“观音”设喻的多维文化观照
王 鑫1,2
(1.西北大学 历史学院，西安 710027；2.西安工业大学 人文学院，西安 710021)
[摘 要] 观音菩萨本是带有神圣性的宗教偶像，却在市井生活和文学作品中频繁成为世俗化的喻体，设喻者对其本体往往不计出身、品行，构成了观音文化在世俗层面的特殊表征。这一现象的发生可上推至唐代，其设喻泛化、灵活，体现了世俗文化浅层性的特点，由此又衍生出“半截观音”“四面观音”“八面观音”等不同喻体名号。其原因可以从造像艺术、文学传统、宗教义理、人性需求等不同维度进行考察，从中体现了世俗文化与宗教文化在人性需求这一根本点上的对话。作为一种美的符号，“观音”作喻自有其文化价值，带给我们多方面的启示。
[关键词] 观音文化 比喻 人性需求
观音是佛教中最为重要的菩萨之一，在中国也是最为百姓喜闻乐见的一位神祇。翻开古代文学作品，观音的名号随处可见，值得注意的是，很多时候，人们喜欢以观音来打比方。试看如下数例：
【末云】和尚，恰怎么观音现来？【聪云】休胡说！这是河中开府崔相国的小姐。(《西厢记》)[1](P8)
扫地罗衫巧样缝，新梳高髻学盘龙。净慈寺里拈香立，尽道观音似阿侬。(《西湖竹枝词》十三)[2](P36)
他本是描不成天下美人图，塑不就海内观音样，比花解语，比玉生香。(《点绛唇·混江龙》)[3]
三年前，有一老人，打扮做道人模样，携一小女子，年方一十六岁，——其女形容娇俊，貌若观音。(《西游记》第七十八回)[4](P945-946)
观音菩萨本是带有神圣性的宗教偶像，却为何频频成为世俗化的喻体，尤其是对于比喻的本体常常忽略其出身、品行。这一现象发生于何时？有何表现与特点？宗教与世俗文化在其间发生了怎样的关系？长期以来，学界对此还未有专门研究。
一、“观音”喻 人相好现象的流变
众所周知，观音形象在汉地的传播中出现了性别的转变，这是外来文明中国化最具典型性的案例之一。那么以“观音”喻人相好这一现象是否应发生于观音女相化之后呢？从史料看并非如此，如：
蒋凝侍郎亦有人物，每到朝士家，人以为祥瑞，号水月观音。(《北梦琐言》)[5](P5)
蒋凝是唐懿宗时期的进士，可见以观音喻人相好并非始于形容女性，在观音形象尚未全面女性化的唐代即有形容男子的先例。而即使在全面女性化的明清时期，也仍然有这种比喻的发生：
充灌程序采用自下至上的充灌方法，模袋在充灌进混凝土后，模袋布会出现膨胀拉紧，此时需调整上口边固定槽钢的拉紧葫芦，做好张力放松工作，以防模袋灌注不饱满。整块袋布灌注结束后，取出固定钢管，清洗泵车及管道。
可见如同观音菩萨应化示现的性别本无一定，用观音形容人的相好亦不局限于女子，只是这样的例子并不多见，以观音喻女性的情况还是占了多数。就目前所见，较早一例以观音喻女子的情况发生于唐代，有比丘尼名慈和者，“世莫之识，知微通神，见色无碍，时人谓之观音菩萨”。[7](P20)但从中不难看出，时人此喻缘于这位比丘尼的身份、智慧与神通，与相貌无关，故虽为女子之喻，而与所要讨论的主题关系不大。另有晚唐杜光庭所辑《墉城集仙录》中《王奉仙》一篇，王奉仙本为宣州当涂县一位民女，遇仙后“不食岁余，肌肤丰莹，洁若冰雪，螓首蛴领，皓质明眸，貌若天人，智辩明晤，江左之人称观音焉”。[8](P2566)很明显，此喻之因除“智辩明晤”外，全部为外貌、气质上的原因，故此条文献可暂视为以观音喻美女的开始。
余友李酉卿得第甚早，美少年而面微黑，时呼为铁铸观音。(《袁中郎全集·墨畦》)[6](P15)
不过这种比喻普遍发生的时间还当在宋金之后。明代胡应麟言：“观世音之称妇人，亦当起于宋世。”[9](P412)随着马郎妇观音、鱼篮观音等化身故事的广为流传，女相观音的形象深入人心。以“西厢”题材为例，以观音喻莺莺之美是《西厢记》很经典的一个比喻，考察元稹的《莺莺传》，并无此喻。北宋赵德麟的《蝶恋花》鼓子词中则唱道：“丽质仙娥生月殿。谪向人间，未免凡情乱。”[1](P205)是以月宫仙子喻莺莺美貌。而到了金代的《董西厢》，则替换为更适合佛寺环境的观音之喻，且反复出现：“我甚恰才见水月观音现”“小字唤莺莺，白甚观音像”“只少天衣，便是捻塑来的观音像”。[10](P8、9、12)王实甫的比喻即直承此而来。有学者认为《董西厢》“开以观音菩萨比美女之先”，[11](P19)显然非是，但这类比喻的普遍发生则应大抵在此之后。
自治区政府应尽快落实各项补助资金，根据广西区情，向国家申请资金支持。应统筹自治区、市、县的财政资金，精准把握支持重点，大力支持特色小镇项目建设。同时应根据特色小镇建设项目情况，整体打包列入年度自治区重点项目，使其能享受重点项目优惠政策或优先获得国家开发银行、中国农业发展银行等政策性银行的长期低息贷款。
令观音菩萨的信众难以接受的是，有时作为喻体的观音“圣号”竟出现于风月场所，如：
那里见大唐家歌舞太真来，分明是洛伽山水月观音现。(《点绛唇·十美人赏月》)[3]
他生的朱唇一点似樱桃，好教人一见了他喜喜，洛浦般容顔，观音般模样，月娥般娇媚。(《粉蝶儿·酒席遇佳人》)[12]
玲珑四面观音相，一夕消尘障。人天何处色非空，今日落花明日水流东。(《虞美人·雪美人》)[35](P9-10)
这种比喻的数量甚多，看来以观音作喻的对象确实也是“众生平等”，无有高下的。这种比喻的喻体一般为女相观音，且具有泛化性和灵活性的特点，即并无专用水月、南海、鱼篮或白衣观音等某一具体形象之例，各形象间也无实质性的差别，可以根据语境而随机设喻，其意在形容本体一种超凡脱俗的美。根据观音信仰与女相观音造像的普及程度，以及这种比喻在文献中出现的次数，可以推测其在当时很流行，效果也很好。但思考一下不难发现，这种连接本体和喻体之间唯一的可比性仅在于美——准确地说仅是外表美。而作为带有神圣性的信仰对象，观音菩萨最具特色的地方本应在于慈悲，其次体现于智慧、神通等方面，但在文学作品或社会生活中，人们却经常忽略其本质性的因素而仅仅关注最表象化的方面。该比喻的使用语境和意味颇类于今日网络语言中的“女神”一词，这也体现了世俗文化浅层化的特点。
二、“半截观音”“四面观音” 与“八面观音”
谈及以“观音”作喻的情况，有几个专用词值得关注，其一即“半截观音”。这个词带有明显的戏谑性，就目前笔者所见，最早出现于《西游记》第八十三回：
太子道：“他有三个名字：他的本身出处唤做金鼻白毛老鼠精；因偷香花宝烛，改名唤做半截观音；如今饶他下界，又改了，唤做地涌夫人是也。”[4](P1005)
该词并未有丝毫体现观音慈悲、法力或佛教义理之处，仅以“高远”“不与凡尘染”“经珠”“光”等词略表咏叹对象的身份，而“冰雪肌肤”、梅花“靓妆”、“玉立”等则与咏美人之词毫无差别。又如据传南宋时甄龙友曾题观音赞于天竺寺壁云：“巧笑倩兮，美目盼兮。彼美人兮，西方之人兮。”[48](P18)该赞合《诗经》中《硕人》与《简兮》两诗咏美人之原句于一体，《硕人》中对女性形貌的描绘堪称经典，而《简兮》本属女子对男子的思慕，这里移花接木，竟显得天衣无缝。而将“西方”双关为佛教的极乐净土，构思巧妙，浑然天成，难怪孝宗皇帝会“一见赏之”，欲召其人觐见了。
从此处哪吒的描述看，因为老鼠精偷了供佛的香花宝烛，所以才有“半截观音”之名，其逻辑顺序为：灵山脚下鼠精—窃取供佛之物—与佛门有缘—妖精性别又为女—取“观音”为号。至于为什么是“半截观音”，古今读者做出了很多不同的解读，如比喻上半截美貌下半截污秽的妓女、[13](P144)情人的隐喻、[14](P30)丹道修炼的象征、[15](P223)外表端庄内心污浊等。[16](P95)从鼠精为自己取名的角度推测，大约是因其修炼不够，尚且为妖，又或是因为容貌还不够美，又或是因为品行不够正，总之，意欲自诩观音又不敢匹敌，故改此名。而黄周星的夹批根据前文描写做了解读：
那长老起身挪步，穿过千年柏，隔起万年松，附葛攀藤，近前视之，只见那大树上绑着一个女子，上半截使葛滕绑在树上，下半截埋在土里。【黄评：土上半截，土下半截，所以名为半截观音，又名为地涌夫人，果是名称其实。】(八十回)[17](P515)
首先，要对阿姨加强职业认知的培训。在客户家工作时，阿姨绝对不是弱势的一方，而是强势的一方，是雇主不敢得罪的一方。雇主把自己最宝贵的孩子、家都交给阿姨了，怎么敢欺负阿姨呢。所以，要让阿姨认识到自己职业的价值，不要总认为雇主看不起自己，在家政服务的雇佣关系中，阿姨才是更强势的一方。
回归模型通过响应面法得到最优山羊发酵乳产肽工艺条件为菌种添加量4.31%，后熟时间10.99 h，发酵时间9.54 h。考虑实际操作情况与设备参数状况，确定山羊发酵乳产肽工艺条件为：菌种添加量4%，后熟时间11 h，发酵时间9.5 h，山羊发酵乳水解度预测值8.69%。在上述最佳条件下进行验证实验，得到山羊发酵乳水解度平均值9.43%，与理论值接近。
看似说得通，但仍嫌不够充分。而托名李卓吾的总评却借此开了个玩笑：
（ 来源：《人民日报》 2018-08-03 http://country.people.com.cn/n1/2018/0803/c419842-30205811.html )
李本总批：半截观音，不知是上半截，不知是下半截？请问世人，还是上半截好，还是下半截好？一笑，一笑。(八十三回总批)[18](P1143)
这是个带有调侃甚至暧昧意味的问题，然则于人性反思却也并非全无意义。晚清《点石斋画报》上曾刊有一幅《美人蛇》的画，上附解释，称交趾山中有美人蛇，胸部以上为美人，以下为蛇形，善伏虎，结末曰：“而或者曰：余久客沪上，司空见惯，四马路棋盘街其巢穴也。但狎之者悦其上半截之美，而忘其下半截之毒耳。”[19](P222)以“美人蛇”比喻当时上海四马路的青楼女子，这种上半截美、下半截毒的组合与李评相互映照，或可为解读此“半截观音”提供一种参考。
可能由于《西游记》强大的影响力，此词后来流传甚广，许多作品中都有出现，如《野叟曝言》中写道：
内中录到一女子，却是天津总兵武国宪之女，生得娇艳，诨名半截观音。(第五十二回)[20](P476)
这是形容官宦之女的，至于为何是“半截”，书中未解释缘故。《野叟曝言》本多辟佛的描写，此回更写剿灭淫僧的行动，故这一绰号显然也有讽刺之意。但有时“半截观音”并非喻指女子，仅仅是对于信仰的调侃嘲谑，如《飞跎全传》中有：
拉深又称拉延，它是利用模具使平面毛坯变成开口的空心零件的冲压工艺方法。拉深件应尽量简单、对称、精度要求不宜过高，尽可能一次拉伸成形。良好的拉深工艺性应能满足省材料、工序少、模具加工较容易、使用寿命高、操作简单及产品质量好等要求。要拉深的零件为玻璃器外壳。属于大批量生产的零件，其形状简单、对称、有利于合理排样、减少废料，直线、曲线的连接处的圆角半径较合适。选用08F钢，厚度为1.5mm,其弯曲半径均大于该种材料的最小弯曲半径，工件精度要求不高，不需要校形，此工件的形状满足拉深工件的要求，可用拉深工序加工。
在两组患者入院之后,均采取监测血压、心电图监护以及吸氧等基础护理。同时将尿激酶1.5万U与生理盐水100ml均匀混合,并给予患者静脉滴注,并保证滴注在30min之内完成。对于对照组在入院当天给予300mg的氯吡格雷,采取口服治疗,第二天减量至75mg;而研究组则采用氯吡格雷联合阿司匹林进行治疗,即在对照组治疗的基础上给予300mg的阿司匹林,次日则可减量至氯吡格雷75mg,阿司匹林100mg。
跎子便与闲和尚见了礼，又到后边看看，半截观音旁边摆了一支爱富嫌瓶，瓶内插着一枝叉鸡剪柳。(第八回)[21](P68)
《飞跎全传》的一大特色便在于以双关的语词进行显而易见的讥刺。类似的例子还有《何典》：
山门里塑个遮眼神道，一只眼开，一只眼闭的，代替了懊躁弥陀佛，后面也换了一尊半截观音收拾得金光灿烂。(第二回)[22](P30)
《何典》多以当时当地习见的语汇信手拈来，或原封不动，或稍加改造，或组合混搭，连缀成文，妙趣横生，由此亦可见“半截观音”或为当时习见词语之一。
可见在当时一定的语境下，不管是良家还是娼家，该比喻都有一种特指，即不够美的那“半截”是因为该女子未缠足(或缠得还不够小)。[28](P359)但细思之，此设喻逻辑其实是自相矛盾的，依照此设定，该女子若是小足则可去掉“半截”二字，如同完美的“观音”一般。但众所周知，观音造像从来都是“天足”，且为赤足的，即使在形象全面女性化的明清时代(同时也是缠足全面普及的时代)，目前也尚未见到有观音像被塑画为小足的。[29](P368)如《牡丹亭》中，不管是柳梦梅“拾画”还是差官搜查，一开始都误以为杜丽娘的写真图是一幅观音像，而柳梦梅正是通过是否缠足这一细节发现了这轴“观音像”的“破绽”：
水手去了不多时，便背了个名叫关凤，生得面如满月，丰腴秾丽，骨弱肌香，裙底却是大脚，问了姓名后便坐在老二身边。老大不大理会，只与翠琳顽笑。老二指着叫来的关凤向老大道：“你总爱脚小，全不在它处讲究，此人可生得好么？”老大道：“此可叫做‘半截观音’。”(《花柳深情传》第四回)[23](P15)
约度巫峰，怎奈双莲重，君看，半截观音总是空。(香鹫生《海上十空曲·女堂烟馆》)[24]
此处称青楼女子为“半截观音”，是因为其“双莲重”，即是大脚。当时“俗称妓女之天足者，名之曰半截观音”。[25](P20)虽然现在尚不能确定此语是否发源于青楼，但在青楼中习用为喻则是肯定的了。其有时也可用于对良家女子的品评，如：
冰碛湖溃决的诱因与溃决机制是两个不同的概念，前者是指导致冰碛湖溃决因素，后者是指冰碛湖溃决洪水形成过程。溃决诱因主要有冰/雪崩、降水以及冰内湖水释放等引起的冰碛湖水位上升、冰碛坝内死冰消融、堤坝管涌扩大、地震等。Yamada在研究尼泊尔境内喜马拉雅山冰湖时，把冰碛湖溃决诱因分为外部诱因(如冰/雪崩、降雨、地震等)和内部诱因(如冰碛坝内死冰消融、管涌等)。许多冰湖往往是某一种诱因激发其他因素改变，或者多种诱因共同作用导致溃决。通过Richardson和 Reynolds等学者的分析可知冰崩和冰滑坡是冰碛湖溃决的主要诱因。
看他这副品貌，不知底下踼士如何？若是一双大脚，成为半截观音，那时便好也不值钱了。(《玉燕姻缘全传》第十四回)[26](P394)
说某家女娘是半截观音，必是脚大。(《隔壁闻语》)[27]
而这一有失典雅的诨号极有可能也与青楼有密切关系，因为晚清不少青楼题材作品中出现了这一词语，如：
综上所述，人力资源管理工作对于医院发展与成功具有重要作用，人力资源管理过程中，绩效考核属于人力资源管理一部分，各项工作顺利开展前提，同时绩效考核工作为人力资源管理提供基础信息。如果缺乏绩效考核就无法实现科学人力资源管理。绩效管理属于人力资源管理工作之中重要部分，是整个医院人力资源管理重要基础，不仅对于医院人员工作成绩进行简单统计，而且绩效管理工作对于医院人员发展具有重要意义，能够激发员工积极性以及主动性，与此同时，绩效管理能够对于医院人力资源管理进行优化，促使医疗队伍结构更为科学以及合理。
(开匣，展画介)【黄莺儿】秋影挂银河，展天身，自在波。诸般好相能停妥。他真身在补陀，咱海南人遇他。(想介)甚威光不上莲花座？再延俄，怎湘裙直下一对小凌波？是观音，怎一对小脚儿？待俺端详一会。(二十六齣)[30](P155)
由此可见，所谓天足是“半截观音”的逻辑前提根本就是那些浪子想象出来的，他们意识深处的完美“观音”与其说是那位相好庄严的菩萨，毋宁说是他们内心深处对美女的想象。不过也可由此发现当时对女性审美的一种特殊癖好，即在男女大防之礼教制约的时代环境中，再加上独特的小脚“情结”，一涉及“足”，便已带有一种性暗示在里面了。
待到更多女子放足的民国初年，这一比喻仍在沿用，如许啸天《明代宫闱史》写道：
那阇氏在蕲水，果然算得是第一美人，真个杨柳为腰，芙蓉其面，神如秋水，眉若春山。就是有一样不好，她一双菱波，却是莲船盈尺。因此当时的人，又称她作半截观音。后来元璋登极，便晋封阇氏做了瑜妃，那时宫里都私下唤她半身美人儿，还演出一段风流的佳话来，这且不提。(十九回)[31](P114)
不过由于审美风尚的转变，作者透由朱元璋的审美偏好为“天足”者平反，认为这也是一种美了。妖精与菩萨、良家与娼家、缠足与天足、世俗与宗教，就这样吊诡地连在了一起。其实不管良家还是娼家，在外相美上并没有本质的区别，不同或者只在于，浪子们对娼家大可评头论足，不必隐讳而已。
然而明清两代，天足的“半截观音”毕竟是少数，于是又有了相对“完美”的另一诨号与之对应，这便是“四面观音”。这一绰号的使用频率不比前者低多少，就笔者目前所见，最早也出现于明代。王世贞《弇州史料》记载的《正徳三淫人》中有一位锦衣卫廖鹏，以骄横获罪，其妾美艳，号“四面观音”，廖鹏将其献于上司“义父”朱宁，罪遂得解，后又赠予朱宁为“外馆”。[32]这一绰号顾名思义，是在借观音的一种造像形容女子全方位无死角的美，与“半截观音”一样，依旧是只看外貌，不计品行。当然也有形容良家女子的，如：
杭有传指挥为颖国公之裔，女极美，闾党称为“四面观音”，择配皆不肯易就。(《吕文安媵傅氏廿四于归》)[33]
遥见前厢有一女子，淡妆素服，丰韵娉婷，因问此是何家女子，一尼附耳言曰：“此为‘四面观音’，夙有艳名，身价千金，尚未择人而字，其居在虹桥左右，今日亦来了心愿也。”(《卢双月》)[34](P31)
尽管仍只取外相之美，但与“半截”的遗憾相对，“四面”则是“理想”中的美女了。清代蒋敦复有词咏叹道：
非非瑶想来天外，萼绿全身在。冰为肠肚也多情，多少女儿薄福太聪明。
从表2看出，秋季10个强健性家蚕品种中，均检测到17种主要的氨基酸，但具体含量各不相同。总体上看，氨基酸总含量变化幅度，雄蛹比雌蛹小。对17种氨基酸含量的离散度分析表明，不论雌雄蛹，离散度最大的氨基酸均为组氨酸；离散度最小的氨基酸:雌蛹为苏氨酸与丙氨酸，雄蛹为苏氨酸与丝氨酸。表明苏氨酸是蚕蛹氨基酸中含量变化幅度较小的氨基酸种类，而组氨酸是含量变化最大的。
捧金杯，劝醁醑，按银筝，那玉马，似展开幅吴道子观音画，他那里鸾翠袖，凝秋水，暎日红裙衬晓霞。(《粉蝶儿·题美人脚小·三煞》)[12]
上片以道教仙子“萼绿(华)”为喻，下片则以佛教菩萨“四面观音”为喻，可见是延续了唐代文学“仙妓合流”的传统，观音和萼绿一样都是形容女性美的代名词。此词写美人纵有绝代之姿，却难逃红颜薄福的宿命，如同落花一般。
2.因过失行为导致发生重大法律后果，这种行为已经达到的程度可以参照刑法上关于渎职侵权犯罪的标准。过失行为虽然在一定程度上是由于疏忽所致，其主观恶性也较为轻微，但是某些失职渎职行为所造成的后果极其严重，已经上升至刑法规范的范畴，那么这种行为理应不能纳入容错纠错的范畴。
当前网络分为无线网络和有线网络两种，无线网络采用WAP架构上的无线数据报协议(WDP，Wireless Datagram Protocol)传送WML语言，有线网络采用超文本传输协议(HTTP)传送HTML语言[9]。本研究设计基于有线网络访问，接入方式可选择3G通信网络(WCDMA、CDMA2000和TD-SCDMA)和无线局域网(WLAN)。实际选择方式可根据采集现场网络条件进行自主选择。
若论红颜的悲剧，吴三桂的两位宠妾可作为代表。此二人一号“四面观音”，一号“八面观音”，“皆国色”。[36](P8)“四面观音”“果尤物也”，[37](P19)然“亚于八面”[38]“八面观音尤艳绝”。[36](P8)显然“八面”比“四面”而言，并非是宗教形象上示现的神通更多，而完全是“四面”容貌的升级版，这大概是古籍中以观音喻美女的极致形容了。可怜这两位绝代佳人生于乱世，如同礼物与猎物一般辗转于诸权贵与豪强之手，又被文人视为风流艳史记录在案。陈文述有诗句感慨：“将军不解白头吟，空说西天并命禽。早乞黄絁甘入道，莲台甘让两观音。”(《题阮赐卿公子后圆圆曲》)[39](P9)以佛教中西方极乐世界的共命之鸟、菩萨的莲台与道教的“黄絁”服装合于一体，在尘世的薄情与无常的映照下，这些都成了出离与彼岸的代名词。
另外，“四面观音”也常被用于形容伶人，如：
潘祥龄神光离合，乍阴乍阳，号四面观音。[40](P22)
饶他四面观音好，未底王昌态度匀。(苏旦有号“四面观音”者，以《长生殿》得名。)[41](P39)
仍取其相貌姣好、气质脱俗之意，或许也有几分喻其演技，然而总体看则仍以外相之美为主，完全剥离了宗教化的因素。
三、以世俗文化 为维度的观照
以“观音”设喻的现象，可视为观音文化的一项特殊表征。李利安先生认为，观音文化可分为世俗与宗教两重结构，世俗文化在表层，而宗教文化处于深层。[42]从世俗文化层面看，关于这种现象的发生原因，最直接的解释便是与观音画像、雕塑的影响有关(此两者虽与宗教文化关系密切，但考虑到观音造像中国化转变的实际情况，此处暂从艺术的角度将之划为世俗文化)。观音造像自南北朝时期开始出现女相，[43-44]隋唐渐多，这是与整个佛教造像艺术风格的演进相关的。唐段成式在《寺塔记》中有“今寺中释梵天女，悉齐公妓小小等写真也”的记载，[45](P8)宋道诚在《释氏要览》则引用道宣律师的评论：
宣律师云：造像梵相，宋齐间皆唇厚鼻隆，目长颐丰，挺然丈夫之相。自唐来，笔工皆端严柔弱，似妓女之貌，故今人夸宫娃如菩萨也。(《造像》)[46](P288)
从中可以看出，当时的画家、雕塑家在塑造佛菩萨造像时大胆突破传统法式，借鉴了其时可以引领“时尚”潮流的两类女子的外貌装束：一种是妓女——这极有可能与后世用“观音”形容某些青楼女子有关；另一种是宫女。道宣律师指出，这种“随情而造，不追本实”的造像“失在法式”，但也有好处，即“得在信敬”，[46](P288)其所塑画的菩萨婀娜柔媚、光彩照人，显然更易赢得人们的关注、接受、赞叹、留恋和喜爱。自唐开始，众多创作者即不断借鉴仕女图的表现手法，塑造出更符合中国人审美的女性观音形象。
出于对观音菩萨的敬慕，这些创作者愿意将意想中至美的形象赋予这位广受欢迎的菩萨，这种造像可以给观者带来直观的视觉冲击。而以纯审美的方式评赞观音造像亦早已有之，如宋代向子諲的一首咏水月观音的词：
冰雪肌肤，靓妆喜作梅花面。寄情高远。不与凡尘染。
玉立峰前，闲把经珠转。秋风便。雾收云卷。水月光中见。(《点绛唇》)[47](P26)
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这种女相观音造像的广泛流传造成了一种习惯性心理，即观音就是至美的象征，就是女性美的代言人，从而对普通民众的审美及文化心理产生深刻影响。这种影响又不断地传播、浸润，深入人心，以至于出现在各种场合和人群中，可以普遍地用于各种女性——无论身份地位——只要在他者的眼中是美的就可以。从整体上说，世俗文化带有明显的感官化、直观化、浅层化的特点，而当女性观音造像以其直观的视觉冲击力与世俗文化碰撞融汇后，便衍生出了以观音设喻美女的现象。
而以观音喻青楼女子，还应与文学及文化的一种传统有关。自《高唐赋》《神女赋》传播开来，“神女”便被赋予了一种特殊含义。至唐代文学中，“仙女化妓”“妓女化仙”，即“仙妓合流”的现象更是日渐普遍。[49]以仙女赞妓女已是风月场中的惯例，其中经常被作为喻体的女仙是嫦娥，这是道教神仙信仰世俗化的结果。与此相近，佛教的世俗化也在不断加剧。而观音信仰本身就横跨了佛教、道教及民间信仰，故在宗教世俗化的趋势下自然也无法“幸免”，步了“嫦娥”仙子的后尘。[50]这种或直白、或婉曲的比喻时常可见，如汤显祖因屠隆患“情寄之疡”而戏作的一首绝句：
不过就文化现象而言，以观音喻人相好仍可从宗教层面加以考察，与佛教义理、教化方式(善巧方便)及感应案例等也有相通之处。首先，在佛教中，“百福庄严”的“相好”是修行成就的标志之一，佛陀具足“三十二种大人相”“八十种随形好”。而这种“相好”要经过长劫的苦修才能得到，甚至比修福慧还要难，所谓“三祇修福慧，百劫种相好”。《瑜伽师地论》卷四十九云：“如是一切三十二种大丈夫相，无有差别，当知皆用净戒为因而能感得。何以故？若诸菩萨毁犯净戒，尚不能得下贱人身，何况能感大丈夫相。”[52](P1267-1268)《优婆塞戒经》中也分别解释了以何种功德才能依次成就三十二相。《大乘百福庄严相经》中则用不同生命形态递进积累并乘以无量倍的方式说明成就如来每一相要有多少福聚。据说释迦牟尼佛在因地时，由于精进不懈，也足足经过九十一劫才圆满相好的福报。可见相好是成佛的必修科目，也是因地修行在果位成就上的必然显现。
此时屠隆正承受着放纵情欲带来的病苦，“号痛不可忍”，通过阖家念观音圣号稍有缓解，汤显祖即前来打趣，其所作十首绝句有庄有谐、有讽有谑，最末这一首正是以青楼中“观音”的比喻和屠隆的长者身份相对照，产生了一种戏谑化的反讽效果。
不过由于佛教信仰的神圣性更强，以及相关义理的缘故(流行的道教经典中并未有关于嫦娥的教义)，与嫦娥的“妓化”不同，[50]文学作品中并未出现观音“妓化”的情况，而仅仅是将其作为了一种喻体。在世俗文化看来，不管是道教“嫦娥”，还是佛教的“观音”，抑或织女、洛神等其他神女，在某种语境中，只是作为女性美的一种符号。就使用情况来说，只是取其天仙之貌用作比喻罢了，喻体使用频率的高低与其在民间文化的普及率成正比，于宗教层面几无相侵。
四、以宗教文化 为维度的观照
非关铅粉药是病，自爱燕支冤作亲。今日人前称长者，观音休现女儿身。(《长卿苦情寄之疡，筋骨叚坏，号痛不可忍，教令阖舍念观世音，稍定，戏寄十绝》之十)[51](P26-27)
其次，这种相好也是度化众生的重要手段之一。如广为传播的一首赞佛偈：“天上天下无如佛，十方世界亦无比。世间所有我尽见，一切无有如佛者。”据说就是释迦佛因地修行中，初见“弗沙多陀阿伽度阿罗呵三藐三佛陀”时，极为震撼，“我见彼佛，心生欢喜，合十指掌，翘于一脚，七日七夜”，从而所做的赞颂。[53](P670)《地藏菩萨本愿经》记载的地藏菩萨在因地修行的第一个故事就是一位“大长者子”“见佛相好，千福庄严，因问佊佛：‘作何行愿，而得此相？’”当得知需要“久远度脱一切受苦众生”才能证得此身时，这位长者子当即于佛前发愿：“我今尽未来际不可计劫，为是罪苦六道众生，广设方便，尽令解脱，而我自身，方成佛道。”[54](P284-285)可见许多佛菩萨的成就也是源于“相好”的接引。
汉传佛教的祖师大德中也不乏类似公案，如清初的玉琳国师相貌非常庄严，“肌肤净白如琉璃之美”，这种相好是他过去生中勤苦修持的结果。据说他的前世相貌非常丑恶，受到一位女施主的厌弃，由此发大惭愧心，精进礼拜《药师经》(据说如此可以得到相好的果报)，最后竟于礼拜中圆寂，故此生方得体如琉璃的“相好”。[55](P290)由此可见，虽然佛教主张破除我执，强调“无我相、人相”，但这是就因地修证而言，对果报成就来说，“相好”则是长劫修行、功德累积的必然结果，也是度化众生重要的“善巧方便”，毕竟“众生”亦多是“以貌取人”的。
而观音菩萨作为中国佛教中人气指数最高的大菩萨，更是以相好见长，汉传佛教中观世音的“三十三化身”无不相好庄严。感应案例中的“延州女子”“鱼篮观音”等故事更是典型的“以色设缘”、接引众生。这也符合《维摩诘经》中所说菩萨“或现作淫女，引诸好色者；先以欲勾牵，后令入佛智”的度化方式。[56](P134)正如宋濂在《鱼篮观音像赞》中所云：“惟我大士，慈悯众生，耽着五欲，不求解脱。乃化女子，端严姝丽，因其所慕，导入善门。”[57](P15)而延州女子化身倡伎、以淫止淫的故事也使观音与青楼女子建立了联系。根据《观世音菩萨普门品》，观音菩萨的救度功能之一便是能导人离欲：“若有众生多于淫欲，常念恭敬观世音菩萨，便得离欲。”[58](P255)离欲的方法很多，以淫止淫是比较特殊的一类，尽管这与中国文化主流传统不合，但在后世的《喻世明言·月明和尚度柳翠》《青泥莲花记》等作品中仍可以看到关于此传说的记载。
《地藏经》中释迦牟尼佛对观世音菩萨说“汝于娑婆世界有大因缘”，一切众生“闻汝名者，见汝形者，恋慕汝者，赞叹汝者，是诸众生于无上道，必不退转，常生人天，具受妙乐，因果将熟，遇佛受记”，[54](P322-323)透由相好，可广结法缘，终能成就众生佛果。可见画像、雕塑在塑造本土观音形象时，因艺术考虑对观音形象极尽美化之能势也不算违背佛教的义理与方便。
仔细考量，在以观音喻美女的现象中，除却外在审美，世俗与宗教文化还有着更为深层的关联。在佛教修行中，为说明信众对佛菩萨应有何种程度的皈依系念，也有用恋爱为喻者，如形容念佛功夫之专注一心，南怀瑾先生曾形象地说：
念佛如像年轻人谈恋爱一样的忆念，那就成功了。(《观音法门略讲》)[59](P183)
又如年青人恋爱，追求异性。虽然坐在此地听课，心里头还想着他(她)，现在不知到了哪里？干些什么？在西门町电影院门口？或者公车上？还是跟别人去玩了？如此坐在这里，心中七上八下，整个思想都被对方的影子盘踞住了，痴痴地想，挥也挥不掉。这是思念，我们念佛也要这样，天天想着阿弥陀佛，时时刻刻惦记着他，乃至不需这四个字或六个字的名字，心里头只这么挂着这个念——佛，成为一种习惯，那就对了。(《念佛如何得一心不乱》)[59](P202)
同样，持观音圣号或咒语时要求“念念从心起，念过不离心”，这种状态确实与热恋中的男女有几分相似。对于君子而言，面对让其“求之不得，寤寐思服，悠哉悠哉，辗转反侧”之淑女，也确会升起一种类似于对神明般的眷恋与敬慕。恋慕与皈依，两种情况是有可比性的。即使是风月场中的浪子，至少在某一时段内，对他的意中人或许也存在过类似的思慕状态，至于这种情缘的深浅短长，则取决于个人品性了。从这个角度说，以“观音”喻美女亦自有其道理。
当然这其中的境界还是有根本差异的，不宜混同。欣赏不等于尊重，尊重不等于崇拜，欣赏—尊重—崇拜三者依次递进，崇拜必然包括了欣赏与尊重。浪子之于妓女的赞叹只是一时的欣赏，或者说是一种玩赏，却未必有发自内心的尊重；君子之于淑女的恋慕则既有欣赏，又含尊重；而如李贽对学佛士女呼为“观音”，[60]则体现出了对女性的一种带有宗教色彩的尊重，但这与虔诚佛子之于菩萨的顶礼膜拜还是有着明显不同的。
五、以人性需求 为维度的观照
观音菩萨从佛教“神明”降格为世俗美女之喻体，还可以从人性需求的角度进行解读。因为每个人都会有对于美的需求，由于这种需求直接作用于人的耳目等感官，会比对于真、善、慧的需求更直接、更明显、更强烈，尤其是当其中掺夹了“人之大欲”时，会显得尤为强烈，难以抑止。对于男性而言，也许观音造像可以满足他们的灵性(特别是宗教性)、自我超越和艺术性审美需求，但那毕竟是高高在上的神明，是“可远观而不可亵玩”的。而作为比喻本体的那些世间女子，特别是青楼中人，则既可远观，又可亵玩，恣意风流之余又不必担心“天谴”降罪——如《封神演义》开篇所叙，殷商之亡竟起源于纣王到女娲宫进香时题诗亵渎了女娲娘娘，可见对于神明，即使是非宗教徒，也还是要有所敬畏的。而对那些仅仅与神明外貌相似的凡间美女，则不必有那么多顾忌——虽然也不妨保持一种若即若离的神秘感，这样可以同时满足他们审美与生理上(也许只是想象中的)的双重需求，这一“平衡点”正是某类群体所需要的，对于他们来说，女相观音并非菩萨的化现，而是他们潜意识中“阿尼玛”原型的化现。根据荣格的相关理论，以观音作美女之喻典型体现了设喻者阿尼玛原型的不同变形——特别是当其本体指向青楼女子时：一者是神圣而智慧，可以拯救众生的女菩萨；一者则是妩媚而多情，却又可以陷溺众生的娼妓，这两种截然相反的意象恰好体现了阿尼玛外化形象的两面性。[61](P174)喻体与本体，正面与负面，女神与“女妖”，就这样借由“美”的连线而统一起来，唤醒了人们不同的情感体验。而根据该理论，阿尼玛有四个发展阶段，依次是肉体—浪漫—精神—智慧。[61](P174)观音菩萨的本尊，可以代表精神与智慧的阶段，甚至要远远超越于这两个阶段，但观音作喻的本体却时常指向肉体和浪漫阶段。这种喻体和本体的结合，恰好涵括了阿尼玛的四个发展阶段：前面两个阶段，基本是非信仰的审美想象，属于世俗结构；而后面两个阶段，则已接近或开始进入了信仰与皈依层面，接近或属于宗教结构了。
从宗教层面而言，观音菩萨是拯救者，是灵魂的依归，是人生的导师，全方位体现了真、善、慧的方面，其神圣意义更多体现在救苦与指迷的作用上；而世俗文化中，当观音被作为美女的喻体时，使用者更多只关注了菩萨应化身的相好，即美的一面，消解与弱化了其神圣性与救度性，可以视为佛教世俗化的一种表征。这两种结构整合起来，正体现了人性对于真、善、美、慧的需求，而人性需求本是一切人类文明产生与发展的根本原因。
当然这在信仰者看来自是不甚恭敬，如梅鼎祚在《长命缕·导师》里借剧中观音之口说道：“又有淫夫浪子，凡遇丽色，敢比观音，侮圣渎尊，泥犁不免。”[62]但世俗文化的特点却常常是消解神圣与崇高的。使用或传播这种比喻者，应多非虔诚的信徒，然而他们至多也就是不信而已，却未必有解构或讽刺宗教神明之意。作为一种美的符号，观音作喻的现象自有其文化价值，不可简单批判或否定，其恰恰反映了女性观音形象深入民间、深入生活、深入人心的程度，以及民众的喜闻乐见。由于这一比喻的形象与直观性，故一直存留于市井生活与文学作品之中。而这种比喻广泛应用的背景则是市民文化与娱乐文化的发达，这是宋元以降城市发展的结果。这类文化的发达加剧了宗教的世俗化，这也是明清两代佛、道两教发展的共同特征。
作为世俗文化中的喻体，“观音”成了一种符号，这一符号虽显然触及到了信仰，但却远未撼动这一信仰的基础。这种设喻的长期存在也证明了中国传统宗教的宽容度和自信力，因为这一比喻虽被广泛使用和传播，但并未从根本上损害观音信仰乃至佛教的宗教神圣性。从佛教来看，“以色设缘”亦是有缘，“造孽”归造孽，观音作喻从一定程度上也普及了观音的“法缘”，这也可以成为菩萨慈悲度世的一种方便。在观音文化中，世俗与宗教两种结构呈现为并存不悖的汇融体，而不构成非此即彼的矛盾关系，宗教可以世俗化，世俗未尝不能宗教化。从阿尼玛原型理论来看，伴随着个人心理的发展与人格的完善，阿尼玛的阶段也会随之递进，故世俗审美升华至宗教信仰也是完全有可能的。因此观音作喻无意中也成了世俗文化向宗教文化敞开的一个窗口，灵性、精神性与生理性的需求在其间有了实现对话的可能，从而形成了多元与多彩的观音文化图景。
注释：
[1](元)王实甫,王季思校注.西厢记[M].上海:上海古籍出版社,1978.
[2](明)李培.水西全集·卷四[M].明天启元年刻本.
[3](明)郭勋.雍熙乐府·卷四[M].四部丛刊续编景明嘉靖刻本.
[4](明)吴承恩.西游记[M].北京:人民文学出版社,1980.
[5](宋)孙光宪.北梦琐言·卷五[M].明稗海本.
[6](明)袁宏道.袁中郎全集·墨畦·卷十一[M].明崇祯刊本.
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[8](宋)张君房编,李永晟点校.云笈七签(五)[M].北京:中华书局,2003.
[9](明)胡应麟.少室山房笔丛·庄岳委谭(上)[M].上海:上海书店出版社,2001.
[10](金)董解元.董解元西厢记·卷一、三[M].明嘉靖刻本.
[11]丁富生.漫谈以观音比莺莺[J].南通师专学报,1996(12).
[12](明)郭勋.雍熙乐府·卷六[M].四部丛刊续编景明嘉靖刻本.
[13]刘森淼.大师讲国学文库：西游记通解(下)[M].北京:中国商业出版社,2015.
[14]陈铁桥.心解西游[M].北京:世界知识出版社,2015.
[15]董沛文主编.西游真诠：《西游记》修道秘诀破译(上)[M].北京:宗教文化出版社,2015.
[16]六小龄童.六小龄童品西游(下)[M].北京:机械工业出版社,2008.
[17](明)吴承恩著,周公度导读,李卓吾、张书绅等评.名家精评导读版西游记(下)[M].成都:巴蜀书社,2014.
[18](明)吴承恩著,古众校点.西游记(下)[M].济南:齐鲁书社,1991.
[19]点石斋画报·大可堂版(五)[M].上海:上海画报出版社,2001.
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[26](清)无名氏.云钟雁三闹太平庄全传·玉燕姻缘全传[M].南昌:江西人民出版社,1988.
[27](清)评花御史方绚荔裳稿.金园杂纂[M].南陵徐氏随庵钞本.
[28]云南蒙古族民歌中有《半截观音》一种，调侃讽刺连脚都裹不好的懒惰妇女，所指与此处所论略同，可见这一词语的影响已扩展至少数民族聚居区。参见云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编.云南民族口传非物质文化遗产总目提要：史诗歌谣卷·下卷[M].昆明：云南教育出版社,2008.
[29]《香山宝卷》载观音菩萨有四种化身，其中十二月观音为“赤足观音”，言观音在因位时原本缠足，通过七世修行，方获得不缠足的自由，此应为反缠足人士的期盼与民间信仰相结合的结果。事实上，造像中皆为果位观音，故仍为天足。因与主题关涉不大，故不展开论述。详见[美]于君方.观音——菩萨中国化的演变[M].北京：商务印书馆,2012.
[30](明)汤显祖,徐朔方、杨笑梅校注.牡丹亭[M].北京:人民文学出版社,2002.
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[60]李贽尝作《观音问》，将其与学佛士女的答问收录其中。见(明)李贽.观音问[C]//.李温陵集·卷六.明刻本.
[61]C. G.Jung.The Practice of Psychotherapy[M].England:Routledge, 1993.
[62](明)梅鼎祚.长命缕·导师·卷下[C]//.古本戏曲丛刊初集.影印长乐郑氏藏明末刊本.
A Multidimensional Cultural Perspective of the Metaphor of “Guanyin ”
WANG Xin1,2
(1.School of History, Northwest University, Xi’an 710027,China；2.School of Humanities, Xi’an Technological University, Xi’an 710021, China)
Abstract :The Avalokiteshvara is a religious idol with sacred nature, but it has been a secularized metaphor in urban life and literary frequently. People who make the metaphor often neglect its origin or character, which has formed special symbols of worldly level in Guanyin culture. This phenomenon can be traced back to the Tang Dynasty. Its metaphorical generalization and flexibility reflect the shallow characteristics of secular culture, and thus has derived different metaphorical names such as “half Guanyin”“four-sided Guanyin”“eight-sided Guanyin”. It could be investigated from the perspectives of statue art, literary tradition, religious doctrine, human needs and so on, which reflects the dialogue between secular culture and religious culture on the basic point of human needs. As a symbol of beauty, the metaphor of “Guanyin” has its own cultural value.
Keywords :Guanyin culture; metaphor; human needs
[中图分类号] G122；I207.41
[文章编号] 1002- 3054(2019)11-0088-12
[文献标识码] A
[DOI] 10.13262/j.bjsshkxy.bjshkx.191109
[收稿日期] 2018-10-18
[作者简介] 王鑫(1983-)，男，辽宁抚顺人，西北大学历史学院博士后，西安工业大学人文学院讲师。
[基金项目] 国家社会科学基金项目重点项目“宋元明清时期中国汉地观音信仰研究”(14AZJ002)
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