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中图分类号：B516.54 文献标识码：A 文章编号：1671-7511(2016)01-0003-10 尽管《无需存在的上帝》(God without Being)不是马里翁的第一部著作，但却堪称是他对哲学和神学思考的真正开端。在这部文集形式的著作中，马里翁第一次清晰地阐述了他的一系列标志性的哲学和神学思想观点，如馈赠(gift)、被给予性(givenness)、饱和(saturation)、溢出(excess)和爱(love，charity，agapē)等。而且或许更为重要的是，马里翁在《无需存在的上帝》中确立了他此后的基本问题意识和思想关怀。正如该书标题所指明的，马里翁的根本意图就是重新厘清上帝与存在的关系，或者更准确地说，是将上帝同一切形而上学和存在论的论述划清界限。在他看来，“存在”(Being)并不是一个真正适用于上帝的“神圣之名”(divine name)，因为上帝同任何意义的存在都毫无关系。 马里翁的这一思想立场一方面固然针对的是自柏拉图以来源远流长的西方主流哲学传统，另一方面也是针对以阿奎那和苏亚雷斯(Francisco Suárez)为代表的基督教“理性神学”(rational theology)传统。这两大传统者虽然看似相互对立，但其共同原则都是将上帝等同于理解为一种最高的存在者(being)。正是在这个意义上，马里翁把包括哲学和理性神学在内的西方形而上学传统都理解为一种“存在—神学”(Onto-theo-logy)。 马里翁关于“存在—神学”的论述，很自然地让人联想到海德格尔。这一点并不令人奇怪，因为众所周知，海德格尔正是这一命名的首创者。在其后期的“形而上学的存在—神学机制”一文中，海德格尔明确地指出：“在根据意义上，存在者之存在完全仅仅被表象为自因(causa sui)。借此道出了形而上学的上帝概念。形而上学必须从上帝出发来思考，因为思想的事情乃是存在，而存在以多重方式现身为根据：作为逻各斯，作为基础，作为实体，作为主体。”[1](P833)从历史的角度来看，形而上学的“存在—神学”机制的形成有三个关键阶段：首先，以柏拉图和亚里士多德为代表的古典形而上学无视“存在”与“存在者”的“存在论区分”，将存在误解为一种对象性的实体或现成的存在者；其次，以阿奎那和苏亚雷斯为代表的基督教经院哲学进一步将存在等同于上帝，也就是说，上帝不仅是一种最高的存在者，而且是其他存在者得以存在的终极原因或根据(Ground)；最后，在笛卡尔、斯宾诺莎和黑格尔的现代形而上学中，上帝与我思或主体完全统一，并且成为“自因”。 从《无需存在的上帝》的意图来看，马里翁与海德格尔的思想关联性恰恰是他本人有意为之。事实上，无论在马里翁的这本书中，还是在他的其他著作中，海德格尔都或隐或现地占据了一个核心的位置。对于马里翁来说，海德格尔的重要性表现在正反两个方面：一方面，海德格尔是马里翁的思想引导者；另一方面，他也是马里翁最大的思想对手。从前一方面来说，海德格尔为马里翁提供了一个理解和批判西方形而上学的基本路径。同海德格尔一样，马里翁也是将西方形而上学的本质理解为一种“存在—神学”。[2](P xxiii)依据海德格尔的这一洞见，马里翁对包括阿奎那、苏亚雷斯、笛卡尔、康德和尼采等在内的神学家和哲学家进行了深入的分析和批判，并且认为他们的共同错误都是将上帝等同于一种作为“本原”或“根据”的最高存在者。但从后一方面来说，马里翁反过来批评海德格尔仍然将上帝放在作为存在者之境域的存在(Being as horizon of beings)或“本有”(Ereignis)之中，从而使上帝从属于存在。[2](P xxiii)甚至在2012年的《无需存在的上帝》英文“第二版序言”中，马里翁仍然坚持认为：“我并不认为我有必要在根本上修正关于海德格尔认为存在视域优先于上帝问题的讨论。”[2](P xxix) 总体上看，马里翁在《无需存在的上帝》中首先借助海德格尔的思路揭示传统形而上学的“存在—神学”机制，其次是通过伪狄奥尼修斯(pseudo-Dionysius)的“否定神学”(negative theology)进一步突破海德格尔本人的存在论视野。基于这两点，他得出了自己的结论：上帝既不是任何意义的存在者，也不从属于作为存在者境域的存在。简言之，上帝无需存在(God without Being)。 马里翁对于传统形而上学(“存在—神学”)以及海德格尔的“存在论”的批评，是以偶像(Idol)与圣像(Icon)的区分为基础。这一区分不仅是这本书中所有思考的出发点，甚至成为贯穿马里翁一生思考的核心原则。概要地说，偶像与圣像都与作为不可见者(the invisible)的上帝或神圣者(the Divine)有关，但它们的关联方式完全不同：偶像强调的是从人的角度关注、理解和把握上帝，而圣像的核心原则是从上帝的角度看待人。受列维纳斯(Levinas)和天主教神学家巴尔塔萨(Hans Urs von Balthasar)的影响，马里翁也特别强调，上帝意味着一种无限、绝对和不可逾越的距离(distance)，而是否承认这一无限的距离，则是区分偶像与圣像的关键所在。[2-3](P217,P52-53)任何试图站在人的角度理解和把握上帝并且消除这一无限距离的努力，在马里翁看来，都必然会导致一种偶像崇拜(idolatry)，也就是说，必然会把上帝变成某种现成的存在者(ousia，being)。与偶像不同，圣像所指向的神圣者或上帝是无限和超越的不可见者(invisible)。尽管上帝作为不可见者可以显现为某种可见者(visible)，但这种可见性并不是人的理解和把握的结果，而是来自于上帝自身的启示、恩典、爱或馈赠等。 在讨论偶像与圣像的区分时，马里翁突出了“关注目光”(gaze)的决定性作用。虽然“关注目光”一词在字面上与视觉密切相关，但其真正所指绝非局限于视觉，而是涵盖了意识、表象、经验和知识等一切理解和把握(grasp)方式。从马里翁后来在《还原与给予》和《被给予性》等现象学著作中的论述来看，《无需存在的上帝》中所说的“关注目光”其实正是现象学意义的“意向性”(intentionality)。作为一种“意向性”的对象或关注目光的目标，偶像的本质并不在于它是被人制作出来的，而是在于它是人的关注目光的结果。或者借用尼采的话说，偶像在本质上是一种“人性、太人性”(human，too human)的发明。马里翁指出，“偶像把自己呈现给人的关注目光，以便表象，也就是知识，能够把握住它”。[2](P10)关注目光预先为偶像设定了某种前提和目标，因此先于偶像。换言之，偶像之所以成为偶像，不是或不只是因为它被人制作出来并且被当成是不可见的神圣者的象征(signa)，而是因为它在根本上依赖于人的关注目光。“偶像依赖于以它为满足的关注目光，因为假如关注目光不想要在偶像中获得自我满足，那么偶像对这种关注目光来说就没有了尊严。”[2](P10) 不过马里翁也同时提醒我们：偶像固然起源于并且依赖于人的关注目光，但是当偶像显现时，它却反过来吸引关注目光，使得后者不再进一步深入，而是停留在偶像的可见光环之中。更有甚者，偶像不仅是关注目光的停驻地(stop)，而且“使得关注目光返回到自身”(return the gaze to itself)。正是在这个意义上，马里翁把偶像看成是关注目光的“不可见的镜子”(invisible mirror)。“偶像于是就充当了一面镜子，不是一副肖像：一面反射了关注目光之形象的镜子，或者更准确地说，是它自身目标和该目标范围的形象。”[2](P12)在作为镜子的偶像之中，人所看到的仅仅是他自身，而不是真正的神圣者。而偶像作为镜子之所以是“不可见的”，是因为偶像所呈现出来的可见物完全吸引了关注目光的注意力，让后者感到眩晕(dazzle)，并且迷失在偶像的可见物之中。“在偶像之中，关注目光被埋葬了。”[2](P13)正因为偶像是一面不可见的镜子，所以偶像不仅阻挡了关注目光的进一步超越，使得后者想要追求和设定的目标变得不可被设为目标(invisable)，而且成为横亘在人的关注目光和作为真正不可见者的神圣者或上帝之间的根本障碍。 因此在马里翁看来，偶像与人的关注目光之间既充满紧张，又相互依存。一方面，任何偶像都是人的关注目光的设定和创造，因此在本质上依赖后者；另一方面，偶像本身作为一面“不可见的镜子”又限制和禁锢了人的关注目光，使得这种关注目光不可能超越它自身以及它所创造出来的偶像的束缚，因此也不可能向着真正不可见的“神圣者”开放。马里翁总结说：“在偶像中，神圣者对人的关注目光来说是实际可见的；但这种到来是由特定的人的眼睛所能支撑的范围来衡量，是由每个目标为了让自己被实现所需要的可见性来衡量。简言之，当且仅当人的关注目光被凝固，并且因此开启了一个庙宇的场所时，神圣者的到来才被固定在偶像之中。”[2](P14) 值得注意的是，马里翁并没有把偶像仅仅局限于人所创造的技艺、艺术和审美作品。实际上对于西方人来说，更常见和更重要的偶像形式是概念(concept)。“当一种哲学思想将它用‘上帝’所命名的东西表达为一个概念时，这个概念恰恰充当了一个偶像。”[2](P16)与其他的偶像一样，概念偶像(conceptual idol)也具有双重特征：它一方面是人的关注目光(意识或表象)的结果，另一方面也是作为不可见的镜子将人的关注目光折射回自身，并且阻碍了后者的超越。马里翁认为，概念偶像的最典型形式就是西方的形而上学。在形而上学之中，上帝或神圣者要么成为最高的存在者，要么成为一切存在者之存在的根据(ground)。 同海德格尔一样，马里翁也将这种作为概念偶像的形而上学理解为一种“存在—神学”，其巅峰就是将上帝看成是一种“自因”(causa sui)。[2](P16)无论是被康德作为道德原则所预设和肯定的“上帝”，还是被尼采宣判死亡的“上帝”，在马里翁的眼里，都是一种“概念偶像”，其本质就像费尔巴哈所说的，“恰恰是人才是其偶像的原始模型(it is man who is the original model of his idol)。”就这一点来说，不管是以形而上学的方式论证上帝存在的基督教神学家(如阿奎那和苏亚雷斯等)，还是否定上帝存在的无神论者(如费尔巴哈、马克思和尼采等)，都分享了一个共同的前提——上帝成为一种“概念偶像”。 与偶像不同，圣像不是从人的关注目光去把握不可见的神圣者，而是反过来“让可见者逐渐为不可见者充溢”。原因正如马里翁所说，“圣像召唤关注目光永远不要凝固于一个可见物，而是超出自己，因为可见物在这里仅仅着眼于不可见者而自身呈现”。[2](P18)圣像既不是来自于人的关注目光，也不为之所束缚和制约。进而言之，在圣像中，人的关注目光不再具有主导性，而是反过来被一种更高的关注目光所关注。马里翁认为，这种更高的关注目光属于圣像本身，或者说属于作为真正不可见者的神圣者，也就是上帝。因此就圣像来说，与其说是人关注上帝，不如说是上帝关注人。作为上帝的爱、恩典和馈赠，圣像的关注目光(gaze)来自于无限的距离和深度，具有无限的充溢性(infinite excessiveness)，因此压倒性地溢出了人的关注目光。在圣像的意义上，上帝逾越了一切形而上学的限定，否定了任何形式的概念偶像，无论是最高的存在者，还是“自因”和道德原则。 尽管马里翁本人在《无需存在的上帝》中没有特别说明，但我们依然可以很容易看出，他关于偶像和圣像的区分受到了海德格尔的深刻影响。①[4](P200)至少在形式上，马里翁的这一区分与海德格尔的存在论区分非常类似。众所周知，海德格尔批评形而上学的主要理由就是它忽视了存在与存在者的区分，从而导致了“存在的遗忘”。无论在前期的《存在与时间》中，还是在后期的《同一与差异》等著作之中，海德格尔都不遗余力地强调：存在不是任何意义的现成存在者，而是一切存在者得以显现或敞开的境域(horizon)。尽管(或者毋宁说是因为)存在不是存在者，它恰恰能够使得存在者得以敞开、显现或被给予。反过来说，作为存在者得以显现的境域，存在不能以对象化的方式被认识、把握或构造为某种存在者。因为一旦如此，那么存在就隐退为更深的背景或境域，并且拒绝任何对象化的认识、把握或构造。 海德格尔不仅批评了形而上学对于“存在论区分”的忽视和遗忘，而且指出一切形而上学最终必然导致一种“主体性形而上学”，也就是说，存在不仅成为一种现成存在者，而且被进一步看成是主体(人)的观念、表象或意志的对象。如果说这种主体性形而上学在古希腊和中世纪基督教形而上学之中还只是一种潜在的萌芽，那么在笛卡尔、康德和黑格尔等现代哲学家那里则变成了现实。无论是笛卡尔的“我思故我在”，康德的“人为自然立法”，还是黑格尔的“实体就是主体”等，都不仅将存在等同于某种存在者(我思、主体和绝对精神等)，而且进一步将存在者的存在归结为作为主体的人。而在尼采那里，存在最终变成了一种价值，或者说，变成了一种权力意志的设定或创造。[5](P249-261)借用马里翁的语言，我们似乎可以将海德格尔对于形而上学的批评总结为：形而上学用人所创造的偶像(存在者)遮蔽并且取代了圣像(存在)。 马里翁虽然肯定了海德格尔对于形而上学的批评，并且认为海德格尔的思想是一种“非形而上学思想”(non-metaphysical thought)的体现，但他仍然批评这种“非形而上学思想”并没有在根本上摆脱偶像，而是导向了一种更隐蔽和更危险的“概念偶像”。马里翁并不否认这样一个事实：与绝大多数将上帝视为一种存在者或存在之根据的哲学家不同，海德格尔虽然接受了正统的基督教神学教育，但对于上帝与存在或神学与哲学的区别有着非常深刻和清醒的认识。事实上，无论在早期的《存在与时间》和《现象学与神学》中，还是在后期的《时间与存在》以及《论人道主义的信》等著作中，海德格尔都竭力将对存在的思考同关于上帝的神学信仰划清界限。譬如说，海德格尔在《存在与时间》中反对将他对于此在在世的生存论分析理解为某种基督教的人类学；他在《现象学与神学》中认为神学是一种以“基督性”(Christlichkeit)这种特殊存在者为对象的“实证科学”，而不是探究“存在者之存在”的哲学。[6](P58)在其后期一段为马里翁所引用的文字中，海德格尔更是明确地指出：“存在与上帝不是一回事，而且我从来没有试图用存在去思考上帝的本质”。[2](P61) 但在马里翁看来，海德格尔在根本上仍然是将上帝从属于存在，尽管他所理解的存在不再是形而上学的存在者，而是存在者得以敞开的境域。在早期的《存在与时间》和《现象学与神学》中，海德格尔将基督教的信仰看成是某种特殊此在(Dasein)的在世方式，并且将上帝纳入了生存论的视野。上帝虽然既不是存在，也不是存在者的根据，但仍然依赖于特殊的此在，依然被笼罩在此在向着自身有限性或死亡决断的在世存在的境域之中，或者更简单地说，依然受制于此在的时间性。马里翁认为，海德格尔对于上帝的这种看法无疑是将上帝重新变成了一种人所设定和制造的偶像。[2](P42-44,P68-69) 马里翁当然非常清楚，海德格尔在经历后期所谓的思想转向之后，不再执著于从此在的生存论分析去探究存在的含义，而是直接将存在解释为Ereignis，也就是敞开与遮蔽或世界与大地的相互依存和相互冲突，甚至进一步拓展为“天地神人”的“四方域”(Geviert)的互动关联。[7](P1178-1183)但他以相同的理由批评说，海德格尔后期仍然将神圣者或上帝从属于存在。对于后期的海德格尔来说，上帝或神圣者的神圣性来自于作为四方域之互动关联的存在或Ereignis，而非相反。为了论证这一点，马里翁特地引用了海德格尔在《论人道主义的信》中的原文：“唯从存在之真理而来才能思神圣者之本质。唯从神圣者之本质而来才能思神性之本质。唯在神性之本质的光亮中才能思、才能说上帝一词所要命名的东西。”② 马里翁形象地表明，在海德格尔的后期思想中，存在变成了一个存在者的屏幕(screen)，这个屏幕不仅吸引了包括上帝在内的一切存在者，而且将它们全都反射给人的关注目光。[2](P85)在这个意义上，海德格尔不过是制造了另一种偶像崇拜。“我们由此断定，在这里，除了形而上学所特有的偶像之外，还有另一种为如此存在之思想(the thought of Being as such)所特有的偶像崇拜。这一论断看起来似乎仓促，但仍然直接来自于存在论问题相对于所谓关于‘上帝’的存在者问题的不可争议的和根本的在先性(anteriority)。这种在先性足以建立偶像崇拜。”[2](P41) 综合起来看，马里翁认为，海德格尔的前后期思想虽然有很多不同，但在使上帝从属于存在这一点上都是一致的，因此都陷入了一种“概念偶像”。就像他在“《无需存在的上帝》英文版序”中所说的：“我们拥有像海德格尔所理解的这种存在，首先理解为现象学的境域，然后理解为Ezeignis；在这两种情况下，开端的狂热天真已经在神学家中间大致让位于谨慎：海德格尔可能真的有导致一种灵知式的转移(gnostic drift)的危险，甚至有导致一种‘存在论者’(ontologist)的偶像崇拜的危险，其著名的‘单单能够拯救我们的上帝’包含了一切暧昧性。”[2](P xxiv)对马里翁来说，要想使上帝彻底摆脱存在的束缚，那就必须从根本上超出海德格尔的“存在论差异”。 如同Gschwander等学者所见，马里翁对于海德格尔的“存在论差异”的批评，受到他的两位老师列维纳斯和德里达的重要启发。[8](P53-58)列维纳斯认为，海德格尔的存在论仍然是一种整体性哲学，因为后者把一切“他者”(the Other)都纳入作为整体的存在之中。德里达则批评海德格尔的存在论区分仍然试图追寻某种终极在场，因此保留了传统在场形而上学的残余。但在马里翁看来，无论是列维纳斯，还是德里达，都没有能够成功地克服海德格尔的存在论区分。因为列维纳斯只是简单地颠倒海德格尔的存在论区分，强调了某种特殊的存在者，也就是他者(the Other)相对于作为“中性物”(Neuter)的“此在”和“存在”的优先性，但他仍然潜在预设了这种存在论区分的结构。[4](P219-220)德里达则试图将海德格尔的存在论区分“去存在论化”，以便获得纯粹的区分或差异，也就是所谓的“延异”。但他进而认为，任何神学(包括伪狄奥尼修斯式的“否定神学”)作为关于上帝的言说，都必然是“存在—神学”，从而也都无法逃脱被解构的命运。因此就上帝而言，德里达与海德格尔事实上殊途同归：如果说海德格尔让上帝从属于存在，那么德里达恰恰是使上帝从属于“延异”。因此就对上帝的理解而言，德里达的“延异”和列维纳斯的“他者”一样，不仅没有克服海德格尔的存在论区分，而且延续了后者的“偶像崇拜”。[4](P231-222) 在《无需存在的上帝》中，马里翁采取了一种新的方式对海德格尔的存在论区分进行解释和批评。他不是简单地颠倒、否定和解构海德格尔的存在论区分，而是将这一区分放入一个不同和更高的思想视野——也就是启示神学——之中，使之发生变形，甚至变得无关紧要(indifference)，从而最终逾越(transgress)存在境域和存在论区分。在马里翁那里，启示神学的上帝既不是任何形式的存在者(哪怕是最高的存在者)，也不是作为存在者之境域的存在，而是一种爱(love，charity，agapē)或馈赠。在这个意义上，上帝逾越了一切形式的存在论——无论是遗忘“存在论差异”的传统存在论，还是强调“存在论差异”的海德格尔式存在论。 马里翁首先将存在者(beings)从作为存在者之境域的存在中释放出来，使之不再受存在(Being)的游戏规则束缚，而是重新进入作为无限者和神圣者的上帝视野之中。为此，马里翁借助保罗在《哥林多前书》中的那段名言揭示了“存在的逾越”：“用上帝的智慧摆脱世俗的智慧(哲学)，是在对存在/存在者这一折叠(fold)的扭曲(distortion)中实现的，而这种扭曲是以不援引存在的方式规定存在者：这既是对存在者状态的区分的漠不关心(indifference)，也是对存在论区分的漠不关心。”[2](P91)换言之，对于马里翁来说，真正的区分仍然是世界(world)与神圣者或上帝的神学区分，而不是存在者与存在的存在论区分；在前一区分面前，后一区分变得无足轻重(indifference)。相应地，使得存在者得以显现的不是作为其境域的存在，而是上帝，或者更准确地说，是上帝的启示、馈赠或爱。[2](P93-94)基于这一点，马里翁提出“针对存在做没有存在论区分的游戏”(to play on Being without ontological difference)，以便最终智胜(outwit)和逾越(transgress)存在。简言之，赢得这场“存在的逾越”游戏的关键，就是破除存在论区分的规则，将存在者从作为境域的存在转移开来(distract)，使之重新朝向作为无限者和神圣者的上帝。 马里翁进一步突出了世俗和上帝这两条线(line)的对比：世界之线将世界划分为存在者和非存在者(beings and nonbeings)，信仰或召唤(call)之线则依据信仰的尺度重建了存在者和非存在者。世界之线和信仰之线相互交错(cross)，从而使得存在者撤离存在的境域，并且摆脱存在的统治。他形象地指出：“二者的交错(crossing)给存在论区分打了一个十字叉(cross)，这个十字叉废止存在论区分而不是摧毁它，超出它而不是克服它，宣布它无效而不是消灭它，扭曲它而不是质疑它的权利。”[2](P95)通过这一“存在的逾越”游戏，存在者(ousia)的含义发生了根本变形：它的主要意思不再是物或对象(object)，而是信仰、爱或馈赠(gift)。 为了更好地解释存在者的这一变形，马里翁援引了《新约·路加福音》中耶稣讲述的一个故事。故事中父亲有两个儿子，小儿子想方设法分得了父亲的财产，在挥霍殆尽之后向父亲悔罪，最后得到了父亲的宽恕。大儿子感到愤愤不平，也被父亲劝慰。姑且不论其神学的隐义，马里翁强调的重点是：这个故事里所提到的“财产”的希腊原文正是ousia，也就是哲学中所谓的存在者或实体(substance)。小儿子最初把ousia完全理解为一种对象或实体性的财产，而不是父亲的馈赠(gift)；他想要完全摆脱父亲、获得自我独立，所以拒绝承认自己接受了父亲的给予，或者说拒绝认为自己欠父亲的“债”。大儿子之所以对父亲最后原谅自己的弟弟感到不解和气愤，也是因为他和弟弟一样认为ousia是财产，而不是父亲的馈赠。但在父亲的“关注目光”中，ousia的含义发生了根本变化——它不再仅仅是一种对象性或实体性的存在者(财产)，而是首先意味着一种爱和馈赠。[2](P95-99)换言之，同样的存在者(ousia)在交换的意义上仅仅是偶像，而在爱的关注目光中则变成了圣像。假如没有爱的关注目光，那么对象性或实体性的存在者是完全无根的，就好像小儿子的财产很快就被挥霍殆尽一样。 通过这个故事，马里翁顺理成章地得出了自己的结论：“使存在/存在者向馈赠的例子敞开至少隐含着这一点：馈赠可以决定存在/存在者。换言之，馈赠不是根据存在/存在者来安排，而存在/存在者却是根据馈赠被给予。馈赠释放了存在/存在者(The gift delivers Being/being)。”[2](P101)简言之，馈赠或爱不仅给存在论区分打上了十字叉，而且是对存在的真正逾越。 不少学者注意到，马里翁对于海德格尔的态度同帕斯卡(Pascal)对于笛卡尔的态度非常相似。[8](P31)、[3](P85-86)在马里翁的很多关于笛卡尔的研究著作，这种相似性都有明确的表征。尤其是在《论笛卡尔的形而上学棱镜》一书的最后一章，马里翁详细地探讨了帕斯卡在什么意义上克服或逾越了笛卡尔的形而上学。仅就哲学本身而言，帕斯卡并没有拒斥和否定笛卡尔形而上学的基本原则与核心学说。譬如说，他并不怀疑笛卡尔关于思想与广延的二元区分，也同意后者关于知觉的看法，甚至在一定的程度上接受了“我思故我在”的论点。但马里翁指出，帕斯卡与笛卡尔的根本分歧在于：笛卡尔将他的形而上学看成是一个自足、完整和确定的真理体系，而帕斯卡则认为这种形而上学作为一种属人、相对和有限的真理，对于上帝来说恰恰是“无用和不确定的”(useless and uncertain)。[9](P297-299)在笛卡尔看来，上帝作为一种最高实体或自因，仍然从属于形而上学；而在帕斯卡的心目中，上帝非但不能被纳入这种形而上学，反而对于后者构成了一种绝对的突破、否定和超越。不过马里翁强调的是，帕斯卡并不是简单地拒绝、否定或颠倒笛卡尔的形而上学，而是将它放在一个更高的真理视野之中，从而使它恢复自身的有限性和不自足性。 按照马里翁的分析，帕斯卡之所以自认为能够逾越笛卡尔的形而上学，是因为他区分了三种秩序：首先是身体的秩序，其次是心灵的秩序，最后是爱的秩序。毫不奇怪的是，帕斯卡将笛卡尔的形而上学仅仅看成是第二种秩序，也就是作为自然理性的心灵秩序，而上帝或爱的秩序看成是第三种秩序。在帕斯卡的心目中，上帝不再是一个笛卡尔式的形而上学实体，或者说不再是一个“哲学家的上帝”，而是恢复了他在《圣经》中的本来面目——“亚伯拉罕、以撒、雅各和约瑟的上帝”，活的上帝，爱和馈赠的上帝。在上帝或爱的秩序的照射之下，笛卡尔的形而上学被降低至一种心灵的秩序，不再是自足、确定和绝对的真理，而是显得无比空虚、苍白和荒凉。用马里翁的话说： 帕斯卡并没有反驳笛卡尔的多重存在—神学；他只是看它。但他从一种更强有力的秩序的视角来看它，判断它，任其贫乏。形而上学既没有被拒绝，也没有被复原，甚至没有被划界：它在爱的关注目光中显得如此—空虚(vain)。变得贫乏的形而上学依然存立，但只存立于它自身的秩序和位置中，而这种秩序和位置从现在起丧失了它的优先性。[9](P351) 由此可知，马里翁在《无需存在的上帝》中正是用这种帕斯卡式的策略来解释、批评和逾越海德格尔。他不像列维纳斯和德里达那样批判和解构海德格尔的存在论，而是将它放在一个新的维度之中，使之发生变形，变得空虚和贫乏。显然，这个新的维度就是上帝的自身馈赠，也就是爱(agapē，charity)。但是，由于爱超越了知识，并且由于人不仅在哲学上受存在境域的局限，而且在神学上都是有限和有罪的(sinful)，所以不能直接瞥见和接受上帝的爱和自身馈赠。马里翁指出，对人来说，还有一条迂回之道，一种介于“偶像”和“圣像”之间的关注目光或态度——“虚妄”(vanity)。“虚妄”一方面逾越了“偶像”，因为它完全否定了一切作为造物的存在者的意义；另一方面也不同于“圣像”，因为它不能赋予存在者以新的和真正的意义。 初看起来，马里翁对于“虚妄”的论述非常类似于海德格尔在《存在与时间》中对于此在的生存论分析——虚妄本身是在厌倦(boredom)和忧郁(melancholy)等情绪中显示出来的，而它所揭示的同样作为存在者整体的世界的无意义。在《无需存在的上帝》的第四章“虚妄的反面”中，马里翁以诗人瓦雷里笔下的人物Teste、《旧约·传道书》和丢勒的名画《忧郁》(Melancholia)为例，揭示了世界的虚妄和无意义。但是，这种海德格尔式的开端恰恰导向一个非海德格尔和反海德格尔式的结论。在马里翁看来，世界的虚妄和无意义所指引的既不是此在的存在，也不是存在论区分，而是更高的爱的秩序。马里翁明确地指出： 厌倦的关注目光并不是寻常生存论分析的关心。它如同畏(anxiety)一样构成了一种“基本规定”，但却是在一种完全相反的意义上：厌倦不是从存在论区分出发将人刻画为此在，而是(通过过剩[excess]，而非无知)宣布存在论区分无效，因此——至少在部分程度上——将人移置出他作为此在的地位之外。假如人用绝对的厌倦目光来看，那么他当他不关心存在论区分时，他就溢出(overflow)了此在。[2](P119) 这段话清楚地表明，厌倦和忧郁等情绪所体现的虚妄态度或关注目光恰恰是对存在论区分的逾越，“使得存在论区分变得无关紧要(render ontological difference indifferent)”。[2](P125)与海德格尔不同，马里翁认为：世界作为存在者整体之所以无意义，并不是因为它是植根于此在的有限性，而是因为它在根本上是被造物(creature)。换言之，世界如果仅从自身来看，那么它一定是短暂、无意义和无足轻重的，是“虚妄的虚妄”(vanity of vanities)。只有从爱这种更高的关注目光来看，世界才会变得有意义。用马里翁的话说，“虚妄来自于一种超出存在/存在者的关注目光，但仍然没有认可爱(charity)；虚妄这种关注目光将世界揭示为超出存在/存在者，但还没有看到世界——被上帝——所爱。”[2](P125)简言之，上帝的爱和馈赠作为更高的关注目光，不仅逾越了海德格尔的存在论区分，而且逾越了一切虚妄。 在“《无需存在的上帝》英文版(1991)导言”中，马里翁将自己的思想处境定位为“后现代”(postmodern)。[2](P xxiii)按照他的界定，所谓的“后现代”首先是一个由尼采与海德格尔的思想视野所规定的时代，正是他们的思想对后现代的基督教信仰构成了一个无法回避的挑战。就像马里翁本人所说的，他的所有思考都是对于这一挑战的回应。马里翁认为，尼采虽然宣告“上帝死了”，但他所批判、否定并且宣告死亡的上帝，并不是真正的上帝，而是形而上学的上帝，道德的上帝，也就是作为偶像的上帝。就这一点来说，尼采的“上帝之死”毋宁说意味着“‘上帝死了’死了”(the death of the “death of God”)。就海德格尔来说，马里翁高度肯定了海德格尔对于传统形而上学或“存在—神学”的与批判，认为他的批判使得上帝得以摆脱“存在—神学”的束缚。但他进一步指出，海德格尔仍然没有使上帝摆脱存在的规定，而是制造了另一个偶像——“符合存在的上帝”(God according to Being)。因此，马里翁在《无需存在的上帝》中的主要努力就是逾越这个新偶像，也就是“符合存在的上帝”。用他本人的话说，“因此在《无需存在的上帝》中，我不再用尼采和海德格尔反对形而上学，而是反对海德格尔以及存在问题(Seinsfrage)的优先性，我的努力目标是符合其最有神学意义之名称——爱(charity)——的上帝。”[2](P xxiii) 尽管马里翁的思想置身于“后现代”的语境，但他所引发的却是一场关于理性与启示或哲学与神学的古老争论。作为一部神学著作，《无需存在的上帝》的思想立场并不令人感到奇怪：在理性和启示之间，马里翁当然是站在启示的一边。他在该书中对海德格尔的所有解释和批评，都是基于这一前提和立场。当他强调“上帝无需存在”以及爱逾越存在时，他显然是肯定基督教神学和信仰传统。不过，马里翁所继承的神学传统既不是德尔图良式的纯粹信仰主义(fideism)，也不是阿奎那式的理性和信仰调和主义，而是新柏拉图主义者伪狄奥尼修斯的“否定神学”。在这种否定神学之中，爱作为上帝的真正和唯一“神圣之名”意味着纯粹的自身给予和馈赠。藉此，爱不仅逾越了一切存在者(世界)，也逾越了作为存在者之境域的存在。但是马里翁并没有用“否定神学”完全否定和取代海德格尔的思想，而是仅仅将它降低到应有的位置，就像帕斯卡把笛卡尔的形而上学降低为心灵的秩序。 那么，马里翁在《无需存在的上帝》中是否真正地逾越了海德格尔的存在论区分？作为一个神学家，马里翁或许做到了这一点。因为在神学家的眼里，真正的区分的确是上帝与世界(或圣像与偶像)的区分，而不是存在与存在者的区分。但这样一来，马里翁对于海德格尔的批评就变成一种基于神学立场的外在批评。显然，这样一种外在的批评很难令人信服。在《还原和给予》和《被给予》等后来的现象学研究著作中，马里翁试图从哲学或现象学内部批评海德格尔的思想。在《还原和给予》中，马里翁批评海德格尔用此在的存在耽搁和遮蔽了真正的存在论区分。[10](P226-234)而在《被给予性》中，马里翁则进一步批评海德格尔的现象学还原仍然停留在存在者之存在，而没有推进到纯粹的现象(phenomenon)或被给予性(givenness)。 尽管马里翁在这些现象学研究著作中很少使用上帝和爱等神学概念，而是更多地使用现象和被给予性等现象学概念，但是当他将启示(revelation)看成是“饱和现象的最高程度”(the maximum of saturated phenomenality)，“饱和的饱和”(saturation of saturation)和“悖论的悖论”(paradox of paradoxes)，并且将人理解为纯粹的“接收者”(recipient)和“被馈赠者”(the gifted)时，他所表达的仍然是《无需存在的上帝》中的核心思想：上帝逾越了存在。[11](P234-235,P268-269) 或许并不令人意外的是，马里翁对于海德格尔的这种态度，在很多现象学家和神学家中间都激起了强烈的批评。以Janicaud为代表的现象学家认为，马里翁的现象学代表了一种“神学转向”(theological turn)，并且批评后者背离了现象学的内在性(immanence)原则，走向了神学的超验性(transcendence)。他甚至指责马里翁的“被给予性现象学”(phenomenology of givenness)是一种披着神学外衣的伪现象学。[12](P32,P61,P68)而Milbank等神学家则反过来批评马里翁过于依赖海德格尔对于形而上学的解释，并且使神学从属于海德格尔的思想框架，从而扭曲了真正的神学信仰。[13] 就这两方面的反应来看，马里翁对于海德格尔的解释和批评所面临的根本问题或许是：假如马里翁不是站在神学家的立场，而是作为一个纯粹的哲学家或现象学家来思考，那么他还能否逾越海德格尔的存在论区分？对于马里翁来说，这似乎不是一个很容易回答的问题。 收稿日期：2015-09-16 注释： ①马里翁在《偶像与距离》中多次提到他的“距离”(distance)思想与海德格尔的存在论区分的密切关联，而距离恰恰是圣像区别于偶像的本质特征。 ②海德格尔：“关于人道主义的书信”，选自《路标》，第414页。