我思范畴的历史嬗变，本文主要内容关键词为：范畴论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
笛卡儿“我思故我在”是西方哲学中争论最多的命题之一。这一命题不仅蕴含着近代哲学的开端，而且在很大程序上推动现象学运动的发展。研讨我思范畴的历史嬗变可以有助于我们认识传统哲学与现代哲学承继的脉络，从而挖掘出以古典理性主义向现代非理性主义转变的契合处，为更深入地研究西方哲学抛砖引玉。
一、笛卡儿的“我思故我在”
“我思故我在”是笛卡儿实行普遍怀疑后确定的第一原理。它在张扬理性、突出主体作用方面的巨大历史影响，自不待说。其间蕴含三个方面的问题，值得我们作进一步的探析。
(1)、个体间区别的我思依据。苏格拉底的认识你自己和普罗泰哥拉的“人是万物的尺度”，仅指出对自我认识的重要性和人具有评价事物的主观性，至于如何认识自我及人在评价事物中如何体现主观性，历史上的哲学家们都没有给予明确的回答。笛卡儿主张以“思”来界定“我”，确定起个体间区别的我思依据。
我是什么？笛卡儿认为：“我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者说一个理性，这些名称的意义是我以前不知道的。那么我是一个真正的东西，真正存在的东西了。可是，是一个什么东西呢？我说过，是一个在思维的东西”①。为什么用“思”来限定“我”，而不用我的非思想的行为呢？这是因为我是不同于肉体的东西，呼吸、走路都不过是动物也具有的肉体活动，它们是不确定的。因而不能成为我存在的标志。笛卡儿在分析时指出：“我必须意识到我在呼吸，这就是说，思维在这里仍然比呼吸更基本，因为我的思维不能成为我呼吸的内容，而我的呼吸可以成为我思维的内容。在这种意义上，说‘我呼吸，所以我存在’不过是说‘我思维所以我存在’”②。联想起笛卡儿把“思”理解为在我们身上发生而为我们直接意识到的一切，我们就不难看出，笛卡儿所说的我思就是我们现在所说的自我意识。每个个体的自我意识不可能是一样的，由此可以把个体与个体区别开来。笛卡儿主张以“思”来界定我，确定起个体间区别的我思依据，可以说是人的自我意识的真正觉醒。
(2)、我思的规定性。笛卡儿将“我”与“思”分开来理解，而且用“我”与“思”互相规定来建立起关系型存在。我是思维的东西，而“思”就是“在我们身上发生而为我们直接意识到的一切，因此，不只是理解、意欲、想象，就是知觉也和思想无异”③，可见，笛卡儿所说的“思”不仅指理性的思考，而且包括感觉，记忆、想象、意志、情感等心理活动，正是通过这些心理活动，我获得了我的现实性，我也正是在这种现实性中展开我的思维。笛卡儿坚持主张“我思想多久我就存在多久，……如果我完全停止思想，我也就完全停止存在”④，原因在于“只有思想具有这样特性，我不能把它与我相分离。……如果我一时停止了思想，我同时也可以停止存在”⑤。存在与思想的不可分离性，是由思想奠定其基础的。
(3)、我思的确定性。在笛卡儿那里，我思的确定性包含着两个层面：第一，哲学或整个知识的大厦须建立在确实可靠的基础上。要找到这种确实可靠的根基，就必须排除一切虚妄之见，尽可能地把所有的事物都怀疑一遍。笛卡儿在进行这样怀疑时，发现一个无可置疑的事实，即我在怀疑这件事本身是不容怀疑的，怀疑本身不能怀疑的确定性。其次，我思故我在的命题是确定的，既然我思是确定的，同样，我在也是确定的。因为“我非常清楚地见到，必须存在，才能思想⑥”。于是，笛卡儿就以我思合乎逻辑地得出了他的哲学第一原理——“我思故我在”。
从笛卡儿对“我思”的诸多规定中，我们可以看出笛卡儿的“我思”是一种自我对自我思维的经验活动，丝毫没有“我思”的对象性活动的现实内容，相反却把“我思”紧紧地关闭在“自我意识”活动之中，于是，“我”与“意识的活动”就成了后继的唯心主义哲学家抽象地发挥能动性的旨题所在。康德的先验我思则是更进一步地抽去“我思”的经验内容，考察起我思的先天形式，其中，“我”的先天统一是统摄“我思”活动的关键。
二、康德的我思伴随我所有一切之表象
在康德看来，人类一切知识从直观开始，由直观进至概念，而终于理念。在直观阶段，时间、空间是直观的先天形式，直观提供的是感性的杂多，而对感性直观杂多的联结和整理则需要悟性活动的范畴概念。一切杂多的联结抑或种种概念之联结的自发性活动都是悟性活动。康德的先验我思伴随我所有一切之表象是一种自发性活动，目的在于联结感性杂多的表象，属悟性活动。这种活动康德称之为纯粹统觉或本源统觉，强调的是它“为产生‘我思’表象之自我意识，其自身不能再伴有更高之表象，……惟在我能联结所与表象之杂多在一意识中之限度内，我始能表现此等表象中有意识之同一于我自身”⑦。“盖无此种联结，则无一事物能为吾人所思维，所认知，即因所与表象将不能共同具有‘我思’之统觉之活动，因而不能包括在一自觉意识中认知之”⑧。
康德之所以得出这样的结论，与他对“思维”和“我”的理解有着密切的关系。在他看来，“思维，就其自身而言，仅为逻辑的机能，因而纯为联结一‘可能的直观所有杂多’之纯粹的自发力，并不展示意识之主体如现象所有；此即思维绝不顾及直观形相（不问其为感性的或智性的）之充分理由”⑨，即是说，思维抽去思维本身的内容，仅考察思维自身的抽象形式。这种形式是纯粹自发的对杂多联结的能力。这种联结的所有者就是我。在康德的先验我思中的我既表现出我之思维自发性于我自身，又体现出“我在思维中所有者，仅为——一切规定所以之为基础之“纯然知识方式之——意识之统一”⑩，也即是说：“此种‘我’之概念，先天包含思维之某种方式，即思维之统一”(11)。康德主张一切表象是我的表象，我的思维的先天统一是一切表象统一的先决条件，而思维的先天统一则源于先验我思中我的统一。康德划分出先验我思和经验我思两种形式，经验我思是经验的表象活动，先验我思提供经验我思表象活动的先天形式结构。唯有这种先天的形式结构，经验我思活动才有可能，这就是海德格尔所说的康德的先验“我思不是被表象的东西，而是表象活动之为表象活动的形式结构，诸如被表象的东西之类唯通过这种形式结构成为可能”(12)的原因所在，康德的先验我思的思想，对胡塞尔有着很大的影响。胡塞尔的“先验自我”就是用悬置的办法重新把握了先验我思。
康德对经验我思的理解包含着两个方面：一个是经验我思是经验统觉，它是依据内知觉中吾人所有状态之种种规定的自我意识，是经验的表象活动；另一个是经验我思自身包含着“我在”，经验表象是其思维的质料，且在时间中而被规定，用康德的话即是：“‘我在思维’——此命题乃经验的，其能规定我之在者，仅与我在时间中所有之表象相关(13)。经验我思两方面是统一的，这种统一建立在康德把内知觉中吾人所有状态之种种规定理解为心之变状，而一切表象皆为心之变状而属于内感，且在时间中被整理和联结。康德认为经验我思中对我在的意识同时也就是对事物存在的意识，即自我意识与对象意识是同一的，原因在于，我意识我自身的存在，为在时间中所规定，而在时间中的一切规定，都是以知觉中某某永恒事物为前提的，据此，康德认为：我之存在之意识同时即为在我以外其他事物存在之直接的意识(14)。
在笛卡儿和康德那里，我思明显地呈现出理性思维的特征。笛卡儿把“我思”局限在自我意识思维的经验活动，自我构成了经验思维的对象和内容。康德虽然强调我思的先天形式，但他突出思维的逻辑联结能力的悟性活动，且注重对经验我思的考察，坚守着我思的理性思维阵地。只是到了胡塞尔那里，他用悬置的办法重新把握康德的先验我思，提出了我思的意向性活动的思想，把“我思”从理性的思维活动引向非理性的外在超越。
三、胡塞尔的我思的意向性活动
萨特指出：“意识是全部清澈，是全部透明的。这就是胡塞尔的我思（cogito）与笛卡儿我思的区别”(15)。在胡塞尔看来，笛卡儿的我思只是一种经验的、心理学意义上的自我意识，缺乏绝对的给予性，唯有实行现象学的还原，现象学我思的纯粹意识的意向性活动才是绝对的给予性。
胡塞尔现象学还原的目标是“回到事物本身”。在这里“事物本身”是超越心理主义我思的本质直观领域，即“纯思”。它是通过“加括号”的现象学还原方法来中止自然思维的我思活动。这样以来，纯思就是直观自明显现的意识，是在纯粹意识内部的自明性的我思活动。它包括着显现和显现物两个方面。显现物是显现的过去了的阶段，而显现则是显现物的现时阶段。纯思是显现的现在阶段和过去阶段的统一，是显现与显现物的统一。这种统一源于纯思的意向性活动。胡塞尔继承和发展其老师布伦坦诺的意向性理论，认为意向性本质特征在于它的指向性，即意识必定指向某个对象，而意向性本身并不以意向对象是否存在为转移，意向性活动由三种因素组成，即意向活动的主体（先验自我）、意向活动的客体（对象）及意向活动本身。意向活动的主体不是经验的自我，而是通过现象学还原的先验自我。这种自我不再是简单的思维之物，而是一个绝对的、毋庸置疑的根源，它不仅不是万物之一，相反却赋予一切事物在先验领域中的意义，它是超越自身、构成外在对象的世界构造者，它不仅构成意向对象的显现物，而且也是这个意向对象的构成活动的显现。意向性活动的客体（对象）是一种意向对象，不是一种实在的对象，也不必有其外在的对应物。它是自身绝对直观的给予，是作为意义的独特的对象。它“作为自身同一的对象，在主体的活动过程中并不是从外面进入这个过程的，相反，它是作为一种意义而包含在主体活动过程之中的，并且作为意向性的成果而由意识的综合作用产生的”(16)，也即是说，意向对象是先验自我构造的产物。其间，意向性活动本身起着自发性的指向作用。
在胡塞尔看来，意向性活动也即我思活动，“意向性活动的另一种表达式为‘思的活动’（cogitation），例如在经验、思想、情感、意愿等中意识地对某种东西的拥有（etwas Bewu Bthaben），因为每一个所思的活动都有它的所思（Cognatum）”(17)。胡塞尔拒斥经验我思，而要通过现象学还原来寻求纯思的绝对的给予性。这就是在纯粹意识领域内，由“先验自我——我思——我思对象”构成的我思意向性活动。
胡塞尔把我思理解为在纯粹意识领域中的意向性活动，从两方面把我思引向了非理性：一是在内容上进一步清除了笛卡儿“我思”中经验的我的思维活动，主张我思内容的纯粹意识；二是在我思活动的方式上主张我思活动是在纯粹意识领域中的自明性的直观，我思活动的先验自我是用外在的、超越自身的方式构成意向活动的对象。这样以来，胡塞尔不仅否定了康德“思维”的联结能力的悟性活动，而且一改经验我思的内在性，强调我思的意向性活动的外在性和超越性。萨特进一步发挥这一思想，提出了“反思前我思”的意思结构理论和人的实在面对整体欠缺的超越的存在论。
四、萨特的反思前的我思
在萨特看来，笛卡儿的“我思”存在着两方面的局限：一是犯了实体论的错误，我思只能具有思维活动的功能特征，而我在却是一种本体论的存在，从我思的意识形态不能直接过渡到我在；另一个是笛卡儿的我思是从时间性的瞬间角度设想的。没有对未来提出任何要求，也即未能考察我思从一个瞬间过渡到另一个瞬间的连续的创造活动。萨特认为：笛卡儿的根本错误在于把“我”与“思”视为同一层次的行为，并进而把二者结合在一起当作哲学的出发点；同样，在胡塞尔先验我思的意向性活动中，由于模糊了“我”与“思”之间的界限，确定“先验自我——我思——我思对象”三位一体的做法，把自我当作实体看待，犯了笛卡儿同样的错误。萨特认为胡塞尔的先验自我并非像他所说的那样可以确保知识的绝对客观性，相反却导致唯我论，破坏纯粹意识的纯粹性。
萨特主张，我思（cogito）是一种反省意识，而不是正在思考的意识，它所关涉的是被反省意识，而被反省意识的前提条件是未被反省的意识。即是说：“反思一点也不比被反思的意识更优越，并非反思向自己揭示被反思的意识，恰恰相反，正是非反思的意识使反思成为可能，有一个反思前的我思作为笛卡儿我思的条件”(18)。反思前的我思是非反省意识，也是一种非位置的意识，又称非正题意识。在萨特看来，只有指向被反省的意识才是位置的意识，而非反省意识是一种纯粹的意识，也即空洞、虚无，缺乏反思的指向，因而是非位置的。在未被反省水平上是没有我的，因为“自我是由反省意识所领悟的一个客体，也是被它所构成的一个客体”(19)。这种构成是意识活动的结果，因而它没能与未反省的意识处在同一水平上，“意识是首先的，通过这些意识而构成状态，然后，通过被构成的状态而构成自我”(20)。这里，萨特是从本体论上强调“思”对“我”的优先性存在，通过对胡塞尔纯粹意识中的先验自我的清除，突出本源的“思”是一种空洞的虚无。至于在本源“思”的基础上的经验我思，萨特承认是由被反省意识规定的，即是说：“我思(I think）不像被反省意识那样显露在反省面前，它是通过被反省意识而被给定”(21)。这种给定有指向物的意识和指向自我意识两种形式。萨特否认意识是对物的反映，主张意识是意识的意识。这样以来，经验我思的规定也就成了一种意识的位置规定。
萨特不仅提出了我思的意识理论，而且还把“我思”作为研究人的实在的出发点，阐述了人的实在面对整体欠缺超越的存在论。萨特认为反思前我思的空洞、虚无奠定了人的实在是它自己的虚无。这种虚无对人的实在来讲是一种欠缺，一种整体的欠缺，而我思活动从本质上讲则是“转回到它欠缺的东西的上面，……我思倾向于存在，那是因为通过我思的提升，它向着存在自我超越”(22)。萨特拒绝接受我思的瞬间性，主张我思是存在于时间中向着价值和可能超越，不仅承继了胡塞尔我思的超越性的思想，而且把它同人的实在论紧紧地联系了起来。因此，萨特得出“人的实在是它自身向着欠缺它自身超越”(23)的人学本体论。
五、简短述评
至此，我们已勾勒出我思范畴演变的历史轮廓，从中可以看出抽去我思的对象性活动的现实内容，一味寻求先验我思和反思前的我思是把传统哲学中的理性主义引向非理性主义的契合处。从这一历史线索的考察中，我们可以更清楚地看出唯心主义哲学是怎样抽象地发挥能动性。他们脱离人的现实的、感性的活动，当然无法揭示“我思”的科学内涵。
注释：
①笛卡儿《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年，第26页。
②《笛卡儿全集》（法文版）第2卷，第37页。
③笛卡儿《哲学原理》，商务印书馆1963年，第3页。
④⑤《笛卡儿的哲学著作》（英文版）第1卷，第102、105页。
⑥笛卡儿《方法谈》，《西方哲学著作选读》（上卷），商务印书馆1981年，第369页。
⑦-(11)(13)(14)康德《纯粹理性批判》，商务印书馆1982年，第101、103、284、283、481、279、198页。
(12)海德格尔《存在与时间》，三联书店1987年，第379页。
(15)(21)萨特《自我的超越性》，《现代外国哲学》第三辑，第276、281页。
(19)(20)同上书，第四辑，第336页。
(16)胡塞尔《笛卡儿沉思》（海牙英文版），1960年，第42页。
(17)胡塞尔《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社1988年，第99页。
(18)(22)(23)萨特《存在与虚无》，三联书店1987年，第11、133-134页。