儒学发展的内在张力，本文主要内容关键词为：儒学论文,张力论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
长期以来，人们已经习惯于将儒学及整个中国文化看成一个和谐的、平静的过程。社会学家认为儒教缺少自然和神、超越和尘世之间的紧张和对立，哲学家相信中国传统注重同一和整体，思想史家在历史中发现了各种差别，例如孔子以后儒分为八，宋代有朱陆之异同，但这些只不过是儒学内部的差别罢了，似乎并无多少重要性，它们很难会发展成西方思想中常见的那种分裂和冲突。中国古代思想家大都秉性温和，孔子是不怨天，不尤人，像孟子那样以距杨墨为己任的人，也是“予岂好辩哉，予不得已也。”〔1〕王阳明虽有狂者气象， 却时时为“独于朱子之说有相抵牾，恒疚于心。”〔2〕总之， 中国文化就像大江下游的水面，宽阔、平坦，包容着一切在缓缓地流动，偶而有一些浪花，但却没有巨大的波澜。
毫无疑问，这些见解都是非常正确的。尤其在与西方作比较的时候是如此。但是，还应看到，上述判断大多是建立在外在比较的基础之上，它与郭象《庄子注》中的大鹏和小鸟的比较，与熊十力所说的量智或黑格尔所批评的抽象知性都是类似的。它为人们的认识所必须，但决不是认识的全部，外在的比较永远不能代替内在的真实和生命。就儒学及中国文化来说，虽然在外在的比较中不同于西方，但也不等同于一潭死水，因它毕竟还在流动。从这种角度来看，儒学本身的种种差别和对立就不仅仅是一种互补或无关紧要的了，正是这些差别和对立才构成了中国文化的浪花、生命和运动。
从西方思想的演变来看，其中贯穿着神和人、彼岸和此岸、形而上学和经验科学、外在和内在的分裂和冲突。在某一个时代、民族或某一类思想家身上，人们把目光放在现实世界，例如古代罗马文明、文艺复兴、启蒙运动等等。而在另外的一些时代和思想家那里，则可以看到对超越的、形而上的彼岸的追求代替了现实世界的欢乐，例如中世纪的基督教、16世纪的宗教改革及以后各种包含着宗教情绪的形而上学和道德复兴运动。可以说，正是这两种思潮的分裂、冲突和融合构成了西方文化的动力和源泉。在中国的儒家思想中，虽然许多人重同一甚于差异和冲突，但并不意味着那些差异和分裂就不存在，也不意味着它们仅仅是某种互补或无关紧要。像先秦的孟苟之对立，本质上也正是形而上与形而下之间的分裂，它们就和希腊时代经验科学和形而上学的对立一样，贯穿了以后的整个思想史，尽管在程度上弱于西方。
从儒学的主要倾向来看，它对世界持一种清醒的、理性的态度，在欧洲近代耶稣会士和启蒙思想家的眼中，儒家思想是理性的典范。它希望建立一个合乎理性的，稳定有序的社会，其中有君子和小人、贤和不肖的差别，这些差别本身是符合自然的，但又必须被维持在一个限度内，否则就可能动乱和冲突。在哲学和伦理思想中，它正视现实利益的存在，但要受理性的限制，不能过分堕落到功利中去；它有对形而上的追求和超越的境界，但也不会走向狂热和极端。儒学的主旨是要在形而上和形而下、狂和狷、质和文、思和学等对立的两极间维持一个中道与平衡。这种理想同中国社会的长期稳定发展是一致的。然而，从另一角度来说，这种中道与平衡又是无法永远维持下去的。现实世界如同普利高津的耗散结构理论所描述的一样，是动荡不定的，不平衡的，人心也是如此。一旦内在的动力衰减，儒学便会向形而下的世界坠落，或趋于现实，外王和功利，或变为虚伪、僵化和无生命的纲常礼教。那时内在的情感和生命就丧失了，孔子以后的汉唐儒学，朱熹以后的明清儒学都是如此。不过，正由于一切都在变化，腐朽也会化为神奇，这时就往往出现一种儒学复兴的冲动和要求，它和柏格森的生命冲动一样，是要把儒学和道德从形而下的功利中，从僵化繁琐的道问学中解放出来，去到达形而上的存在，以重新注入活力和情感。例如王阳明和当代新儒学。所以说，儒学的发展始终是在这两极间振荡，而且正由于这种内在的紧张和运动，儒学才会表现出一个有生命的发展过程。
二
孔子的思想及其人格都体现着温文尔雅的君子典范。在他那里，我们可以看到一种温和与理智的思考，即对超越与现实、内在与外在、道德与知识的兼顾和统一。他希望不同的阶层能达成一种调和，“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”〔3〕在天和人的关系上， 他重视人的后天努力，相信人能弘道，但也看到人的努力始终有其界限，君子“畏天命”。〔4〕对于道德，既要遵守外在的规范和礼仪， “博我以文，约我以礼”，〔5〕另外也不能忽视内心的情感，“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”〔6〕在为学的方法上， 既要多见而识，也要一以贯之。总之，孔子的思想始终是在下学与上达，文和质等对立的两极间维持一个中道与平衡，没有狂热和激动，也没有悲观和虚无，无论现实世界还是精神领域，一切都是清楚明白，井然有序，决不会混同为一个东西。所以孔子的思想成为中国文化的正统不是偶然的，在任何一种社会中，占主导地位的必然是那种以理智的思考为基础，以规范和秩序作为形式的文化，片面的狂或狷、文或质都不能成为文化的主流。
尽管孔子的愿望如此，现实世界却是“不得中行而与之，必也狂狷乎。”〔7〕孔子以后，社会沿着东周以来的道路进一步走向现实， 孔子思想中内圣和上达的一面逐渐淡化，或是变为僵化的、外在的礼和道问学，“正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也，”〔8〕或是将现实和外王的一面加以发展， 如荀子的王霸并用。这时儒学的内在精神就逐渐丧失了，荀子被宋儒所批评，子夏的道问学也不再合于孔子的理想。对于子夏的“博学而笃志，切问而近思，”朱熹认为“此四事只是为学功夫，未足为仁。”〔9〕
在任何学说退化和衰落的年代，同时也就蕴含着内在精神的复兴。孟子的学说上承曾参和子思，在当时代表着一种形而上的复兴的要求。他要把人从僵化的道问学、现实的功利和虚无主义中解放出来，重新提高到人的内心和形而上的存在。孔子的温文尔雅、理智及所追求的中道与平衡消失了，代之以论战的、冲动的和神秘主义的风格。在道德理想中，孟子主要关心的已不是外在的规范和君子的风度教养，不是“学也，禄在其中矣，”〔10〕而是先验的性善。人的恻隐之心不再基于任何现实和功利的目的，而是像康德的“善良意志”那样无条件的存在。在对待现实社会的态度上，孔子的等级秩序也不再那么神圣，理想化及历史变化的成份增强了，是“民为贵，社稷次之，君为轻，”〔11〕暴君违反了民心，虽匹夫匹妇可以诛之。在下学和上达的关系上，孟子对后天的学而知之和博学以文的兴趣大大减少了，他的信念是“尽信书则不如无书”，〔12〕是“万物皆备于我矣，”〔13〕人的良知良能无需后天的学习，先验地存在于人的心中，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”〔14〕
冯友兰说过：“西人谓人或生而为柏拉图，或生而为亚里士多德。詹姆士谓：哲学家，可依其气质，分为硬心的及软心的二派。柏拉图即软心派之代表；亚里士多德即硬心派之代表也。孟子乃软心的哲学家，其哲学有唯心论的倾向，荀子为硬心的哲学家，其哲学有唯物论的倾向。”〔15〕在这里，冯友兰的比拟未必完全合适，孟子的“心”也不能等同于柏拉图的客观永恒的理念，但他确实指出了中西哲学中同样贯穿着形而上和形而下之间的冲突。荀子主要立足于现实和后天的努力，是人定胜天和化性起伪，孟子的神秘主义却力图摆脱现实的束缚，是何必曰利，是尽心、知性、知天。孔子的理智主义正处于这两极的中间。孔子的理智主义和中间的立场迎合了社会稳定与发展的需要，成为儒学的主潮，就如同托马斯·阿奎那的哲学成为基督教正统一样。同时，孟子和荀子的两极振荡又为儒学的发展提供了源泉和养料。荀子的外王、现实主义和以后叶适的功利主义一样，虽背离了儒学正统，但仍存在若干精神上的联系，弥补了内圣的不足。孟子的先验的性善为儒学的复兴提供了活力，但与追求中道的儒学正统仍有差异，这不仅因为他未能兼容现实和外王，而且也由于他的思想包含着一些变化和不稳定的因素，包含着理想和现实的一定程度的紧张和对立，如朱熹所说，“孟子觉有动荡底意思。”〔16〕孟子在汉唐被忽视，就和陆王心学在明清不能成为官方学说具有同样的意义。
三
在思想史上，理智主义为混沌动荡的自然界和人类社会提供了稳定和秩序，但也往往会导致停滞和僵化，就如任何人工的大厦都将停滞一样。孔子的儒学在汉唐成为官方学说的同时，也同样停滞和僵化了。宋明理学家之所以不承认汉唐儒学，就因为那里只有章句小儒，破碎大道，只有僵化的词句、功名利禄和虚伪的纲常礼教。
在宋代的儒学复兴运动中，朱熹的思想之所以成为以后的正统学说，也因为他的理性主义的思维方式。他和孔子一样，力图在形而上和形而下、超验和经验等对立的两极间达到兼顾和统一。在他看来，孟子和陆象山片面强调了形而上的超验的一面，忽视了后天的功夫、气质之性和具体特殊的现实世界，而荀子等人又只是走向另一个极端，“孟子说性善，他只见得大本处，未说得气质之性细碎处。程子谓，论性不论气，不备。论气不论性，不明。二之则不是。孟子则论性不论气，便不全备。论性不论气，这性说不尽。论气不论性，性之本领处又不透彻。荀杨韩诸人虽是论性，其实只说得气。”〔17〕朱熹认为，相比较孟子而言，孔子就注意到了气质之性，“故孟子之言性，指性之本而言，然必有所依而立。故气质之禀，不能无深浅厚薄之别。孔子曰：性相近也，兼气质而言。”〔18〕总之，朱熹的基本思想就是要反对两种片面性，把孟子的形而上的，先验的性与荀子的形而下的，具体和差别的气统一起来，没有前者，就不能解释形而上的理一，没有后者，就不能解释现实世界的分殊。这样，孔子以后分化的孟荀之对立在朱熹这里达到了某种统一，就和亚里士多德以后的形而上学和经验科学在康德那里又完成了统一一样。
朱熹与孔子属于不同的时代，具有不同的风格。孔子的思想是实践的，对于他来说，下学和上达、人事和天命尚未构成显著的逻辑上的对立。朱熹经过了佛学的熏陶，对理论思辩与概念分析充满了浓厚的兴趣，所以在他那里，超越的、形而上的理与形而下的气就出现了某种程度的紧张和对立，就如亚里士多德和康德哲学中本体和现象的二元对立一样。当然，朱熹思想中的二元对立远达不到康德二律背反的冲突那样的程度，但也并不表明就不存在。朱熹的很多论证，如月印万川、理一分殊等等，其实质都是要消解这种紧张，将互相差异和对立的两个世界沟通起来。但不管如何，由于其理智的思考方式，形而上的理与形而下的气、孟子与荀子在朱熹那里始终是一个有差别的东西，无法真正调和起来，“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物混沌不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。”〔19〕
宋代的儒学尚包含着思想上的活力，到了明代，朱熹用理智的分析建立起来的思想体系在八股文中进一步规范化了，原先的道问学倾向得到进一步发展，但同时也和孔子以后的汉唐儒学一样，走向停滞和僵化，“洙泗之传至孟氏而息，千五百余年，濂溪明道始复追寻其绪，自后辩析日详，然亦日就支离决裂，旋复湮晦。”〔20〕在这种时候，王阳明心学的兴起就是很自然的了，其主旨就是要使儒学从僵化的理智和现实的功利中解脱出来，重新回到形而上的存在和人的内心世界。顾宪成说：“当士人桎梏于训诂词章间，骤闻‘良知’之说，一时心目俱醒，恍若拨云雾而见白日，岂不大快，然而此窍一凿，混沌遂亡。”〔21〕
王阳明心学和孟子在先秦对儒学的复兴具有类似的意义。朱熹也崇尚孟子，但总认为孟子缺少了形而下的后天的气，忽视了现实世界的差别。陆王心学则更多地回到孟子。朱熹哲学的基调是现实的，他始终维持了形而上和形而下、理和气、天命之性和气质之性的差别，任何现实主义和理性思考的重要特征就是牢牢抓住差别。王阳明的哲学却在某种程度上超越了现实，并把许多差别都消除了，这就是心理合一、知行合一、动静合一。理智的差别体现着秩序和权威，但在孟子和王阳明那里，却都被冲淡了。孟子曾说，“圣人，与我同类者。”〔22〕王阳明也说，“夫学贵得之心，求之于心非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况且未及孔子者乎。”〔23〕
王阳明的心学就是思想界的暴风雨，它给僵化的儒学注入了活力和源泉，但是在以后的历史上，却始终不能成为官方正统和主流文化。王学中的反理智主义、泛神论等成份具有某种变化和不稳定的因素，它能扫荡旧的垃圾，给以后激进的思想家和革命家提供武器，但也具有某种危险，即摧毁现成规范，加速道德和秩序的解体。王学缺少理智所要求的稳定和秩序，不符合社会稳定发展的需要。明亡以后，许多人士将责任归于王学的泛滥是可以理解的，因为王学确实与明代后期的礼法解体、道德沦丧有着一定的联系。这就像德国马丁·路德的宗教改革既否定了罗马教廷的权威，但同时也释放了人的情欲一样。
四
在20世纪初，中国社会发生了巨大变化，旧的社会秩序和思想体系被打碎了，稳定的中间状态不复存在了，人们或者是投身革命，或者是走向堕落。时代在变化，社会生活面临着新的内容，但贯穿于历史中的那些基本的气质及其冲突却在一定程度上保留下来，时代的潮流日益趋向形而下和现实的世界，有的人沉浸于文明生活的美好和欢乐；另有的人在现实中受到了阻碍和消沉下去，但在精神上却飞向那超越的形而上的存在。还有的人类似于王国维，他们处在分裂的中间，看到了形而上学可爱而不可信，实证科学可信而不可爱。实际上，他也就如同司马迁所描述的子夏一样“自子夏，门人之高第也，犹云‘出见纷华盛丽而说，入闻夫子之道而乐，二者心战，未能自决’”〔24〕所以说，20世纪初思想界的分化和孔子以后的儒分为八具有类似的意义，子夏之儒、子张之儒、荀卿之儒在当代都可以找到其存在，先秦的孟荀之对立依然以新的形式和外貌表现出来。
五四新文化运动和当代新儒家也就代表了这种新的两极振荡，而且分裂和冲突的程度加深了。现实主义者比荀子更趋向于现实和外王，在民族的危机和灾难面前，人们不得不立足于现实，民族迫切需要的是如何在现实中强大起来，而不是空洞抽象的形而上的道德和哲学。这样，在中国传统中，现实主义者所能看到和所要打倒的都只是传统儒学那外在的僵死的形式和残骸；在西方文化中，他们所能理解和所能学习的，也仅仅是那些感官可见的外表和芬芳的花朵，而不是深植于幽暗的土壤深处的根系。每一个人都只能看到自己所理解的世界。与此相反，有那样一些人，他们由于遭遇、内在的气质，信念和良心，不适应这个日趋现实、生存竞争的社会，他们相信一个民族的真正强大在于道德和精神的力量。所谓新儒家往往就是这样一些人，他们把希望寄托于传统儒家的理想，他们要复兴的，也并不是那僵死的外壳，而是内在的生命和活的精神，他们希望把人从现实的功利和道德堕落中解放出来，提高到形而上的存在。不过，新儒家的呼声尽管充满了道德的热情，但在汹涌澎湃的现实世界中，总是显得空洞而微弱。作为一种形而上学和道德的复兴，当代新儒家与历史上的孟子和陆王心学起着类似的作用，因此在思想方式上必然有着更多的联系。
从先秦、汉唐到宋明，儒学在不同的时代具有不同的外貌和形态，但其中始终贯穿着那种形而上和形而下的分裂和冲突。正由于这种内在的联系，不同气质的思想家才可能超越时代的限制，从类似的思想传统中找到共鸣，并排斥那与之有差异或相对立的倾向。清代学者曾将自己与宋明时代的心性之学对立起来，但章学诚却将自己上溯到陆王心学的传统，并相信“戴君学术，实自朱子道问学而得之。”〔25〕在20世纪，对形而下的现实世界感兴趣的人会对荀子、叶适、王夫之、顾炎武及乾嘉考据有好感，并对形而上的、抽象和普遍的东西感到厌倦。叶适说孟子是“致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，”〔26〕清初思想家批评陆王心学空洞无物，20世纪的许多人也同样批评新儒家是理想、内圣有余而现实、外王不足。反之，那些充满宗教热情和道德理想的人则往往返回到陆王心学的传统。他们不喜欢经验和现实，而且相信理性主义也不能免于现实的诱惑。在牟宗三的眼中，像朱熹那样的人也仍然是在以荀子的心态讲儒学，因而只能是旁枝而已。此外，当代还有相当多的人可能不那么极端，他们希望在现实和理想、形而上和形而下、东方和西方之间达到兼顾和平衡，他们的态度和朱熹是类似的，既要解释和容纳现实世界，但不能过分堕落到现实；既需要形而上的道德理想和超越的境界，但又要避免孟子和佛教的空虚无物，“孟子言存心养性，便说得虚。”〔27〕这样，由于气质的相通，他们便会自然地在朱熹的“理一分殊”中找到自己的思想认同。
五
很多研究中国文化的人总忘不了和谐、统一、整体这些字眼，但事实上，我们却总是生活在分裂和有限的现实之中，并排斥那与之有差别的东西。古代人是如此，20世纪的人仍是如此，我们对那些整体与和谐又能知道多少呢？我们又如何能真的感受到历史的运动和变化呢？在那真正的整体之中，一切有限的特殊的东西都消解了，如同章学诚所说，“宋儒有朱陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也。末流无识，争相诟詈，与夫勉为解纷，调停两可，皆多事也。”〔28〕现实主义者本无必要去非难形而上学家的空洞，因为正是那空洞抽象的东西，才为现实世界的运动变化提供了活力和源泉，没有向天空上升的运动，就没有下降时爆发出的力量，没有后退，就不可能更好地前进。反之，形而上学家也无必要轻视现实主义者，因为一切东西都终将坠落到现实。
尽管如此，儒学和西学的外在差别仍是相当重要的，它有形而上和形而下的分裂和紧张，但始终达不到西方那样剧烈的程度。儒学要维持自己的存在，就必须避免在两个片面的极端发展下去。它既不能在形而上的一端无限追溯，否则儒学就变成了宗教，理智就变成了狂热和信仰；也不能过分沉浸到现实，否则就是功利和虚无。维持这个中道是历代儒者共同的任务，“伊川曰：儒者潜心正道，不容有差，其始甚微，其终则不可救。如师也过，商也不及。于圣人中道，师只是过于厚些，商只是不及些。然而厚则渐至于兼爱，不及则便至于为我。其过不及同出于儒者，其末遂至于杨墨。”〔29〕在这个意义上，相对于西学来说，说儒学注重统一与和谐倒也确实如此。像孟子和王阳明那样的人也决不会使自己走得太远。当代新儒家尽管有热情和理想，但也无法接受西方基督教中的那种热情和紧张。东西方各种批评儒学的人，实际上还是以两个片面的极端作为标准来作出判断。你站在近代科学与个人主义的立场，则认为儒学现实性不足；但在深受基督教影响的人看来，儒学则又在形而上和理想和一面有所欠缺。所以那些表面上矛盾的批评，实际上是从不同的立场对同一个东西作出的判断而已。
注释：
〔1〕《孟子·滕文公下》。
〔2〕《王阳明全集》卷三《朱子晚年定论》序， 上海古籍出版社，1992年。
〔3〕《论语·阳货》。
〔4〕《论语·季氏》。
〔5〕《论语·子罕》。
〔6〕《论语·八佾》。
〔7〕《论语·子路》。
〔8〕《荀子·非十二子》。
〔9〕《朱子语类》卷四十九。
〔10〕《论语·卫灵公篇》。
〔11〕〔12〕《孟子·尽心下》。
〔13〕〔14〕《孟子·尽心上》。
〔15〕冯友兰：《中国哲学史》，上册，北京中华书局，1961 年，第352页。
〔16〕《朱子语类》卷九十三。
〔17〕〔18〕《朱子语类》卷四。
〔19〕《朱子文集大全》卷四十六，《答刘叔文》。
〔20〕《朱子晚年定论》序。
〔21〕顾宪成：《小心斋杂记》卷三。
〔22〕《孟子·告子上》。
〔23〕《传习录》中。
〔24〕《史记》卷二十三《礼书》。
〔25〕《章氏遗书》卷二《朱陆篇书后》。
〔26〕叶适：《习学纪言》卷十四。
〔27〕《朱子语类》卷十九。
〔28〕《文史通义·朱陆》。
〔29〕《近思录》卷十。
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