作为创世论的存在论，本文主要内容关键词为：创世论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、存在论换位
自然的存在必然是如此这般的，一切别无选择就不会产生思想问题。自由意味着可以选择的多种可能性，因此，自由就是不自然。如果说事物是自然而然的(to be as it is)，那么，自由所为之事就是使存在不自然(to be as it is not)。万物的存在性质是“平凡”(这是张盾的深刻见识[参见张盾，第352页])，而万事的存在性质却是奇迹，即使是人人习以为常的事情，比如购物或者上网，在存在论上都是奇迹(相比之下，谋杀并非奇迹，而是平凡的，尽管谋杀的原因可能是不平凡的)。人类的一切成功和光荣，或一切困惑和失败，都是因为把存在变成了奇迹。
人对物的世界根本提不出有意义的存在论问题，所能够提出的存在论问题其实都属于语言问题，是语言的混乱使用或正确使用，都只是针对语言而不是针对存在的反思；所有能够反思的问题都必须是当事人所做之事，否则就只是旁观之思。因此，能够被反思的存在论问题都属于事的世界。人的存在性质在于能够让所发生的事情成为“不是这样的”，这意味着，一件事情是什么取决于做什么。在这里，存在(to be)必须由行为(to do)去定义：存在即有为(to be is to do)。正是有为把存在变成了一个能够反思的对象；作为当事人，人必须解释为什么做这样的事情而不是那样的事情，为什么这样做而不是那样做。因此，我们有理由对哲学问题进行存在论换位(ontological transposition)：把物的世界换位为事的世界，把事物存在论换位为事情存在论，把存在论问题由“是”(to be)换位为“做”(to do)。
纯粹思想主体的自由唯有逻辑的限制：只要不违背逻辑，一切皆为合法之所思。“我思”(cogito)构造了一个内在的自足世界，以悬隔之法驱逐了自我(ego)之外的一切超越者，因此，“我思”不敬天地，不敬自然事物，不关注外在事物的超越性(transcendence)，而只关注所思的内在客观性(objectivity)。与此不同，当事主体不仅受到逻辑限制，而且受到一切超越者的限制；不仅受到外在事物的限制，而且受到他人的限制，因此，“我行”(facio)必须敬重天地万物，必须敬重他人，否则当事主体的自由就会因为挑战无法挑战的超越者而自取其辱，自由就变成对自由的否定。当事主体必须直面外在事物和他人的超越性：当面对超越者时，超越性就否定了所思的内在客观性的绝对地位，取消了所思对一切事物的独断解释，取消了“我思”的绝对权威——超越的事物并不服从所思的概念，超越的他人也不同意“我思”的自以为是。于是，“我行”把被“我思”所悬隔或驱逐的超越者都请回到世界中与之共处，我的世界恢复为我们的世界。一切超越者都在事的世界中聚齐，无物缺席，无人缺席。在存在论上说，事的世界是完整无缺的世界，因此，哲学只能从事的观点而不能从物的观点去理解存在论问题。
假如人是完全自由的，无所不能，就不会遇到任何问题(造物主就没有遇到问题，所以造物主不思；而没有问题就没有生活，所以造物主没有生活，是纯粹绝对的存在)。正因为人的自由有所限制，存在就有了成败得失存亡的意义。这里所说的存亡问题与生命之有限性无关——生命之有限性(mortality)当然是生存所以有意义的条件(包括海德格尔在内的许多哲学家对此已有充分解释)，但这是一种属于物的世界的必然性，并非事的世界里的问题(维特根斯坦说过：“死不是人生的一个事件。”[Wittgenstein，§6．4311])——在此讨论的存亡问题是事情所决定的命运和生存危机。除了无法改变的自然限制，每个人无法回避的存在限制就是他人。与无可商量的自然限制不同，他人的限制是可商量可改变的，因此，人所做的一切事情的内在结构都是人与人的关系：选择做什么事情，就是选择与他人建立什么样的关系，也就是选择什么样的可能生活(possible life)。正如选择何种可能世界是造物主的存在论问题(莱布尼兹的想象)，选择何种可能生活是人的存在论问题，也是所有需要反思的哲学问题的发源地。通过存在论换位，哲学从“向物而思”(to the things)转向“因事而思”(from the facts)；从“是”的问题转向“做”的问题；从对事物的描述转向对事情的反思；从思的哲学(philosophy of mind)转向心的哲学(philosophy of heart)。
二、作为创世论的存在论(An Ontology as Creatiology)：从做事到创世
无论物的世界是自然发生还是造物主所创，这对人来说并无存在论上的差别。脱离宗教语境而作为哲学概念的造物主其实是伟大自然的同义词，但其伦理意味有所不同。造物主是否思考过许多个可能世界，就像莱布尼兹想象的那样，这个事情对人或许有伦理学意义，但不是属于事的世界的存在论问题。神性并非物的世界所必需，自然的伟大超越性已经为人所敬畏。按照老子的说法，自然是不仁的，不具伦理意义，但这一点却有绝对的道德意义：自然没有伦理性，因而是自然正确的。人作为在物的世界之中的一种自然存在，与万物众生一样，人的存在本意首先是“生生”(《周易》论点)。存在之本意就是永在，这是存在的重言式意义。存在的本意既然是重言式的，存在也就是毫无新意的，其意图无非就是存在下去。这种存在天注定，不需要抉择，因此毫无奇迹和历史，也不需要反思。一句话，平凡的存在一如既往地没有产生任何问题，我们对存在也提不出问题。
有件事情多少有些奇怪：人们支持或反对形而上学，却未必理解形而上学的意义所在。既然形而上学不是知识，没有真值，无所谓真假，形而上学的意义就不在于对存在进行揭秘；何况存在并无秘密可揭，存在的本意就是永远存在着，而这个存在意图是公开的事实。如果貌似有什么“秘密”的话，那恐怕是语言现象所产生的幻觉。因此，存在除了“继续存在”这个公开的重言式意图，并不蕴含别的什么秘密，或者说，存在除了同义反复地实现其自身状态，并没有另外表达什么。如果存在论试图研究存在，必定一无所获，因为存在根本不是一个问题，这个所谓的问题与其答案是同一的，还没提问就结束了。因此，语言并不是存在的家园，相反，语言离间了人与存在，语言把存在变成言论对象或思想对象，人与存在就不再无间一体。人只有遗忘存在，才能够与存在浑然一体，而用语言去呼唤存在，反而把存在推向远方。对存在，人只能不置一词。
只有当存在有可能变成不存在，或者，这样存在有可能变成不这样存在；只有当存在之必然性变成了存在的可能性，存在才变成一个问题。或许需要再次强调：不存在，或不如此存在，变成了一种可以选择的可能性，这个问题与存在之死毫无关系。存在之死不是问题，而是事物的一种必然性，并非一个可以选择的可能性。比如说，人会死，这不是问题；为正义而赴死，就是问题了。当存在必须选择存在的未来时，或者说，当存在的未来性不再一如既往，而是变成了可以选择并且必须选择的诸种可能性时，一个奇妙的问题就产生了：何种可能性是更好的?价值问题就这样无中生有地出现了。甚至无须引入关于价值的概念，诸如好坏、善恶、优劣等等，价值问题就已经先于语言的一切概念而出现在可能性的选择中：有可能性a，b，c，d……，那么选择b。选择b就是以行为定义了b是更好的或最好的。对可能性的选择虽然无中生有地创造了价值，但并没有保证什么价值标准是正确的，这一点无人知道。
既然存在之本意是永在(to be is to be for good)，为了达到永在就需要善在(to be is to be good)，只有善在才能保证存在。这意味着，当存在前行之路出现分叉时，就必须选择更能保证善在的那个可能性。因此，当存在的未来变成可以选择的可能性时，存在为了善在，就不能重言地重复自身；存在就不再平凡，而只能时时刻刻存在于选择之危机中。虽然存在不是问题，但存在的选择却是根本问题，而存在的选择使存在无中生有地具有了价值，这就进一步引发了一切有关价值的问题，伦理、政治、经济、文化和艺术等等方面的。我相信这是对休谟关于存在和价值问题的一个存在论解决，尽管这不是一个知识论的解决(因此休谟不会完全满意)。毫无疑问，对存在之未来诸种可能性的选择没有知识理由，没有人能够预知未来，因此不可能对未来的诸种可能性进行优劣比较。但这里重要的不是明辨优劣的知识，而是对未来可能性进行了选择，这个选择行为无中生有地创造了价值——即使无从知道选择之对错，选择行为仍然开创了价值问题，仍然证明了存在生长出了价值，尽管不是逻辑地推出价值。
自由使存在有了征用诸种可能性的机会，因此，即使一个人只愿意选择毫无变化的未来，选择平凡或正常，这种选择也在诸种可能性的比较背景下变成一种价值选择，于是选择平凡也变成一个不平凡的选择。如果存在的未来是多种可能性，那么在存在论意义上说，任何一种选择都是创造性的。存在论意义上的创造性并不在于与众不同，而在于做出选择。没有人平白无故地主动去创造，人是因为面对未来的多种可能性而被迫成为创造性的。自由的存在被迫选择这种或那种事情，所以说，有为(to do)是存在(to be)的始发状态，有为而在(to be is to do)；而有为必定是创造性的，这就是存在论的初始问题。这个问题甚至对于造物主也是如此：假如造物主仅仅存在，万古永在却不创造，那么它的存在也是无意义的。世界的意义由创世者去定义，同时，创世者的意义就在于创造了世界。存在与创造是一致的，这意味着，一种具有反思意义的存在论必须同时是一种创世论(creatiology)，否则无法解释存在做了什么。这是真正的第一哲学。
只有必须选择的事情才需要反思，创世是最大的选择，存在论正是对创世的反思。既然每个行动都是自由选择，那么，尽管每个行动都在接着先前的行为而做某事，却同时也是事情的开端或新起点。这意味着，每件事情以及事情的每一步都是事情的临界点，都可能“从此不同”；因此，每件事情以及事情的每一步在存在论上都具有初始性。在这种初始状态下，自由必定产生绝对的犹豫：做这件事还是做那件事?这样做还是那样做?做事是一切问题之源，而犹豫是一切问题的本质。这是先于知识困惑或伦理迷茫的存在论犹豫。在根据知识去思考某件事情是否正确或根据伦理去判断某件事情是否正当之前，人首先必须思考何事可做。假如无事可做，知识和伦理就都失去意义。比如说，解一道复杂的几何题也使人犹豫，尤其当两种以上的解题路径都似乎可行时，这是知识论的困惑；面对一个伦理两难同样使人犹豫，因为两条互相矛盾的道德准则都是正当的，这是伦理学的迷茫。这些犹豫都是在有理可依条件下的犹豫，都是在已有概念和信念之间的犹豫。但是存在论的犹豫与此不同：当人必须做事而不知道究竟有何事可做时，这种绝对犹豫就是先于概念和信念的存在论犹豫，这是开创性的犹豫。
想象一个人想要外出却居然想不出去哪里更有意思——这是一个略经改编的真实故事——例如，一位艺术家对去哪里没有主意(我乐意想象艺术家对存在论犹豫可能更为敏感)，他最后放弃了这个存在论的犹豫：他随便走，每到一个交叉路口就掷硬币决定往哪里去，居然走了数百公里。放弃存在论的犹豫也许算是对“不知做什么好”的一个解法，但这种近乎后现代“随便怎样都行”(everything goes)的做法并非对存在论犹豫的真正解法，因为掷硬币没有使任何候选可能性产生价值，也没有开创一件事情，而只是发生了一个物理学事件：在严格意义上，掷硬币决定去向是一个属于物的世界的事件，而不是一个属于事的世界的事情，除非将其解释为一个行为艺术。
还可以考虑维特根斯坦的规则悖论，这个例子可能说明了更多问题。可以想象一个数学例子来说明规则悖论：假定人类刚刚发明了加法，在运算加法时还从未遇到过a+b之和大于10的情况，当偶然遇到7+5这个康德的心爱式子时，人们发现至少有两种“同样合理”的创造性解释：(1)7+5=12；(2)7+5=10。对于(1)，人们可以发明这样的合理解释：既然5+5=10，6+4=10，3+7=10，2+8=10，如此等等，而7+5看起来显然大于5+5或者6+4之类所有运算，那么应该去发明超过a+b=10的算法，使得7+5=12。对于(2)则可以发明这样的合理解释：既然a+b在已知所有情况中的最大得数都是10，而7+5显然足够大，那么7+5=10，而且，其它所有得数足够大的式子都一概等于10。这个例子的构思受到克里普克的启发，不过克里普克自己给出的那个关于加法的著名例子却是错的，这一点多少令人吃惊①。虽然这个例子不是一个真实的数学问题，却是一个哲学问题：它可以表现在一个先于概念和知识的初始状态中人们所遇到的创造性犹豫，而且它与成熟生活中的各种“制度-实践”难题仍然是同构的。这个例子中的两种解决方式都是原创性的；原创活动既然先于知识和概念，就不得不在创造事情的同时创造理由，把无理的说成有理的。因此，当没有知识或伦理概念可以参照时，人犹豫的就不是“做什么是对的”而是“做什么”；换句话说，在原创状态中，人犹豫的不是怎样符合游戏规则，而是如何发明一个游戏。发明游戏的困惑显然比遵循规则的困惑深刻得多：想想看，假如人们对足球、篮球、高尔夫等等所有游戏都感到厌烦了，于是想要发明一个足够有趣的新游戏，那将是一件极其不易的事情；同样，假如人们对君主制、贵族制、专制和民主制等等所有制度都不满意，也会对发明一种足够好的新制度感到力不从心。
做事(facio)产生的问题是原生性的，因此做事是事的世界的开端。既然人是自由的，做事的原创性困惑就永远不会结束，而将一直持续在创造事的世界的无限过程的每一步之中；人永远生活在存在论的绝对犹豫之中，也就是创世(creo)的犹豫之中。相对于具有必然性的物的世界，做事(facio；I do)都是创造行为，做事就是开创一种可能生活，而可能生活所定义的世界就是事的世界，因此，做事就是创世。创造一个属于人的世界——事的世界，正是人作为人的存在论证明：人作为事的世界的创世者而存在。事的世界证明了人的存在本意不仅是“生生”，而且是创造。对人的一切问题的反思都必须追溯到人的创世行为才能够得到彻底的解释：存在论是对创世行为的反思，人的创世问题就是第一哲学的第一问题。存在(to be)和有为(to do)是同一的，做事(facio)和创世(creo)是同一的，所以，存在论(ontology)与创世论(creatiology)是同一的。
由此可以进一步理解关于物的世界的存在论为什么劳而无功。既然人不是物的世界的创世者，那么，关于物的世界的存在论就只限于观察者的想象而不是当事者的反思，当事者视角的缺失使人无法解释关于物的世界的创世问题。脱离了创世问题的存在论是无根的，或者说，如果并非同时是创世论，就不可能是一种完整的存在论。传统意义上的存在论的真实身份其实是后创世的知识论问题，或是作为美学观点的形而上学。在与创世论无涉的观察者角度中，人们至多明知故问地询问何物存在(事物是明摆着的)；知识论的工作只是澄清了不同事物在不同可能世界中的存在论承诺，但没有能力追问事物何以存在。
与此完全不同，在事的世界中，存在既非“如其所是”(to be as it is)的形而上学问题，也不是“如见所是”(to be is to be perceived)的知识论问题，而是一个“有为而在”(to be is to do)的存在论问题。很显然，单纯的存在仅仅蕴含自身之在(to be仅仅蕴含to be)，因此存在不能超越自身，只是按照既定方式继续存在，所以“无事”。有为(to do)却是对存在(to be)的超越，有为所蕴含的众多可能性迫使存在始终处于抉择之中，因此必定“生事”。在理论上说，自由之有为蕴含无数可能性，就其最基本的格式而言，就是做某事或不做某事的选择。这个选择不仅决定了何种可能性变成现实，而且同时直接决定了当事者自身的存在状况，就是说，有为不仅是对创世的选择，而且是对当事者的存在的选择。存在论的选择问题一般表现为如此存在或不如此存在(to be or to be not)两种可能选择，而其极端表现则是莎士比亚问题：“存在还是毁灭”(to be or not to be)。有为所面临的选择越是严重，存在论问题就越清晰可见。莎士比亚似乎比许多哲学家更清楚地看到存在论问题之所在，那是一种存在论的犹豫状态。
人类虽是事的世界的创世者，却永远完成不了创世的工作。无论所做的是惊天动地的大事还是无足轻重的小事，人永远面临着同样伟大的存在论的犹豫：我应该选择哪种可能性?只要存在(to be)必须有为(to do)，只要我在(I am)落实为我行(I do)，存在的第一状态就是犹豫。人类生活的一切问题都具有面对诸种可能而难以定夺之犹豫格式。莎士比亚式的困惑与布里丹之驴的困惑在困惑状态上有些相似，但问题却有所不同。对于布里丹之驴，两个草堆其实相等，一般无异，因此只是数学式的困惑，而正确答案是显而易见的：既然两者相等，那么任何一种选择都是对的，唯一的错误是不做选择。而对于人来说，诸种可能性所蕴含的结果完全不同，是生死存亡的选择，是存在论的困惑：不做选择是最大的错误，而不利的选择是同样大的错误。
在存在论的犹豫中，我思之所思对象是事情的可能性而不再是事物的必然性。面对诸种可能性，做事无规可循，只能是创造性的，就是说，当做事是初始性的时候，就必定是创世的。创造必须否定某些可能性，然后选择某种可能性，没有否定就没有选择——这是人之为人的存在论起点(关于人猿揖别的临界点，科学家们有多种难以证明的猜想。实证意义上的临界点也许不易确定，但存在论上的临界点也许就是：当人类发现可以说出“不”这个否定词时，就超越了必然性而自由地面对可能性，就开始了人的创世)。以可能性作为所思对象，思想就必定是创造性的，就意味着无数奇迹的开始。
人所做的一切事情虽然发生在物的世界之中，却是对物的世界的超越，或者说是对必然性的背叛。正因为事情皆为奇迹，生活才有意义。假如一切皆为天数，人谋无非徒劳，人就无事可做，也无事值得一做，历史、成败、荣辱、善恶、爱恨、贵贱、幸福、自由、尊严等等都失去意义。一切具有意义和价值的事情都是奇迹：劳动是奇迹，自由是奇迹，权利是奇迹，责任是奇迹，幸福是奇迹，爱情是奇迹。可问题是，人为的一切灾难也是奇迹；而可悲的是，灾难性的奇迹正在铺天盖地淹没一切荣耀的奇迹。谎言，以语言、影像和表演所表达的谎言，正是一种灾难性的奇迹。天地万物不说谎，造物主不说谎，只有人说谎。谎言不仅仅是欺骗，谎言的形而上本质在于，谎言是否认任何奇迹的奇迹。为什么谎言否认任何奇迹?因为任何谎言都是等价的，万种谎言与一种谎言是同质的，而一切美好的奇迹都是不同质、不可替代或不可通约的，因此，谎言否认所有奇迹，谎言抹平世界。那么，我们何以知道一种言说是谎言?谎言有一个无法掩盖的漏洞，那就是，谎言不犹豫。谎言预支了某种价值观来对任何事情进行判断，把某种价值观看作是先于任何事情而在的，也就是先于存在论犹豫而在的，而拒绝存在论犹豫就是拒绝创世行为。如前所论，做事就是创世，因此，做事先于任何价值观，它诚实地面对选择的困惑：我无从知道何种可能性是好的——虽然做事创造了价值问题，却没有预先断言任何价值观。可见，任何回避了存在论犹豫的价值判断都是谎言：它们都自诩拥有先知特权，预先知道什么是好的或什么是正确的。谎言甚至是比暴力更深刻的灾难：暴力虽然万恶，但它是直率的；而且暴力会被反击的暴力所挫败，但谎言不可能被另一种谎言所挫败，因此谎言又是最顽固的灾难。
人类一直试图通过反思去拯救真理。对于事的世界，人既是当事者又是观察者：人以当事者的身份去创造可能生活，同时又以观察者的身份去反思可能生活。在已有真理的事情上，反思能够直接拯救真理(假如人们愿意悬隔任何价值观及其谎言的话)，可是当真理尚未存在时，反思就遇到无所参照的困难。这正是反思创世行为所遇到的困难。在反思创世问题时，我们不断无助地反问自己：为什么做这样的事情而不是做那样的事情?为什么这样做而不那样做?为什么选择这样的生活而不是那样的生活?为什么创造这样的世界而不是那样的世界?造物主不会替人回答这些问题，也回答不了，因为事的世界超越了物的世界；逻辑和知识也不能解答这些问题，因为逻辑和知识只能解释必然性而无法解释创造性；信仰更不能解答这些问题，因为信仰拒绝了存在论犹豫。人无处可逃，唯有在做事(facio)之中自求解释，别无他途。可是，既然做事总在创世之迷茫之中，存在又如何能够自证其善在?这似乎是一个悖论。
逃脱悖论的唯一机会是，人在诸种可能性之中的选择无中生有地创造了价值问题——这是最大的奇迹。在通常意义上，存在(to be)是存在，应在(ought to be)是应在，应在和存在是互相独立的，就像平行线不相交。可是，做事迫使这两者重叠汇合：既然选择了b而没有选择a，那么，b就被假定为更好的。毫无疑问，这个选择并无事先根据，丝毫没有道理；即使似乎有理，也是可以质疑的，因此，这个选择不能证明b真的是更好的，而仅仅是意向b是更好的。但这就足够了，这个有意选择已经创造了价值问题，而不是掷骰子的盲目选择。这是关键的第一步，它意味着，有为(to do)迫使存在(to be)具有价值；在此存在论选择中，价值问题与存在问题汇合为一。但是，更困难的问题才刚刚开始：我们如何才能证明所选定的应在之事就是善在?既然除了做事(facio)之外别无可资利用，那么，一切可能的证明只能落在做事的未来展开中，就是说，证明就隐藏在做事的未来性之中：未来的报应或回报就是证明。
三、我行故我在(Facio ergo sum)
意识是一个能够自证完满的概念，这是一个无与伦比的优势，因此哲学家往往选中意识作为哲学的支点。笛卡尔证明了“我思故我在”(cogito ergo sum)，胡塞尔进一步证明了“我思其所思”(ego cogito cogitatum qua cogitatum)，从而建立了意识的完整内在结构，几乎证明了万事皆备吾心之理。但是，普遍的“我思”能够建构完满的所思世界，却不足以解释事的世界。问题在于，所思是心同此理的，所为却并非如此。当具体事情将抽象的我的存在落实为具体当事人，我之所思是否能够落实成真，却非“我思”所能独立决定，而必须求得他人同意。即使是最美好的愿望，人人乐见其成，此种意向也未必能够成真。如列维纳斯之想象，看到一张人脸就应该直接意识到“不要杀人”的绝对伦理(Levinas，p．199)呼声，这种善良意识几乎人人同意(极少数杀人狂不算)，可谓心同此理；可是，无数行为却证明事情并非如此。又比如，人们可以想象一个最好社会、一个人间天堂，在那里人人的需求都得到满足，人人的自我和自由都得到实现，人人“从此过上幸福的生活”，就像童话说的那样，历史也因为功德圆满而终结。这种想法估计也是人人同意，却没有真实意义，因为不可能创造出一个能够满足人人的需求、自我、自由和幸福的社会，除非是个无穷大的虚构世界。
唯心论总是试图证明主观世界是自身完满而自足的(就像胡塞尔试图证明的那样)。可是，即使意识真的是自足的，也至多证明了“我思”具有内在的客观性，却仍然无法解决“我在”所遇到的诸种外在实践困难。因此，“我思”不可能解释存在论问题，也解决不了基于存在论问题而产生的伦理学、政治学或经济学问题。这个局限性使得“我思”不可能像笛卡尔或胡塞尔所想象的那样成为一切哲学的基础。无论“我思”多么完满地解释了所思，却决定不了也阻止不了世界上任何事情的发生；无论多么完满的“我思”都对付不了生活的严肃问题，如战争、谋杀、剥削、压迫、欺骗和背叛等等祸事，也解释不了爱情、友谊、救助、献身、自由、人权和公正等等幸事。无历史的“我思”对一切发生在历史和世界中的伦理、政治或经济问题都束手无策，对所有生活困惑都无计可施。即使“我思”之所思是毁不掉烧不掉的绝对意识，由于“我思”不能防止一切罪行或者落实任何拯救，它就在存在论上既失去了物的世界也失去了事的世界。因此，“我思”不可能说明“我在”的任何问题。
“我思故我在”(cogito ergo sum，I think therefore I am)只是一个逻辑证明，并非存在论证明。属于“我思”的观念世界与我所在的生活世界之间有着一个存在论鸿沟。即使一件事情能够被“我思”定格为在心中永不磨灭的所思，但所思之事却与所为之事不对称：“我思”(cogito)的意向性跟不上“我行”(facio)的创造性；事情的未定性使“我思”至多只能明确思想一半事情，因为事情的另一半总是尚未创造出来，永远隐藏在难以定夺的诸种可能性之中，而“我行”之犹豫未决使事情的性质、方向和意义永远处于未定状态，无法被概念化，无法被“我思”的意向所指定。
既然决定命运和历史的各种事件都属于事的世界，既然不是“我思”而是“我行”创造了事的世界，那么，事的世界的原则就是：我行故我在(facio ergo sum，I do therefore I am)。“我行”才是“我在”的存在论证明。正如已经论证的，既然人是事的世界的创造者，做事(facio)意味着创世(creo)，于是，“我行故我在”(facio ergo sum)就同时意味着我创世故我在(ergo ergo sum)。在理论上说，假如造物主仅仅想象了各种可能世界，却懒得去实现任何可能世界，只是想想而已，那么造物主就是思而不在，关于造物主之在也不可能有任何存在论证明。对造物主的存在论证明必须提供实在业绩，不能仅靠推理。同样，“我在”的存在论证明也在于行为创造了事的世界。“我思”只不过看见了世界，“我思”之我是个虚在；“我行”使我拥有世界，“我行”之我才是实在。只有创造了事的世界，我才有了所在之处，才有了生活；存在的家园不是语言，不是思想，而是事情。所以说，一切哲学问题都始于人的创世问题。
人的创世行为并不限于开天辟地的划时代大事，每个人对未来可能性的选择都是创世行为，因为每个选择都将使得事的世界因此有所不同。既然人们可以选择让一种事情发生或不发生，可以选择让一件事情成为这样或不成为这样，那么，任何事无巨细的选择都在创造着人人所在的事的世界。喝一杯酒、吃一碗饭或说一句话，都可能是创世行为，都可能给他人甚至世界造成灾难或带来幸福。我的行为(facio)并非只是证明我的存在，而是必定造成某事。做事是及物动词，必定卷入他者。但这不是说，我做了某事，然后某事对他人产生影响，而是说，如果我的行为没有卷入他人，没有邀请或强迫他人共同行为，就根本做不成任何事情，甚至无事可做。即使有的行为似乎是我独自完成的，也只是某事的一个构成部分，它因成为某事的一部分而具有创世意义。假如一个行为不是某事的构成部分，这个行为就只是一个无意义的动作。比如，即使一个人自己在无人之处看了本杂志，尽管没有他人在这个物理空间里现身，他人仍然在事情中在场，无论多么遥远，甚至不知其名。
这意味着，在“我行”所制造的事情中，我虽是语法上的主语，但在存在论意义上，我却并非唯一当事人，他人也必定是当事人(通常是无数他人)。一件事情意味着我和他人同时在场，我不可能独占未来，而只能与他人分享未来，因此，没有他人就没有未来。我作为个体存在于物的世界中，却作为一个无法独立的角色存在于事的世界中。这正是事情的本质：事情不属于任何一个人，但任何一个人都属于某个事情，每个人都代表着未来的某种可能性而成为事情的一部分。这意味着，当我作为自我存在时，我仅仅属于我，但这个完全独立的我却一无所有，至多旁观世界而不拥有世界；只有当我成为创世者时，我才拥有世界，同时我就成为事中之在，成为事情中的一个可能性：虽然身(body)在事外，但心(heart)在事中；在事中之我不可能独立存在，而是与他人共在，共同因事而在。
事中之在才是真正的存在，因为唯有事中之在才具有在场性，事情就是我得以出场之场所：如果没有事情这个场所，我就生无在场之地，我就仅仅是(is)而不在(exist)。超历史的“我思”先验地拥有概念化的世界或者世界的概念，可是那个概念化的世界是观念对象，我无法生存(exist)其中，因此，仅仅作为“我思”之我虽是(is)而无以为在(exist)。“我思”仅仅证明了我是(is)，因此自我(ego)只是一个虚在，一个是(is)而未在(exist)的语法主语。只有在“我行”中，我才真在(exist)。其实这个存在状态对于造物主也是一样：造物主的全部意义就在所创造的世界中，造物主也是存在于“我行”而非“我思”之中。区别在于，造物主是唯一的，总是心想事成；而事的世界是众人的世界，每个人对于他人都是超越者，因此一切事情都是诸种可能性的竞争和冲突。
既然“我行”绝对优先，具有初始性和开创性，“我行”就是召集他人现身的行为，每个人通过“我行”而成为他人的召集人。每个人都是创世者，因此，当他人被召集在某事中现身时，他人决不袖手旁观，而是同时也成为召集人，成为事情的共同创造者，我的事情就同时成为他人的事情。因此，任何一件事情都先验地证明了我和他人的存在，任何事情的内在结构就是行为者之间的互动关系，于是任何事情都先验地承诺了我与他人的事中存在。这一点也是“我行”的存在论优势：即使“我思”能够证明“我在”，却不能证明他人之在，也不能证明世界之在，而“我行”不仅证明“我在”，同时也证明了他人之在，而且，既然“我行”同时是创世(creo)，也就证明了事的世界的存在。每个人都是事中之在，都是事情的召集人；但既然都是召集人，就无人是事情的主人，任何人都不可能对任何事情完全做主。因此，“我行”所证明的不仅是我的超越性，“我行”所承受的回应同时证明了他人的超越性，于是，事的世界的内在结构就是我与他人互为超越的关系。
人之自然存在虽不能自证其目的，却能在创世中创造目的，使自身存在具有意义；人不是因为自身存在有意义才去做事，而是因为做事才有了意义。人在做事(facio)中召集(请入或卷入)他人来为所做之事(factum)的意义作证，而既然人人都是召集人，于是人们在共在之事中互相作证，而互相循环作证表明了人的意义就内在于生活之中，也即内在于事的世界之中。假如一个人在生活中看不到意义，感受不到生活的价值，那么他就对人、生活和意义都毫无感觉。假如一个人提问人的意义在哪里，或者人要到哪里去，诸如此类的问题，那么就是在提出无意义的问题，因为人的意义就在生活中，人哪里也不去，就在人这里。
人的存在意义是显然的，就在创世所为之中。但人的存在如何善在，人如何创造一个最好的可能世界，这自从人开始反思生活以来就一直是未解之谜，而且随着反思越来越深入，越显困惑。任何标准都可以被质疑是因为所有标准确实都无法自圆其说，没有一个标准是自足的。这意味着，即便“我思”能够捍卫自我以及所思的意义，也无力捍卫任何价值标准。如前所论，我们只剩下“我行”这个最后的根据。“我行”必须解决自己创造的价值问题，必须自证对某种可能性的选择必然是好的选择，而真正严重的挑战就在这里：“我行”唯一可以指望的证明就是未来性，而未来尚未存在，尚未确定，又怎么能够证明什么?
既然“我行”是“创世”，那么，存在就是接踵而至的奇迹。“我行”的每一步都是事情的新起点，可以是历史的转折点或可能生活的转机，有可能制造罪恶，也可能终止灾难。未来的可择性意味着诸种可能性的可比性。有机会选择未来既是存在的幸运——因为有机会选择更好的；也是一种形而上的痛苦，因为不知道何者更好。可是我们必须知道何者更好，这是一个根本的问题，但也是一个奇怪的问题。假如要事先判断一种创造的价值，就必须事先拥有标准，可是在意识中找不到这样的标准，于是，我们不可能指望“我思”，而只能强迫“我行”在自身中发现标准，这样就很容易陷入自相关状态，这正是困难所在。于是，“我行”不仅无中生有地创造了价值问题，而且还必须继续无中生有地证明什么是好的。
“我行”所能够利用的唯一资源就是未来，那么，分析未来的唯一机会就是把未在性化为在场性来考察，也就是把不可见的未来转化为可见的可能性。未来由逻辑上的一切可能性组成，这是不可见的可能性。但是，对于事的世界，未来的可能性总是表现为人想要的可能性，于是，未来的可能性就约束为人的意向选择，意向选中的可能性才是与未来相关的可能性。每个人的意向选择无法决定必然中选，因为他人总有异议。未来是多个当事人的博弈结果，这是一个重要线索。这里的关键是，我们得到一个化未来为在场的方法：未来的诸种可能性映射在人们的可能意向中，每个人的意向都代表了未来的某种可能性，于是，未来的诸种可能性就显现为在场的各种意向；更明白地说，对于每个人来说，他人的意向性就是未来可能性的在场性，反之亦然。尽管未来仍然不可预言，我们无法提前知道什么事情将发生，不知道事情会发展成为什么样，但未来的可能性已经被转换为在场的诸种意向性，因此，我们至少有望证明何种可能生活是善在，有望知道关于任何未来事情的普遍判断标准。
“我行”或“创世”的成败秘密就隐藏在行为的回应性之中。“我行”必定引发回应行为，而行为的回应性创造了事的世界和历史，因此，回应性就是事的世界之存在论线索，由此线索可以理解事的世界之治乱分合、成败兴衰、荣辱苦乐、战争与和平、幸福与不幸、变革与保守等等之循环往复。他人的回应决定了“我行”是否能够成事：如果没有他人的同意，一种行为就不可能形成事情；如果他人不同意，我的行为将被中止，意向将会落空，当然就不能形成事情。在这个意义上，他人的同意就是事情的存在正确性，更准确地说，每个当事人都同意的事情就具有存在论上的正确性。事情的存在正确性意味着“无人被排斥”的原则：一件事情在存在论上是正确的，当且仅当，这件事情没有排斥任何一个当事人的存在，没有否定任何当事人的在场性，没有剥夺任何当事人的未来。
注释：
①克里普克的例子是这样的：虽然通常68+57=125，但是完全可以另外规定说，当a或者b≤57，就遵循规则+，而当a或b＞57，规则+就变成(+)，于是68(+)57=5。(cf.Kripke，p．17)这个例子的漏洞在于，5＜57，因此5是一个已经被定义并运算过了的单位，5不属于可以自由规定的存在，所以68(+)57=5是非法的。可以参考一个数学诡计题目：假如1=5，2=10，3=20，4=40，那么5=?按照逻辑，人们似乎应该说5=80，可是前面已经定义了5=1，所以这个问题不合法。克里普克犯的是同样的错误。