提要： “两个转变”说，从总体上客观地概括了马克思早期，特别是《莱茵报》时期的思想处境，但随着马克思早期文献的深度挖掘，其局限性也日益凸显。其局限在于，“两个转变”说只是笼统地、抽象地、模糊地描述了马克思《莱茵报》时期的思想状态。而人民理性是马克思在这一时期所遵循的明确的、具体的、坚定的哲学原则。马克思通过对四重现实问题：即出版自由问题、等级制度问题、私人利益问题、社会贫困问题的深刻剖析，阐明了这一原则。普遍的自由是“人民理性”的哲学前提；人民精神是“人民理性”的基本内核；理性人民性是“人民理性”的理论旨归。三者构成人民理性的内在逻辑结构，从而使其超越了狭隘的政治国家观成为哲学世界观。马克思人民理性思想同时对于我国社会主义建设有着重要积极意义。
关键词： 《莱茵报》；人民理性；普遍的自由；人民精神；理性人民性
对于马克思在《莱茵报》时期的思想定位，列宁最早提出了“两个转变”说。他指出，从马克思在《莱茵报》上所发表的系列政论性文章中可以看出“马克思已从唯心主义转向唯物主义，从革命民主主义转向共产主义了”[1]。后来的马克思主义研究者便认可并沿用了这一说法，并把“两个转变”说扩展到整个青年马克思时期，即“两个转变”概括了马克思从《博士论文》到《德意志意识形态》之前的思想阶段。“两个转变”说从整体上看并不存在问题，它客观地描述了马克思思想成熟前的过渡历程，也符合马克思思想史的逻辑。但随着马克思思想发展史研究的深入与马克思早期著作的深挖，“两个转变”说之过于概略的表达实则会导致我们对早期马克思思想的误解，会成为我们准确把握马克思思想发展逻辑的掣肘。必须对“两个转变”说进行丰富和发展，在“两个转变”的宏观思路下，深入研究马克思思想之细微的变化；具体分析马克思早期所面临的现实问题；准确研判马克思《莱茵报》时期的哲学原则。唯此，才能在客观把握马克思思想发展脉络的同时汲取其思想精髓。
一、马克思早期思想研究中的一个逻辑空缺
“两个转变”是：从哲学立场看，马克思开始从青年黑格尔派的唯心主义向实践的唯物主义转变；从政治立场看，则从资产阶级的革命民主主义向无产阶级的共产主义转变。在这看似正确客观的描述中，却潜藏着某种不易发现的隐患。因为若我们仅只用“两个转变”来概括马克思这一时期的思想，就会造成这样一种假象，即马克思在这一时期的思想有些是唯心主义的，有些是唯物主义的；有时是唯心主义的，有时是唯物主义的；时而站在革命民主主义这一边，时而又站在共产主义这一边。这一假象可能带来的一个严重后果，即认为马克思在这一时期的思想是混乱的、模糊的、矛盾的，从而掩盖和忽略了马克思思想发展在这一阶段的真实逻辑进程。这样一来，我们轻则无法触及马克思思想的客观实质，重则将会误导马克思主义的基本理论和方法。总之，“两个转变”说只是笼统地、概略地、抽象地描述了马克思《莱茵报》时期的思想阶段，但马克思在这一时期应是有其明确的、坚定的、具体的哲学原则的。这一原则就是人民理性。那么，何为人民理性？人民理性之根据是什么？在回答这些疑问之前我们有必要来梳理一下马克思早期思想发展的逻辑进程，以及在这一进程中遗留下来的问题。我们把马克思早期思想转变时期细分为四个阶段：《博士论文》时期、《莱茵报》时期、《德法年鉴》时期、《巴黎手稿》时期。四个阶段相互联系又相互独立，每一个阶段都有马克思所面临的问题。
在《博士论文》时期，马克思面临的是自我意识之自由问题。我们知道，马克思早年受到黑格尔哲学的启蒙进入“青年黑格尔派”，在此影响下，开始思考自我意识问题。马克思不满足于黑格尔的整个体系，因为它把个别的、独立的自我意识贬低为绝对精神发展的一个环节，也就把自我意识变成神的从属物。这样，自我意识的自由不是它本身的自由，而是神的自由、绝对精神之自由。马克思在《博士论文》中通过对德莫克里特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的比较来阐发“自我意识具有最高的神性”之原则。马克思认为，伊壁鸠鲁在论述原子的运动时，关注到了原子的另一类运动，即偏斜运动。这是德莫克里特的自然哲学所未提及的。原子的偏斜运动正表明了自我意识的神性，即它具有最高的自由。在对自我意识的崇拜上，马克思看上去似乎是完全的“青年黑格尔派”，但在对自由的见解上，马克思却表露出独到的哲学原则。他认为，抽象的、个别的自我意识不是定在中的自由，不能在定在之光中发亮。马克思洞见到个别的自我意识与现实的对立，他要追求一种建立在感性现实之上的自我意识，即一种“定在中的自由”。因此，马克思在《博士论文》时期，虽然没有完全摆脱黑格尔哲学的影响，仍沉浸于“青年黑格尔”的哲学热潮中。但他已经形成自己独立的哲学因素，若用《博士论文》中的表述，则是“定在中的自由”。
在《博士论文》之后，当我们讨论马克思思想的转变时，常常把《莱茵报》和《德法年鉴》时期统一起来，认为马克思在这一时期关注于市民社会和国家的关系。确实，在这一阶段，马克思对“物质利益问题”的评论，使其注意到法的原则与国家的根据不应到人类精神的一般发展中去寻找，而应到市民社会中去挖掘。在《德法年鉴》时期，马克思首先对黑格尔的法哲学进行了批判。他指出，在黑格尔那里，国家理念“变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系被理解为观念的内在想象活动。家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正的活动着的，而在思辨的思维中这一切却是颠倒的”[2]10。从而，马克思得出：市民社会决定国家，而不是国家决定市民社会。在《〈黑格尔法哲学〉批判导论》中，马克思进一步说明了市民社会作为世俗基础的决定性作用，并首次诉诸无产阶级：“德国人的解放就是人的解放，这个解放的头脑是哲学，他的心脏是无产阶级。”[2]214马克思敏锐地发现了无产阶级的革命性，发现了无产阶级对于世俗批判的实践力量。马克思对于无产阶级的这种发掘，同样也是建立在“市民社会决定国家”这一原则之上的。因此，至少我们可以把《德法年鉴》时期马克思的思想原则归结为“市民社会决定国家”。
之后，在对市民社会的进一步挖掘中，马克思关注到了物质生活过程；理论上则表现为对政治经济学的批判。这就有了以《1844年经济学哲学手稿》为主体的《巴黎手稿》。马克思的思想进入《巴黎手稿》时期。在这一时期，马克思遇到并试图解决的问题是国民经济学的二律背反，一方面，国民经济学家认为劳动是财富的源泉；另一方面，劳动者越劳动则自身越贫穷，失去的越多。马克思找到了其中的症结：异化劳动。“异化劳动”的概念是马克思扬弃黑格尔哲学的结果。黑格尔把产生于自身并最终发展成为与自身对立的变化过程称作异化，或对象化。而马克思则把这一方法论运用到对政治经济学的批判中来，把劳动看成产生于劳动者自身，并最终发展成与劳动者对立的过程。“异化劳动”是马克思第一次从人们的生产生活、从人的交往关系出发来揭露资本主义制度的压迫性与剥削性。此外，马克思还通过对异化劳动的分析，阐明了私有财产、共产主义等相关概念。从而批判了当时各种流俗的社会主义思潮，与各种伪社会主义团体划清了界限。“异化劳动”就是马克思《巴黎手稿》时期社会批判的切入点。
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综上所述，“定在中的自由”“市民社会决定国家”“异化劳动”是马克思早期思想所经历的其中三个阶段。但这里无形中却隐含了一个逻辑的空缺，即在《莱茵报》和《德法年鉴》时期，马克思何以从自我意识的抽象领域过渡到市民社会的世俗领域。当然，在历史中确有马克思因要为《莱茵报》撰稿而不得不面对现实世俗问题的缘由，但从逻辑上却很难说明这一点。因此，对于《莱茵报》时期的马克思思想，既不能简单地归并于《德法年鉴》，又不能笼统地概括为“两个转变”。必须深入马克思在《莱茵报》发表的各篇文章，从中去寻找马克思在这一时期的哲学原则，从而填补马克思早期思想发展的这一逻辑空缺。
二、马克思人民理性思想的四重现实背景
马克思涉入《莱茵报》之后遇到的第一个问题便是出版自由问题。此问题首先起因于普鲁士政府颁布了一项最新的书报检查制度。制度中要求书报的作者必须用“严肃”与“谦逊”的态度来探讨真理，严禁用“轻佻”“敌对”的形式反对“一般的基督教或某一教理的行为”。这一表述在一般人看来是给普鲁士国家的言论自由带来了光明，但马克思却从中察觉到了问题的严重性。在他看来，“严肃”与“谦逊”“这两个规定要求探讨注意的不是内容，而毋宁说是内容以外的某种东西”[3]110。是要把人们的注意力转移到“某个莫名其妙的第三者身上”，而忽略了对真理内容本身的讨论，避实就虚。就“谦逊”的态度而言，这很难使真理“发光”。它就是规定，在探讨时要对得出的结论感到恐惧，它是一种对付真理的“预防剂”，使得真理寸步难行。马克思认为，报刊应是人民精神的体现，人民理性的表达，它不应拘泥于单一的形式和风格。因为“精神的实质就是真理本身”，若“精神的太阳，无论它照耀着多少个体，无论它照耀什么事物，却只准产生一种色彩，就是官方色彩”[3]111，这无异于把黑暗强加给了精神，同样无异于把假象掩盖在真理之上。“严肃”和“谦逊”是一个不固定的、相对的概念，“严肃在哪里结束，诙谐又从哪里开始呢？谦逊从哪里结束，不谦逊又从哪里开始呢？我们的命运不得不由书报检查官的脾气来决定”[3]112。书报作者的态度严肃不严肃或谦逊不谦逊，并不是由制度来决定，而是完全由书报检查官的主观判断决定。这将会导致严重的后果，即不仅会抽象地理解真理，而且会把精神变成了枯燥地记录真理的审判官。
前文所述，这一逻辑空缺即是人民理性的哲学原则。但对于这一原则的表述，马克思并没有像论述“自我意识”“市民社会决定国家”“异化劳动”这些原则一样详尽、深入、直接，而是通过对现实政治问题的解剖来隐现。因为，在《莱茵报》的写作与编辑工作迫使马克思不得不面对这一系列具体问题。总的来说，在《莱茵报》时期，马克思对当时的普鲁士及莱茵省所存在的四个问题进行了分析：即出版自由问题、等级制度问题、私人利益问题、社会贫困问题。表面上，马克思只是对当时现存的政治事件“就事论事”，但实质上，在对每一个问题进行剖析时，都潜藏着其核心的、统一的哲学原则。
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出版自由面临的还有书报的内容问题。《普鲁士国家报》指出，报刊不应该谈论政治，人民与政治无关。马克思对此予以强烈回击，认为一切报刊都应是人民的、自由的报刊，是人民理性得以表达的场所，是精神最自由的表现。书报检查制度对报刊内容的限制阻碍了人民理性、人民精神的表达，切断了人民与国家的联系，会影响整个德国和德国精神的发展。
马克思在《莱茵报》时期遇到的第二个问题是等级制度问题。在当时的普鲁士国家实行的是等级委员会制度，即把国家的议会分成四个等级：贵族等级、骑士等级、市民等级、农民等级。而划分这些等级的依据则是地产，地产是等级制度的一般条件。马克思指出，地产这个一般条件与等级代表制相矛盾，甚至使等级代表制无法实行。原因在于，地产只是构成农民等级的本质条件，在实行等级原则的情况下，地产不可能成为其他根本不依赖地产而存在的等级的代表制的一般前提。马克思一针见血地指明了以地产为依据的等级制度的虚伪性。因为地产只是作为一种特殊登记的特殊利益的标志，它不能作为一般的普遍的划分等级的标准。地产是封建贵族和农民的特殊利益的象征。若以地产为依据，只能把一些特殊利益等级划分开来。而那些没有地产的无产者却会因此而排除在等级制度之外。因此，“等级代表制只能由等级之间的本质差别，而不能由任何与这种本质无关的东西来决定”[3]332。问题在于这些等级之间的本质差别是什么。马克思卓有见地地把视角深入国家的生活领域，深入“国家进行全部活动的领域”。这些领域是“对国家进行统治、审判、管理、征税、训练、教育的领域”，是“县、乡镇、地方政府、省政府、军事部门”。也就是说，等级代表之间的差别是由参与国家生活的不同环节、不同部门，不同领域决定的。每个等级与自身生活直接相关的是自己的现实生活以及他参与国家生活的性质和职能。所以“这些差别是环节不是部分，他们是运动不是固定状态；它们是同一种的差别，不是具有差别的几个统一体”[3]334。人们在各个领域、各个部门的国家生活中才能直接触及自身利益，这些利益因其是“统一中的差别”，所以有着普遍的意义。人民理性是这些普遍利益的精神表现。人民理性“不会拿个别需要去同国家相对抗，而它的最高需要就是使国家本身得到实现，而且把国家看作是自己的事业，自己的国家”[3]244。国家是人民理性最高的体现，人民理性是国家的基础。马克思直言不讳地表明了人民对于国家的主体性地位。他把等级制度理解为“人民自身的代表权”，取消了封建等级制原有的以特权、特殊利益为主体的腐朽的代表制，并把人民现实生活上升到国家的高度。
——以农为本，多元发展。坚持以农民为受益主体，以农业农村为基本依托，尊重农民意愿，注重农民的全过程参与，调动农民积极性与创造性，加大政府的支持和引导力度，吸引更多的社会资本和经营主体投入乡村旅游的发展，释放乡村旅游发展活力。
人民理性的深层实质是人民精神。这里所说的“精神”，并不是我们在世俗生活中所提到的“精神”，它不是作为一种文化意义上的信仰、信念和品格，而是属于哲学的范畴，毋宁说，它就是黑格尔哲学的范畴。“精神”在黑格尔那里是一个贯穿始终的概念，它是世界的依据以及引领世界发展的动力，精神的运动就是现实世界的运动。在黑格尔哲学中，精神的最初形式是概念，最高实现是国家。国家精神代表着最高的、也是最终的思有同一。青年马克思继承了黑格尔关于精神的形式上的理解。他同样把精神看成是最高的真理，看成是最高的思有同一。从这一点看，马克思似乎仍死死抓住“青年黑格尔派”的“自我意识”的生命线，依旧被限制在黑格尔庞大的体系牢笼中。但是从各种表达的细微之处却不难发现，马克思至少已在词句的用意上有脱离黑格尔的迹象。让我们先来看看马克思的言语吧。在谈到自由报刊的人民性的时候，他说：“自由报刊是人民精神的洞察一切的慧眼，是人民自我信任的体现，是把个人同国家和世界联结起来的有声的纽带，是使物质斗争升华为精神斗争，并且把斗争的粗糙物质形式观念化的一种活的体现的文化。……自由报刊是人民用来观察自己的一面精神上的镜子，……自由报刊是观念上的世界，它不断从现实世界中涌现出来，又作为越来越丰富的精神唤起新的生机，流回现实世界。”[3]306当评论“自由主义反对派”的时候，马克思说：“汉诺威的真正的自由主义今后的任务，既不是维护1833年的国家基本法，也不是退回到1819年的法律。它应该争取实现一种同更深刻、更完美和更自由的人民意识相适应的崭新的国家形式。”[3]376在讨论特殊利益与人民的代表权时，马克思则说道：“要使对智力的代表权的要求具有意义，我们就必须把它解释为对人民智力的自觉代表权的要求，这种人民智力不会拿个别需要去同国家相对抗，而它的最高需要就是使国家本身得到实现，而且把国家看作是自己的事业，自己的国家。”[3]40由此可见，马克思在涉及不同问题时，在不同的语境中用了不同的词汇，但无论是“人民精神”“人民意识”还是“人民智力”表示的都是同一个意思，即人民理性。它的基本内核在哲学上的表述就是人民精神。相对于黑格尔，马克思更注重精神的人民性，就此点来讲，马克思和黑格尔是有巨大差异的。毫不过分地说，是有质的差别的。在黑格尔那里，人民的意识虽然是被当作客观精神而看，但它仅只是一个环节，而且是客观精神的最初环节。人民从属于国家，是国家精神发展的低级阶段。在黑格尔的政治哲学中，人民处于政治生活的最底端，人民只是感性存在物，从事着低微的物质生产劳动，而国家才是精神与理性的掌控者。人民无条件地服从于国家，因为国家精神具有无限的完满性。甚至在某种程度上，国家和人民是对立的，国家用法与制度来约束人民的感性欲望。但马克思却重置了两者的主宾关系。他说国家是人民“自己的事业”。国家精神是人民精神的体现，国家的形式应当与“人民意识”相适应。精神的最高形式是人民精神，而不是国家理性。
摩泽尔地区的社会贫困问题是马克思在《莱茵报》时期所关注的第四个重要问题。起因是莱茵省总督沙蓓尔认为一位《莱茵报》记者报道的摩泽尔河沿岸地区的贫困情况是虚假的。马克思经过广泛的调查取证，写下《摩泽尔记者的辩护》一文，为这名记者辩护。官方认为，摩泽尔地区葡萄种植业的衰退是一种自然现象，是自然气候和当地业主和农民管理经营不善造成的。其中的损失与责任不应由政府来承担。摩泽尔地区的贫困状况与政府的管理毫不相干。相反，马克思认为，贫困是国家机体的病症，是国家政府管理不当的后果。普鲁士国家的管理机构是脱离人民的官僚机构，是只为特权和特殊利益集团服务的机构。政府的官员怀有私人的意图，这种意图就是“想用官员的理智去对抗市民的理性”。“官员指摘私人把自己的私事夸大成国家利益；私人则指摘官员把国家利益缩小成自己的私事，即缩小成一种把所有其他的老百姓都排斥在外的利益。在官员看来，同在文件中得到确认的，也就是得到官方即国家确认的现实以及基于这种现实的理性相比，即使是昭然若揭的现实也是虚构的；在官员看来，只有当局的活动范围才是国家，而处于当局活动范围以外的世界则是国家所支配的对象，它丝毫也不具备国家的思想和判断能力。”[3]164简言之，官员的理智仅只反映了狭隘的、虚假的社会现实，而市民的理性则是人民生活现状的真实写照。政府官员的短浅的眼光，把贫困的原因推给了与他分离对立的人民。这样，官僚制度不仅在内容上排除了人民的利益，而且在形式和制度上脱离了人民。因此，对现实状况的分析不应依赖政府官员的书面描述，而应当求助于体现人民理性的自由报刊。自由报刊是“和谐地融合了人民精神的一切真正要素的人民报刊”，是人民的理智、心情和需要的理性表达。
三、马克思人民理性思想的三层内在逻辑
马克思对出版自由问题、等级制度问题、私人利益问题、社会贫困问题的分析与辩论，不是“就事论事”，即不是仅只停留在事件的表面，而是深入问题的实质和中心，深入人民的现实的物质生活中。马克思抓住问题的主要矛盾，即人民意志与国家制度之间的矛盾。一边是代表普遍等级、普遍利益、普遍权利的人民理性；一边是代表特殊等级、特殊利益、特殊权利的普鲁士政府。他坚定地、明确地站在了人民理性的原则立场来为人民辩护。人民理性是马克思《莱茵报》时期探讨现实问题的哲学原则。普遍的自由、人民精神、理性人民性是这一原则的内在逻辑。
普遍自由是人民理性的当然前提。这一点针对的是特权等级所持的“人类本性的原则上的不自由和不独立”的论点。特权等级宣称，人，无论是单个的人，还是群体的人；不论是抽象的、作为类的人，还是具体的、从事某一职业的人，都是不完善的、不成熟的。因此，“只要他的发展还在继续，他就需要教育，而它的发展直到死亡才会停止”[3]165。特权等级从中得出的结论是：人没有自由，人不应享有自由，人的本质是不自由。因此，他们认为人的自由是有界限的，应限定在某一特定的人群中，或某一特殊利益群体中；抑或是以这些人的自由为最高准则，以这些人的自由来支配其他人的自由权利。马克思则尖刻地反驳了这一观点。他指出，若按照特权等级的这种逻辑，则“我们的辩论人的议论是不完善的，政府是不完善的，省议会是不完善的，新闻出版自由是不完善的，人类存在的一切领域都是不完善的。因此，如果其中一个领域由于这种不完善而不应当存在，那就是说，没有一个领域是有权存在的，就是说，人根本没有生存权利”[3]166。人在现实生活中的不完善性根本不能说明人的自由的权限。人的本质的自由与否不应由人是否成熟、是否接受教育来决定。况且，人在现实中所表现的不完善与不成熟是特权等级臆想出来的，用来欺骗人民的假象。他们甚至没有权利来评判人类的发展，更何况制定这一评判的标准。因而，“一切事物的存在都是不完善”的观点不能作为我们判断和鉴别事物的依据，“这种观点是它在它周围所看到的一切不完善的东西中最不完善的东西”[3]166。马克思认为，只有事物的观念才能代表它的本质。而人的观念即是自由。它的本质规定就是自由。这与人在经验世界中的成熟与否，完善与否没有丝毫关系。相反，依据“片面和庸俗”的经验来判断的普鲁士的书报检查制度“是不自由的体现，是假象的世界观反对本质的世界观的一种论战，它只具有否定的本性”[3]181。马克思揭露了普鲁士国家在书报检查制度上的自我矛盾。书报检查制度一方面认为，自由是新闻出版自由中的恶劣部分。但另一方面，它们自身却享有无限的、不受约束的出版自由，它们可以自由地指责任意出版物的自由行为；同样也可以自由地限制任何人的自由。普鲁士的国家政府作为自由的反对者在反对自由的实现的同时也实现着自由。自由确实是人的本质。
Tschekorsky夫人通过大量试验表明，将想象练习的音乐片段在钢琴上进行实践之前一般只需在大脑中想象一遍练琴过程即可，钢琴演奏的水平则是由大脑的意识决定，并且切记实践时要与想象练习时用同样的速度。
定义1[1,11] 令为实数域上一个由n元n维k次齐次多项式所构成的有限维向量空间，其基的表示方式有如下形式：
没有一个人反对自由，问题在于自由的分化。由于利益和立场的不同，自由被分化为代表特殊利益集团的特殊的自由和代表普遍利益等级的普遍自由。马克思认为，普遍自由是“人类精神”的特权，是人类精神本质的体现。它是特殊自由理所应当的前提，普遍自由和特殊自由是类与种的关系。若特殊的自由用自己的特权来否定普遍的自由，则就是否定自身。特殊的自由是建立在普遍的非自由之上的自由，这种自由充其量也只能是一种“任性”，是一种恣意妄为，即是一种消极自由。他表现的不是自由的本性，而是不自由的本性，也是自由的反面。特殊的自由本身是不自由。普遍自由才是理性的、符合观念的自由。它直接触及人的现实生活，普遍自由“不仅包括我靠什么生活，而且也包括我怎样生活；不仅包括我做自由的事，而且也包括我自由地做这些事”[3]179。在马克思那里，普遍的自由不仅意味着普遍利益群体的意志自由，还意味着人的发展的自由。无论是在经济政治全面落后的德意志，还是在资本主义制度相对发达的英国、法国，劳苦大众不仅在精神上受到封建礼教的束缚，在物质生产生活中也难以自由选择、自由发展。普遍的自由在当时是人民的诉求，也是人性的诉求。因此人民理性只有基于普遍自由的基础上才能具有其本质意义，才是真理的表达。
引起马克思进行激烈评论的另一个领域是私人利益问题。马克思是在评论关于林木盗窃法的辩论中涉及私人利益问题的。莱茵省议会讨论是否把捡拾枯木纳入盗窃林木的范围中来，这引起了马克思的严重关切。马克思严格区分了两种行为的本质区别。首先，盗伐林木是通过暴力手段截断林木的有机联系，是一种侵害树木的行为，而捡拾枯木却并不存在这种情况，枯木的脱落是自然行为，并不是人为造成的；其次，对于林木所有者来说，占有的只是树木本身，而当枯木从树干上掉落下来时，已经脱离了树干，树干并不再占有枯枝了。“可见，捡拾枯木和盗窃林木是本质上不同的两回事。”[3]247马克思深刻分析了林木盗窃法背后的利益根源：一旦涉及私人利益，法就会动摇，法就会变成私法，权利就会变成特权。捡拾枯木涉及林木所有者的利益，因此林木盗窃法这一毫无法理依据可言的法竟然会在省议会进行讨论。私人利益的特权，不仅干预立法权，还把恶手伸向司法、行政权。在马克思看来，“如果罪行这个概念要求惩罚，那么罪行的现实就要有一个惩罚的尺度”，因为“实际的罪行是有界限的”，所以“为了惩罚成为实际的，惩罚就应该是有界限的，为了使惩罚成为公正的，惩罚就应该受到法的原则的限制”[3]289。惩罚罪行的尺度应是法的尺度，是应有界限和依据的。对于财产来说，这种尺度是由它的价值所规定的，但私人利益的代表不仅要一般的补偿，还要特殊的补偿。这是私人利益贪婪的表现。另外，林木所有者还要求由他们来行使行政惩罚权，图谋把国家的行政权转让给私人。马克思斥责这是一种比林木盗窃者还恶劣的盗窃国家的行径。公众惩罚是用国家理性去消除罪行，因此它是国家权利。它既然是国家的权利，国家就不能把它转让给私人，正如“一个人不能把自己的良心转让给别人一样”。林木所有者试图介入国家的立法、司法、行政领域来维护自己的私人利益，这不仅损害了穷人的普遍利益，而且还违背了法的基本原则。法和国家一样，是人民的法，是人民理性之权利的体现，是普遍利益的精神诉求。马克思说：“不言而喻，特殊利益既没有祖国的意识，也没有省的观念；既没有一般精神，也没有乡土观念。”[3]372
那么，人民精神的依据是什么？人民精神从何而来？马克思明确指出，官僚机构之所以不了解人民精神，是因为它们没有触及人民的现实生活，没有体会到人民的现实状况。人们的现实生活过程是人民精神的基石。这里的“现实”既不是抽象的思想中的观念，也不是私人的、特殊利益集团的现实，而是人民的实际生活状况，即感性的现实或物质的现实。一方面，它指的是“现实的个人”。这是一切人类历史的第一个前提。“现实的个人”意味着当我们审视人的“现实”的时候，我们应该关注的是人的感性生活，把人作为一种感性的对象看待，把个人的需要、个人的生活、个人的消费等作为研究对象。概言之，即把具体的人的感性活动看作“现实的人”的本质。另一方面，我们又不能孤立地、简单地把人归于原子式的个人，也就是不能把人与人的关系割裂开来。因为无论我们从何种角度、何种领域去分析个人时，都离不开他的社会关系，例如经济关系、政治关系、血缘关系等，而且也只有从这些关系入手我们才能去准确地剖析“个人”。因此，人的现实是人在生活中所形成的“习俗、权利、劳动形式和财产形式”。马克思已经初步观察到了各种物质交往关系在人民生活中的作用。他试图摆脱那种抽象、思辨形式的精神观念，而更愿意从人民实际的物质生活中去寻找精神的依据。马克思用“人民精神”来顶替了黑格尔的国家精神，使得人民精神成为人民理性的本质内容。
人民理性是对理性的形而上学传统的批判与革命。它把原本高高在上的且有神秘色彩的理性，拉回到立足于地上的、世俗的人的物质生活中来。从而使理性有了人民性的特质。马克思认为，理性即人民性。理性在几千年的哲学传统中，向来扮演着至高无上的角色。从赫拉克利特所提出的“罗格斯”开始，理性就有了本体论的地位。柏拉图的“理念”，亚里士多德的“纯形式”，一直到中世纪的上帝。理性无疑被看成了高于世界、高于一切的存在。到了近代，虽则整个哲学发生了认识论的转向，但理性仍没有脱离形而上学之抽象形式的命运。况且不说“唯理论”者之唯理性主义的倾向，就连以感性经验为前提的“经验论”者，都讲究“经验理性”，即他们并不认为一切知识只靠经验，而是力图证明一切知识来源于经验。理性仍然在经验之后起到至关重要的作用。即使是极端的怀疑论者休谟，也是用一种极端理性的方法来怀疑理性。理性在认识论中，虽然关注到了人，但这仅只涉及人对知识的建构，仅只关切到了人的纯粹的思想活动。康德似乎把这一局面多少扭转了一些。他把理性带到了人的实践领域。当然相对于我们现在所说的人民理性，康德的实践理性仍离得太远。当我们试图用某一哲学家的“理性”思想与人民理性做一比较的时候，黑格尔的体系会是最贴切的选择。至少他深入了人的现实。按照黑格尔的看法，人的一切的现实生活，包括一切物质生活和精神生活都是理性发展的环节。他把人的发展看成理性的展开。人的活动即是理性的活动。“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。”[4]特别是在论述客观精神的部分时，黑格尔指出，自由理念作为“绝对合乎理性的东西”在现实世界展开为抽象法(客观自在的精神)、道德(主观自为的精神)和伦理(自在自为的精神)三个阶段。伦理作为自由理念的最高发展阶段本身又包含三个环节：家庭(自然的、直接的、统一的伦理精神)、市民社会(伦理精神分裂为道德的阶段)和国家(最高的伦理精神)。在黑格尔那里，国家作为最高的伦理精神是理性与现实的最终统一，是理性自身展开的最完满形式。
理性无论是作为抽象的认知形式还是作为神秘的逻辑实体都驾临于人的现实生活之上，甚至把人的现实生活排除在理性之外。而马克思则谋求改变这种统治千年的主宾关系，试图把理性拉回到人民性的原则上来。马克思强调，“形式的原则同时也是物质的原则”，所谓“形式的原则”指的是国家意志和国家理性；所谓“物质的原则”指的是人民的现实生活。马克思重在要求把理性回归于人民，把神秘的、无形的必然性下降为具体的、真实的普遍性。把人民看成理性的基础，把人民的现实生活看成理性的来源。这样整个国家“不仅自在地，不仅就其本质来说，而且就其存在，就其现实性来说，也在不断地被引回到自己的现实的基础，现实的人，现实的人民，并被设定为人民自己的作品”[3]73。
其次，教会学生将新近的新闻周刊、报纸、杂志中涉及传统文化的热门素材自编成作文题。比如，像这则新闻——“上海16岁女生武亦妹成为《中国诗词大会》比赛第二季冠军，很多粉丝惊呼这位‘00后’少女”，就可以指导学生自编题目写作。
“形式的原则同时也是物质的原则”同样说明了理性即人民性。理性只有建立在人民的基石之上才具备真理的性质。其他一切抛开人民而谈论的理性不是抽象的形式，就是谬论。在谈到人民与国家精神之体现即法的关系时，马克思尤其强调人民的决定作用。“人民是否有权为自己制定新的国家制度？对这个问题的回答应该是绝对肯定的，因为国家制度一旦不再是人民意志的现实表现，它就变成了事实上的幻想。”[3]220人民是国家制度的创造者，国家的统治应体现人民意志。国家的意志即是人民的意志。马克思革命性地把国家与人民统一起来；把国家精神与人民精神统一起来；把理性与人民性统一起来。
四、余 论
人民理性是一种建构在人民的生活实践基础上的思想观念。这种思想观念在本质上是一种哲学世界观。虽然马克思在《莱茵报》时期总是围绕着法和国家制度来谈论人民理性——以至于大多马克思主义学者都用“理性国家观”来概括马克思这一时期的思想——但其视野并不仅仅局限于国家观。这一点，可以从《〈科隆日报〉第179号社论》中得以证明。在这篇评论中，马克思道出了那句耳熟能详的话：“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华。”[3]220那么何谓“自己时代的精神”呢？它是“自己时代的现实的世界”。即是说，“自己时代的精神”必须来源于“自己时代的现实的世界”，这个“现实的世界”就是人民的现实，人民的世界。哲学是“自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里”[3]221。换言之，哲学是人民精神的精华，是人民理性的精髓。人民理性本身就是一种世界观，他是真正的、现实的哲学。这种哲学世界观，从人民的生活实践中而来，也指导着人民精神生活的各个领域。它是国家观的基础。
人民理性作为哲学世界观，对当代我国的社会主义建设有着极为重要的意义。首先，人民是历史的推动者，历史运动的主体是人民。人民“自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造”[5]，人民是在历史规律中创造现实的历史。如何能使人民把握到历史的规律呢？这就要诉诸人民理性。因其本身来源于人民的现实生活，来源于历史的实践，只有人民理性才能洞察到人类历史的真理；只有来自人民的真理才是现实的真理，才能被人民所把握。其次，社会主义建设的领导者是中国共产党。中国共产党的领导必须是理性指导下的引导。而这种理性并不是某一个人的理性，也不是某一特殊群体的理性，更不是随意臆想出来的理性。这种理性正就是人民理性。它是普遍的理性，是代表最广大人民群众的理性。作为社会主义改革先锋的中国共产党只有遵循人民理性，才能在实现中华民族的伟大复兴的道路上少走弯路。最后，社会主义的最高阶段就是理性人民性的最高实现。社会主义的最高阶段不仅要极大地满足人民的物质需求，还要使人民的精神境界得到极大提高。人民精神境界的极大提高就是要实现理性的人民性，特别是在人民生活的伦理道德领域实现理性的“自为”状态。因此，人民理性无论在理论上还是实践中都是一个值得关注和深究的问题。
参考文献：
[1]列宁.列宁全集：第26卷[M].北京：人民出版社，1984：83.
[2]马克思.马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.
[3]马克思.马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.
[4]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961：12.
[5]马克思.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：585.
中图分类号： A81
文献标识码：A
文章编号：1003-3637(2019)02-0008-07
基金项目：国家社会科学基金项目“公共理性与公共价值研究”(07BZX070)。
作者简介：余根雄(1988—)，男，浙江金华人，华中师范大学马克思主义学院2016级博士研究生；韩璞庚(1963—)，男，安徽安庆人，华中师范大学马克思主义学院教授，博士生导师，江苏省社会科学院研究员。
责任编辑：巨虹；校对：暮雪