了17世纪以后才有的现象。这种对人的重新肯定，培养出了现代人的自我肯定、身份认同和教养意识，鼓励人们摆脱基督教来世信仰的束缚，通过努力认识自身成为自己生活的主人，运用情感和理性的能力让自我和身边的世界变得更美好，其正面作用一向受到人们的推崇。
但是，我们对布克哈特所说的这个有着“全部丰富形象的人”，也不应有所误解。在观赏文艺复兴时代的绘画时，我们可以看到有大量的作品，无论是宗教的还是希腊罗马体裁的，都把人物的形体表现得美轮美奂，这当然是人类自信心提升的一种反映。但从另一方面说，那时对人的理解并不都像米开朗基罗的《大卫》塑像或拉斐尔画笔下的圣母那样完美动人，所谓“全部丰富形象的人”，并非只有美好的一面。很多艺术家并没有忘记人性中还有丑陋罪恶的一面。传统的基督教人性观仍在发挥作用，按这种观点，人的身体不过是存放灵魂的有罪的皮囊，时常给灵魂的纯洁性和最后得救带来麻烦。所以那时的艺术家同时也在致力于如实反映人类丑恶的一面，波提切利和马萨乔都曾给我们留下这方面的杰作。与马基雅维里有过一段交情的达芬奇(20)画过很多人体素描，对包括丑陋的脸部在内的人体各部位有细致的描摹，它们很难被称为艺术，只能算是医学解剖图。这鲜明地反映着“人本主义”不但歌颂人，而且有其“科学”或“客观”的追求。透过这类作品，我们或许能够清晰地体会到，马基雅维里在《君主论》中自称要记录“事实所表明的问题的本相”是指什么意思。他这种如实记录事物真相的愿望，与达芬奇素描所透露给我们的信息是一样的，是他那个时代一种求真求实的认知精神的反映。因此可以说，在客观地观察和记录人类政治生活这方面，我们可以把马基雅维里称为大师，却不宜称为创新，他只是当时意大利这种“人本主义”思潮中的一分子。
甚至对马基雅维里那些反道德的权谋言论，我们也不必夸大它的所谓“原创性”。著名的马基雅维里研究者吉尔伯特告诉我们，在马基雅维里时代，佛罗伦萨政府一遇到重大危机，就会召集最有影响的公民开会，他们在会上都会像马基雅维里那样，立足于现实的态度，尽力找到一些解决问题的权宜之计。(21)当1496年佛罗伦萨受到法国的威胁时，当时一位公民曾说，佛罗伦萨“只能靠武力和智巧与之对抗”，这里所说的“智巧”无疑就是指“权谋”。梅迪奇家族的外交官帕尔梅利(Matteo Palmieri，1406-1475年)在其《论公民生活》(Della vita civile)一书也认为，“精雅的哲学”可满足于论证道德与实践的一致性，却不合乎人们在现实生活中的经验，因为符合道德行为和有用的行为之间总是存在分歧，所以必须承认生活中义利之间往往发生冲突的事实。在这样的环境里，以马基雅维里那些“用权而不仁”的言论而论，他不过是佛罗伦萨的诸多权谋先知之一。他的过人之处，仅仅是把过去只在精英圈子里讨论政策问题时采用的黑箱语言，公然行之于笔墨而已。如果我们再看看佛罗伦萨的另一位人文学者布莱齐奥利尼(Poggio Bracciolini，1380-1459年)，他甚至足以剥夺马基雅维里“魔鬼教师”的头衔。此人以嬉笑怒骂的文风著称于世，让人想起后来写下《蜜蜂寓言》的曼德维尔，他充分肯定“恶”在世俗生活中时常发挥的积极作用，认为人类的成就多来自纯粹的暴力，“凡出类拔萃、令人难忘之事，皆由恶行、不义和违法所致”。(22)把马基雅维里放在这样的思想史背景中，我们便可以看到，他用来给君主出谋划策的那些反道德的语言，其实早已是佛罗伦萨政治精英文化的一部分。
如果对这个问题做深入的探求，我们甚至更难以承认马基雅维里在这一点上有所谓的原创性。马克斯·韦伯在《以政治为业》(23)的演讲中谈到暴力与伦理的关系时告诉我们，从“马基雅维里主义”这个词的真正含义来说，它早就反映在两千多年前的古代印度文献、考底利耶的《利论》(Kautilya，Arthasastra；季羡林先生在《中印文化交流史》中译为《治国安邦术》，未免淡化了它的权谋政治学的色彩)一书之中。这个考底利耶是孔雀王朝(公元前321-185年)的一位重臣，他为了向君主传授用权之道，写下《利论》，全书凡15篇，逐一讨论君主拥有的各种权力资源以及运用这些资源的技巧。书中不但对人性的弱点有深入的观察，而且提倡密探和谋杀作为政治的合理手段，常被人比作东方的马基雅维里。用韦伯本人的说法，跟这份文献相比，马基雅维里的《君主论》反而变得不足挂齿。(24)说到这种权谋或治国术，不为韦伯所知但我们中国人都很熟悉的还有《韩非子》和《商君书》，它们比马基雅维里早了1700多年，其中那些阴狠巧诈的治国谋略，也远非马基雅维里所能比，虽然由于欧洲人的无知和自大，并不把它们看做现代政治科学的开创之作。
自古至今，在生死存亡的极端情况下，日常生活中道德约束力的有效性将不复存在，这本是人们的一个常识，险恶的政治生活更是从来难以摆脱权谋、暴力和对伦理纲常的践踏，甚至连圣人也不能例外(到底如何算极端情况，如何算正常状态？极端状态是否已极端到可以置常规于不顾？这种状态应当结束于何时？以及由谁来作出这样的判断？则是一些从制度安排上说十分复杂的大问题)。跟马基雅维里大体生活在同一时代的宗教改革领袖马丁·路德，在面对德国农民起义时发出的恶毒呼吁，丝毫不比马基雅维里逊色：“无论是谁，只要力所能及，都来秘密地或公开地刺杀他们，击毙他们，扼死他们吧……在如此惊人的时代，运用杀戮政策的君主，要比运用祷告的君主更配进天堂。”(25)马基雅维里因为提倡“为了达到目的，可以不择手段”而臭名昭著，但是一切文明自古以来都必须处理这种手段与目的关系问题，对政治行为为何有必要违反人们日常遵循的道德原则作出合理解释。就像韦伯告诉我们的，古代印度的武士用对战神因陀罗的信仰来为自己的杀戮开脱，这让他们能够名正言顺地鄙视一般人所追求的涅槃境界；北欧的条顿武士对瓦尔哈拉大神的信念，使他们可以讥笑回荡着天使歌声的基督教天堂。“这种伦理准则的专业化，使得伦理可以通过让政治去遵行自己的条律，使这门高贵的技艺得到极大的强化。”(26)甚至亚里士多德对“好人”与“好公民”所作的著名区分，也已隐含着这种道德准则分化的意蕴。马基雅维里的反道德言论，只是这种古老思想的延续，尽管他说得更加露骨和彻底，并且如列奥·施特劳斯所言，他时常让自己陶醉在把正常状态和非常时刻混为一谈的兴奋之中。换言之，莎士比亚所言也许不错，他确实是“凶残的马基雅维里”，但他肯定不是第一个这样的人，更不是最凶残的一个。
大概正是由于马基雅维里在其政治生涯中一再遇到需要某种“特殊道德准则”的政治危机(佛罗伦萨与米兰维斯孔蒂家族和那不勒斯的战争，法国对意大利的入侵，罗马教会不断对佛罗伦萨的粗暴干涉、对意大利政治统一的恶劣阻挠，以及佛罗伦萨自身跟梅迪奇家族的纠纷和对抗)，才促使这位爱国心切的政治家认为，为了拯救意大利于水火之中，必须重新振兴古罗马“美德”的价值；而这种“美德”，正如我们一开始谈到《曼陀罗》中的加利马科这个人物时所表明的，不但是古典公民的，而且是罗马军团的，是好勇斗狠、足智多谋的。马基雅维里在寻找政治世界的行为准则时，运用自己的历史知识，把罗马的“美德”加工成“一门高贵的技艺”，为我们提供了一种西方版的“成王败寇”说。韦伯所谓的“伦理专业化”，即政治学与日常道德的分离，是马基雅维里解读古罗马所取得的成果。
其实，不只是“美德”，马基雅维里提出的几乎所有对后世有巨大影响的重要政治观念——他的共和主义和爱国主义思想，他的人性观，他对君主掌握绝对权力之必要性的论证，对国家与宗教关系的分析，他关于“命运女神”和“必然性”(后来常以“历史规律”的面貌出现，是使政治行为与道德相脱离的要害)的思考，他的战争学说，他对“政治阴谋”的著名论述，等等，其基本的思想资源全部来自于他对罗马史的解读，他在政治学上从事的创新，都是以他对罗马史的研究和思考作为前提。所以，如果说马基雅维里的政治学确实有所创新的话，我更乐意把它称为一种“史学人本主义”的创新。
这里之所以提出“史学人本主义”一说，是基于一个显而易见的事实。就像那个时代所有人本主义学者一样，马基雅维里也倾慕于古典时代，但他这种倾慕却是有高度选择性的。他在《论李维》中多次谈到“古人的美德”，都是指罗马人的美德，却从未提到过希腊人的“美德”(
ρετ
或arete；这个由亚里士多德发扬光大的希腊词，一般被转译为拉丁语的“virtus”，但它没有后者那样的性别含义)；他只心仪于罗马人建立的世俗功名，对以亚里士多德和柏拉图为代表的希腊政治哲学则不屑一顾，所以我们在他的著作中也几乎看不到他对他们的引用，即使被当时很多人文学者奉为圣贤表率的西塞罗，他也很少提及，甚至像斯金纳所说，往往对其持批判态度。(27)从这个角度来看，马基雅维里虽然是文艺复兴时期人本主义大潮中的一员，但他这种人本主义却有着自身的鲜明特点，它是史学的，而不是哲学的；他的人本主义让政治学重新回到人间，是踏着史学道路来实现的。他所要复兴的古典学问，是李维著作中所显示的历史智慧，而不是希腊人的政治理念。马基雅维里这种“史学人本主义”的独特性就在于，他不但完全摆脱了中世纪的神学政治学，甚至也放弃了他的文艺复兴前辈但丁、马尔西利奥、萨鲁塔蒂和布鲁尼的亚里士多德主义传统，尽管它们同属于由马基雅维里所继承的人本主义与公民共和主义的重要遗产。
因此，对于马基雅维里将政治学世俗化这一公案，我们可以说，他的这一努力，与早先的人文学者大为不同，尤其是与萨鲁塔蒂和布鲁尼这些对佛罗伦萨政体仍充满自信的人本主义者不同。置身于一个礼崩乐坏、灾祸频仍的政治环境中，他觉得自己必须抛弃他们的规范主义取向，通过把政治学话语历史化来完成自己的创见。我在前面已经引述过他写给朋友的文字，其中讲到他写《君主论》时“伏案于古代历史”的情形，我们再看看《论李维》第一卷前言中的表白，便可知道他在这件事上有着多么强烈的自觉。由于这段话对我这里所讲的主题的重要性，不妨作一较完整的引用：
世人对古代仰慕有加；姑不论众多其他事例，时常有人不惜重金，买回一尊残缺不全的古代雕像，他们希望有此物为伴，他们要用它给自己的居室增光添彩，他们赞赏这种艺术，乐于师法于它；他们在自己的所有作品中，为表现这种艺术而殚精竭虑。然而，最杰出的史乘昭示于我们的，乃是古代的王国与共和国、君王与将帅、公民和立法者以及为自己的祖国而劳作者取得的丰功伟绩，它们虽受到赞美，却未见有人效仿。其实，世人不分大事小事，对他们唯恐避之不及，故而古人的这种德行，在他们身上已踪迹全无。……在整饬共和国、护卫国家、统治王国、举兵征伐、控制战局、审判臣民和扩张帝国时，却不见有哪个君主或共和国求助于古人的先例。我认为，造成此种状况的，主要不是当今的宗教使世界羸弱不堪，或贪婪的惰怠给众多基督教地区或城市带来的罪孽，而是缺少真正的历史见识，在阅读史书时既无感悟，亦品不出其中的真谛。于是，众人捧读史书，以通历史变故而自娱，却从未想过效法古人，他们断定这种模仿非但困难，甚至根本不可能，仿佛天地日月、各种元素和人类自身的运动、力量与规律，今日迥异于古时。为使世人摒弃此种谬见，我才下定决心，对于没有因时代的厌恶而遭湮没的提图斯·李维的全部史书，根据我对古今事物的了解，记下我认为必须给予更好理解的内容，使读过我这些陈述的人，更易于让他们所欲掌握的史识发挥功效。(28)
多少熟悉一点马基雅维里思想的人都知道，由他本人的务实精神所决定，他是从来不自视为理论家的，但是对于这段话，我们却完全可以把它当做一份理论纲领来看待。他强烈表明了一种愿望：今人若要追求“整饬国家”和“扩张帝国”这类大目标，必须从罗马史中汲取指导政治实践的智慧，要师法于现代人“身上已经踪迹全无”的“古人的美德”——即《曼陀罗》一剧中所要展示的“美德的方方面面”。他借助于后来被很多人所采用的构建史实以阐扬观念的方式，要使之“发挥功效”的这种“美德”，既是共和国的公民责任和献身精神的动力源，也是集狡诈与勇气、“狮子和狐狸的品质”于一身的能力；它既包括崇高与荣耀，也离不开暴力与残忍，即马基雅维里所谓的你不能既赞美汉尼拔立下的丰功伟绩又谴责他暴虐无道。正是基于这样的言论，斯金纳在《现代政治思想的基础》第5章中才说，马基雅维里的美德观已大大背离了他的人文学者前辈的主流语言。(29)他清楚地向我们表明，他要抛弃过去那些被人们津津乐道的“空洞观念”，从历史中寻找另一套价值，使其发挥扭转国运、振衰除弊的政治功效。就此而言，即使我们接受阿克顿或施特劳斯等人的说法，把马基雅维里视为教人作恶的魔鬼，我们也无法否认，他提供的这种政治教育，就像后来诸多进步主义的政治学说一样，是以历史作为教材的，他是用自己的史学知识，构建了他的独树一格的政治学体系。他为何夫子自道，在给朋友的信中分外看重自己的“历史学家”身份，至此我们也许可以得到一个更清楚地认识了；他为何在阐明自己的政治观时很少引用过去思想家的著作，我们也不必奇怪了；回顾既往，他确实找不到以这种方式讨论政治学的权威著作。
他这种断然与前人决裂、完全借助于历史去重建政治理论的做法，也就是我所说的“政治学的史学转向”的含义。这一转向给此后政治学的发展造成的影响，其功过是非是个说不尽、道不完的大话题，这里姑且不论，但其重要性大概再怎么强调也不为过。下面我仅举两个紧随马基雅维里之后的重要思想家作为例子，以便让各位对这种“史学人本主义”或“政治学的史学转向”在后世的表现和影响，有一个初步的了解。
五、史学转向的意义
在马基雅维里之后，为现代民族国家的主权理论确立基础做出了最大贡献、并且直接受到其影响的人，当属16世纪法国的政治学家博丹(Jean Bodin，1529-1598年)。他在讨论这个问题的大作《国家六书》(30)中，系统论述了构成国家主权最重要的各种因素。他在探讨最佳政体时所运用的历史方法，则清楚地表现在他的另一本著作《易于理解历史的方法》(31)之中。这本探讨法律史研究方法的著作，甚至表现出比马基雅维里更宽广的历史眼光。博丹认为，不但应当把人本主义的方法运用于研究古罗马的法律，而且要研究其他所有已知的法律体系，以便“汇总和比较所有国家的法律架构”；还要广泛研究各个重要王国和共和国中“各民族人民的习俗”，以便对“所有国家的起源、成长、状况、变化和衰亡”进行比较分析。博丹在该书的前言中表示，为了搞清楚不同社会的政治法律结构的成果，不但需要了解近代西班牙、英格兰、意大利、德意志、土耳其和法兰西的历史，而且要研究古代波斯、希腊、埃及、罗马和希伯来国家的法律和社会结构。
所以，当我们看到博丹在《国家六书》中把构成主权的八要素(立法权、宣战和媾和权、任命高级行政长官权、审问终审权、大赦权、造币权、管制度量衡权和征税权)都作为“在历史发展过程中产生的”权力时，丝毫也不必感到奇怪。他对国家主权的讨论并不基于先验的推理和演绎，作为一个像马基雅维里一样喜欢研读历史的人，他更愿意通过对古今政体的研究去确定适应现状的政府形式。他的一句著名的表述或许可以作为这种历史观的最佳例证：“当哲学未被历史赋予生机时，它就会在它的箴言中因营养不良而死亡。”具体说到他跟马基雅维里的关系，从《国家六书》第四卷论述“国家兴衰”的内容中，我们可以看到马基雅维里的影响几乎无所不在，尽管他认为马基雅维里有“反道德”的倾向，对其评价并不高。
稍后于博丹、从历史视角讲述政治的另一位重要人物，是英格兰大法官爱德华·柯克(Edward Coke，1552-1634年)。此人在英国宪政的发展史上占有举足轻重的地位，研读法律史的人大概都知道他的大名。柯克能获得这样的地位，其一在于他是英格兰的宪法性文件《权利请愿书》(1628年)的主要起草人之一，其二则突出表现在他跟英王詹姆斯一世的一段对话中。当跟议会发生冲突时，詹姆斯在大法官会议上说，既然法律是以理性为基础，我和你们一样具有上帝赋予的理性，为何就不能审案子呢？柯克对詹姆斯做了这样的回答：
诚然，上帝赋予了陛下卓越的技能和高超的天赋，但陛下并没有研究过英格兰国土上的法律，涉及陛下之臣民的生命或遗产、货物或财富的案件，不是由天赋的理性，而是由依据技艺理性和法律的判例来决定的；法律是一门需要长时间学习和历练的技艺，只有在此之后，一个人才能对它有所把握，……因此我要说，陛下应当受制于法律。(32)
柯克答复詹姆斯国王的这一席话，是英国法治史上浓墨重彩的一笔，一向被法学界人士引为宪政理论的经典，而柯克对法律维护权利的作用如此坚守，则是来自他对英格兰普通法的一种历史认识。他在论证普通法的效力时，并不是基于神法或自然法的形而上假设，即他所说的“天赋理性”，而是把它视为数百年来无数英格兰法学家积累下来的智慧的结晶，无论哪一人，在自己的一生这么一个短暂的时间里，都不可能超越这种智慧。所以，就像马基雅维里要从罗马史中寻找政治行为的合理准则一样，柯克花费了大量精力去梳理历史上的判例并加以评注，其用意便是要为英国的政治生活确定一些基本原则。他在《柯克判例报告汇编》(The Reports of Sir Edward Coke)的几乎每一卷的前言中，总是一再强调普通法具有悠久的历史。更为重要的是，他通过对普通法的历史解读，认为在英格兰早就存在着一部“古代宪法”，其出现甚至早于著名的《大宪章》，正是这部“超出人们记忆所及的古代宪法”，使约束王权成为英格兰人的一宗宝贵遗产。就像人们发现马基雅维里时常对罗马史随意进行剪裁甚至篡改一样，后来有很多史家指出，柯克这种观点并没有充分的史实作为依据。但他对普通法历史的深入研究，却为他在法学界赢得了史学权威的巨大声望，使“古代宪法”这一历史建构(historiography)在此后300年里几乎成为英国法律史的定论，这当然也得益于后来所谓“辉格党历史解释”——“政治学史学化”的又一经典案例——的大力渲染，直到20世纪才受到一些学者的严肃质疑。(33)
这里尤其要强调的是，博丹和柯克这种援世俗史为建构现代政体助力的做法，并非思想史中的特例。从后来政治学的发展中很容易看到，自博丹和柯克以降，尤其是自启蒙运动以来，几乎所有的政治学理论都包含着某种意义上的历史理论，或称“历史哲学”。文艺复兴时期开创的人本主义风气对政治学领域的影响，多是以史学人本主义的面目出现，成为人们所熟知的现代政治学世俗化过程的一个重要内容。在这个过程中，人们放弃了神学的目的论，要到历史内部去寻找自身的目的或“进步动力”，对历史给出一种不同于中世纪的解释，由此形成了一股我们都不陌生的潮流。众多关心人类社会发展方向的政治思想家，为了理论建构的需要，要么亲自参与历史研究，要么借助于史家的研究成果。尽管近代以来仍然存在着从规范主义或形而上学角度讲论政治原则的重要事例，例如霍布斯和康德，以及如今十分有影响的罗尔斯等。但是，从绝对君主制学说的兴起到法国启蒙运动，从苏格兰启蒙运动到德国浪漫派，从伏尔泰、孟德斯鸠到孔德，从休谟、柏克到托克维尔、萨维尼，从斯宾塞到尼采，更不用说黑格尔和马克思，这股用历史解释来建构政治理论的潮流一直不绝如缕地延续着，直到不久前提出“历史终结论”、要为西方自由民主制度的“历史性胜利”盖棺论定的弗朗西斯·福山。
在这种政治学说史学化的潮流中，政治思想家们对历史的解释可以说是五花八门，流派纷呈，撮其要者，有把记录在历史经验中的习俗作为稳定原则的，也有把历史本身作为某种永恒理念借助人力而展开的，但他们共同的一点是，他们都抛弃了超越于人类生活之上的形而上假设，在马基雅维里所开创的这种“史学人本主义”的政治学传统内进行操作。不管他们得出的结论有何分歧，他们都想通过人类活动所留下的记录本身，去破解政治世界治乱兴衰的奥秘，从中寻找各种迹象和价值符号、得出各种结论或假设，无论是决定论还是怀疑论的、悲观主义的还是乐观主义的。他们都想以此确定一个政治共同体的生存意义和未来走向，进而通过改进或维持某些制度安排与政治行为准则，去征服或讨好那个美貌绝伦的“卢克蕾佳”——被马基雅维里念念不忘的、隐藏在历史事件中的“命运女神”。这种做法的一个重大后果便是，政治世界很容易因此而失去统一性和稳定性。
就像当年马基雅维里为了扭转意大利积弱难返的局面，要重新回到罗马史寻找政治智慧一样，每一次重大危机——战争、革命或经济大萧条——都足以改变人们对历史的认识，并由此去反省和重新塑造自己的政治价值观。因此，解构历史，在很大程度上也就是在解构政治；重构历史，则必定跟变革政治生活的基本原则有关。这种“历史意识”(historicity)的多变，为人们提供了进行不同价值选择的各种机会。波考克曾说，马基雅维里熟悉很多地方，却总是找不到自己的家乡，(34)一语道破了历史在很大程度上使现代政治人失去精神家园的处境。这就是以赛亚·伯林在《马基雅维里的原创性》(35)一文中，能够从马基雅维里推崇罗马异教的思想中解读出现代价值多元主义根源的原因之一；它也使列奥·施特劳斯深切感到，为了重建稳定的古典政治价值，必须首先拿现代政治思想中的“历史主义”开刀，(36)因为在他看来，这种历史观不承认任何道德价值是绝对的，而马基雅维里正是开这种风气的大宗师。从这个意义上说，我们确实可以把马基雅维里视为现代价值失范的始作俑者。由神或天意安排的人类命运失去人们的信仰之后，历史便完全成了一项仅仅跟人类自身有关的事业。过去发生的历史事件不再是上帝用来启示人类的工具，而仅仅是——用奥克肖特的妙喻——后来事件的“孵化器”。(37)所以，近代以来，重新解释和书写自己的民族史，也成为很多国家进行政治动员、建立民族认同最强大的工具；确定一个社会处于什么样的“历史发展阶段”，则是一些政党制定政治纲领和治国方略的重要前提。在这种努力中，历史也很容易被赋予类似于神学意识形态的功能，成为山寨版的宗教信仰，发挥维系政权合法性的作用，甚至俨然成为一个不容他人染指的垄断行业。贝克尔说，启蒙时代以来哲学家研究历史是以发现人性的永恒而普遍的原则为己任，往往让我们上当受骗，但他们甚至更有效地欺骗了自己。(38)想想过去历史唯物主义所享有的地位和《苏共(布)党史》的作用，就可以明白这话的道理。历史这间道具室里存放的器物，是可以为排演不同的政治剧服务的。马基雅维里当初伏案于《论李维》时，或许只想着如何让意大利重振当年罗马的霸业；他草草写成《君主论》，也只是要运用自己的历史知识资源做个帝王师，他很可能并没想到后来发生的这一切。但是，如果我们追溯这种把政治合法性跟历史解释紧密接合在一起的做法的源头，一定会找到马基雅维里那里。
注释：
①马基雅维里：《曼陀罗》，徐卫翔译，上海人民出版社，2003年。
②Russell Price,"The Senses of Virtù in Machiavelli," European History Quarterly,No.3,1973,p.316.
③马基雅维里：《论李维》，冯克利译，上海人民出版社，2005年，第43页。
④马基雅维里：《论李维》，第214页。
⑤参见马基雅维里：《论李维》，第一卷，第4-5章。
⑥参见马基雅维里：《论李维》，第一卷，第9章；另见马基雅维里：《君主论》，阎克文译，辽宁教育出版社，1998年，第17章。
⑦参见马基雅维里：《论李维》，第三卷，第25章。
⑧参见马基雅维里：《论李维》，第一卷，第11-13章。
⑨参见马基雅维里：《君主论》，第17章。
⑩参见马基雅维里：《论李维》，第三卷，第31章。
(11)威尔·杜兰：《文艺复兴》，东方出版社，2003年，第706页。
(12)Erica Benner,Machiavelli's Ethics,Princeton University Press,2009,p.28.
(13)Machiavelli,Machiavelli and His Friends：Their Personal Correspondence,Northern Illinois University Press,2004,p.24.
(14)《新约·罗马人书》：13.4。
(15)但丁：《论世界帝国》，朱虹译，商务印书馆，2007年。
(16)14到15世纪佛罗伦萨政治思想方面的特点，可参见斯金纳：《现代政治思想的基础》，奚瑞森、亚方译，译林出版社，2010年，上卷第二部分：“意大利文艺复兴”。
(17)关于马基雅维里对罗马史实的援引，可参见《论李维》英译者曼斯菲尔德(Harvey Mansfield,Jr.)教授在各章注释部分所做的勘误。
(18)马基雅维里：《君主论》，第1页。
(19)马基雅维里：《君主论》，第65页。
(20)关于马基雅维里和达芬奇的这段因缘，有一本著作有过专门研究：Roger D.Masters,Fortune is a River:Leonardo Da Vinic and Niccolo Machiavelli’s Magnificent Dream to Change the Course of Florentine History,Plume,1999。
(21)参见Felix Gilbert,Machiavelli and Guicciardini:Politics and History in Sixteenth century Florence,Princeton University Press,1965,part 1。
(22)参见Jerrold E.Seigel,"Virtù In and Since the Renaissance," in Dictionary of the History of Ideas,Philip P.Weiner,ed.,Scribners,1973,Vol.4,pp.478-479。
(23)马克斯·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，三联书店，2005年(第2版)。
(24)韦伯：《学术与政治》，第111页。
(25)Martin Luther，Wider die Rauberischen and m
rderischen Rotten der Bauern(《反对强盗般残忍的农民匪帮》，1525年)，转引自托尼：《宗教与资本主义的兴起》，赵月瑟等译，上海译文出版社，2007年，第194页。
(26)韦伯：《学术与政治》，第111页。
(27)见曼斯菲尔德为《论李维》所写的导言，马基雅维里：《论李维》，第3-4页。
(28)马基雅维里：《论李维》，第43-44页。
(29)斯金纳：《现代政治思想的基础》，上卷，第138-148页。
(30)Jean Bodin,Six liveres de la république(1576)，中译节本见博丹：《论主权》，李卫海、钱俊文译，北京大学出版社，2008年。
(31)Jean Bodin,Method for the Easy Comprehension of History,translated by Beatrice Reynolds,Russell Press,1985.
(32)Edward Coke,The Reports of Sir Edward Coke,63,转引自James R.Stoner,Jr.,Common Law and Liberal Theory,University of Kansas Press,1992,p.30.
(33)参见Herbert Butterfield,Whig Interpretation of History(1931),W.W.Norton & Company,1965。
(34)J.G.A.Pocock,"A Machiavelli and the Rethinking of History," Pensiero politico,27：2(1994:magg./ag.),p.215.
(35)参见伯林的《马基雅维里的原创性》一文，载伯林：《反潮流》，冯克利译，译林出版社，2002年。
(36)参见施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店，2004年，第1章“自然权利与历史方法”。
(37)奥克肖特：《论历史及其他论文》，张汝伦译，上海译文出版社，2009年，第80页。
(38)贝克尔：《十八世纪哲学家的天城》，何兆武等译，三联书店，2001年，第99页。
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