胡庐山博约仁说，本文主要内容关键词为：庐山论文,博约仁说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引论
胡直(1517-1585)字正甫，号庐山，学者称庐山先生，江西吉安府泰和人，为王阳明再传弟子。胡直尊孔求仁，博文约礼说是其思想中的重要内容。博文约礼说可追溯至孔子、颜回所传，在《论语》中，有关博约的集中论述有两处：一为“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”(《论语·雍也》，《论语·颜渊》)另一为颜子赞叹孔子“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。”“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”(《论语·子罕》)孔子并重博文与约礼。颜回为孔门高弟，所学所证深为夫子所许，而其自叹亦得于夫子之博约说。由此可见，尽管《论语》中关于博约的论述不多，但上述两处却显示出博约在孔子学说中的重要地位。
嘉靖壬寅(1542)，阳明弟子欧阳德奔丧回乡，暇则约聂豹“及邹东廓、罗念庵诸君子周旋于青原、梅陂之上，相与求未发之真知，究先师之遗旨。”①胡直“始从欧阳先生问学，闻‘致良知’、‘万物一体’之训。”(《胡子衡齐·续问下》)甲寅(1554)，欧阳德去世。胡直念“师资既远，学业无就，始自悔数年弛放，自负生平，又负师门为痛恨。”深思后作《博文约礼》题，认为“孔、颜授受，莫此为切，故必出此，乃为圣人之学，而非此，必非圣人之学者也。”既有朱、王之疑，“因日夜默求孔、颜宗旨，粗若有明。”(《困学记》)自是“用功益密，日用应酬俱得其理。浸悟欧阳公仁体之旨。尝出赴南都会友，与德安何吉阳迁、宜黄谭二华公纶、武进唐荆川公顺之、内江赵大洲公贞吉剧论博约之旨，多有异同”，而胡直益自信。②胡直正是以博文约礼为出发点，重新审查朱子与阳明学说。
二、四疑紫阳
1.一疑：博文与穷理
如胡直的老师罗洪先所言，“晚宋号理学者无虑数十家，其书连数千百卷，往往轇于理气、动静之分，漫衍赘复，益无以见圣人用意之微。读之使人心烦目眩，亦孔氏一厄也。”③晚宋理学以朱子为代表，其学说的流弊在于注经的繁琐、学说的支离、道体的逐外等。胡直对朱子学说的质疑也主要指此。“盖先儒以穷理训博文，其说要推极吾心之知，穷至事物之理。予所最不能无疑者，以先儒语理，专在物而不在人。盖理莫大乎五常之性，曰仁、义、礼、智、信是也。今以理为在物而穷之，此则五常之性亦在物不在人矣。是人皆为虚器，无一理之相属，恐必不然，此一疑也。”(《困学记》)此处的“先儒”指朱子。此一疑主要认为朱子以“穷理”训“博文”而导致的偏失。
从《诗经》至朱子，儒学有一种非常牢固的重物理传统：《诗经》之“天生烝民，有物有则。”汉儒咸言物理，程颐则定之为在物为理。至朱子推而广之，“天下之物莫不有理，穷理者，穷究物之当然与所以然之故。”(《胡子衡齐·理问上》)胡直并不否认外物之理的存在，而是反对理“专在物而不在人”的偏激观点。
如胡直之父天凤所疑，“既曰在物为理，而又曰处物为义，谓义非理也可乎？”处物之义(宜)显然为心之所发，心之所发自然有当于理之时。“既曰在物为理，而又曰性即理也，谓性为在物可乎？”心之性为内，性即理，理必定内在。“若约礼为在物，则人心竟无一理，恐必不然。”孟子主张“仁、义、礼、智，我固有之”，“仁、义、礼、智根于心”，谓礼为在物亦必不然。若以博文为穷诸物理，以约礼为归诸人心，则理自理，礼自礼，外自外，内自内。既截然二段矣，乃欲先博而析之于外，后约而合之于内，二段之不相为用。(《胡子衡齐·征孔下》)
按照朱子所言，“至于天下之物，则必各有所以然之故与其所当然之则，所谓理也。”(朱熹：《大学或问上》)理包含“所以然之故”(本然因之因)与“当然之则”(本然因)两个方面。但这两方面不是孤立的，“如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故。”(朱熹：《朱子语类》卷十八)对于物理，应采取穷理多端的办法。然若偏于此，不仅会使物理过度张扬，陷于支离之病，而且还会产生忽略道德伦理的倾向，导致内心之理的一种缺失，内心形不成生生不已的道德源泉。朱子所言包含儒家纲常之理与胡直所主一致，而草木禽兽等当然之则却是胡直批评的主要对象。胡直所语“先儒语理，专在物而不在人。是人皆为虚器，无一理之相属”可谓是针对朱子学此流弊而发。“而末学者未尝一力其本，乃先以穷索物理为事，滥焉浩焉，如贾舶之无所归，不倒置而拂经也哉？彼既倒置矣，而犹自以为知序，不尤倒乎？而子又以制字造车、仰观俯察、制器尚象者言之，是特以语圣王开物成务之故，而无裨于学者求端用力之方，此正谓先末后本、先终后始，其于《大学》之道不尤倒而重伤乎？”(《胡子衡齐·六锢》)若专索物理，不仅在《大学》经典中“先本后末”、“以修身为本”不能贯通，而且容易滥焉浩焉。
2.二疑：复礼之礼
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)胡直认为朱子对于孔、颜所传克己复礼之礼的理解有问题。“先儒训复礼之礼曰‘人事之仪则，天理之节文。’不知此天理仍在物耶，抑在身耶？如其在身，则是先穷在物之理，后复在身之理，是果有二理矣？恐亦不然，此二疑也。”(《困学记》)孔子示颜回克己复礼为仁，并强调为仁由己，侧重于个人的道德修养。朱子则将礼分疏为二，一为人事之仪则，这是顺承孔子所传；另一为天理之节文，这在孔子所示颜回之语中并不明显。朱子笼统地讲复礼，则不可避免地将二者都包括其中。
和朱子侧重心具众理与在物为理具有统一性不同，胡直倾向于心理与物理之间的分野：心理是人天赋的道德天理，而物理在物，不具有道德性。孔子“七十而从心不逾矩”之化境来自于内贲之所发，内贲为光明，亦为本乐，愤从心从贲，“愤无弗乐也，乐乃为愤”。(《胡子衡齐·征孔》)朱子穷物理之学，为从外到内，这是曾遭到孔子反对的一面，“孔子恶夫贲于外者也”。孔子之所以反对贲于外，因为“夫惟无意于外贲，然后能发其内贲矣”，外贲妨碍了内贲。
3.三疑：博文与格物、穷理
朱子认为“大凡为学有两样：一者是自下面做上去，一者是自上面做下来。自下面做上者，便是就事上旋寻个道理揍合将去，得到上面极处，亦只一理。自上面做下者，先见得个大体，却自此而观事物，见其莫不有个当然之理，此所谓自大本而推之达道也。若会做工夫者，须从大本上理会将去，便好。”(《朱子语类》卷一百一十四)前一路为由大本求之事理，由上面做下面的功夫，但容易产生“若把这天理不放下，相似把一个空底物放这边也无顿处，放那边也无顿处，放这边也恐颠破，放那边也恐颠破。这天理说得荡漾，似一块水银滚来滚去，捉那不着。”(《朱子语类》卷一百一十七)胡直以天权、天度、天则来约束此无定之心体，使其不至于像一块水银一样滚来滚去，捉那不着，在此路功夫上胡直与朱子相同。另外一路功夫为穷尽物理以至其大体，即从下面做上面的功夫，此脉路为大多数朱子后学所推崇，而胡直对于朱子的质疑与批评正是针对此路。“《大学》之道贵知本，故曰‘知所先后，则近道矣。’今语《大学》，则反后身心而先物理，窃恐圣门格物之旨、《易传》穷理之义不如此。且此学通天子庶人，若必欲穷尽物理。吾恐天子一日二日万几，庶人耕田凿井，皆有所不暇。故孔子又曰：‘周其所察，圣人病诸。’孔子恒教弟子先孝弟，‘行有余力，则以学文。’未闻先教人以穷尽物理者也，此三疑也。”(《困学记》)若《大学》之格物与《易传》之穷理果如朱子所训，不仅会违背孔子“周其所察，圣人病诸”的教旨，而且在实际操作上也非常困难。天子日理万机，庶民忙于耕田凿井，哪有足够的闲暇去穷尽物理？
4.四疑：博文之文
朱子认为，“见人之敏者，太去理会外事，则教之使去父慈、子孝处理会，曰：若不务此，而徒欲泛然以观万物之理，则吾恐其如大军之游骑，出太远而无所归。若是人专只去里面理会，则教之以求之情性，固切于身，然一草一木，亦皆有理。要之，内事外事，皆是自己合当理会底，但须是六七分去里面理会，三四分去外面理会方可。若是工夫中半时，已自不可。况在外工夫多，在内工夫少耶！此尤不可也。”(《朱子语类》卷十八)朱子所希望的是泛观物理之后贵在自得，六七分里面理会，三四分外面理会。然而，朱子学多流于侧重甚至全部外面理会，不求自得。专以多闻多见为事，以读书为功。胡直对朱子的怀疑也主要指此流弊而发，“先儒所谓穷理，则专以多闻多见为事，以读书为功。然孔子则尝以多闻多见为知之次，今乃独举其次者语颜子，而其所语曾子、子贡一贯之旨，颜子不得与焉。何其厚曾子、子贡而薄颜子也？恐亦不然。况其对哀公并不言颜子闻见之多，读书之富，唯独称曰‘不迁怒，不贰过。’以此为好学之实而已。则颜子之所学者可知，而博文亦必有在矣，此四疑也。”(《困学记》)胡直主孔子所传一贯之旨。孔子以多闻多见为知之次，这与朱子后学流弊正好相反。可见，博文并不在多闻见。
对于博文约礼，朱子所集注较合孔、颜所传，如其所云：“君子学欲其博，故于文无不考；守欲其要，故其动必以礼。如此，可以不背于道矣。”如果“博学于文而不约之以礼，必至于汗漫。”因此，要依照“博学矣，又能守礼而由于规矩，则亦可以不畔道矣。”(朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第91页)“此颜子称圣人最切当处，圣人教人，惟此二事而已。”(《四书章句集注》，第111—112页)由“礼”嬗变至“理”，朱子虽然强调博约的均衡，但其后学却将其学说发展至重博文而轻约礼，甚至专主博文而不重约礼，更有甚者，将博文完全看作穷物理，这些偏激的观点导致了诸多流弊。胡直四疑紫阳的目的试图纠正朱学流衍过程中外在化的趋势，使之免于支离(单方面强调博文之流弊)，而有所归(约)。
三、三疑阳明
胡直宗主阳明，对其学说的怀疑则指向王学流传过程中产生的偏失。正如罗洪先所指阳明后学“有玩弄于知识，纵任乎气机，驰骛于言说，沉浮于老、释，莫能实致其良知。是盖知求道于心，而又莫知吾心之有天则，此孔子所以裁狂简也。气质之不美者益恣益远，其极至妨人病物，疑阻天下向往之心。正先生所谓任心流行者之弊，夫任心流行与离心言道者，其为祸道埒焉，斯又阳明公一厄也。”“至近时传良知之学者，又多失本指语知矣，而不必良语良知矣，而罔致知之功。一闻用功语，辙生诧讶，过在于任心流行而不复辨欲，遂于圣贤所指凝聚兢业之功尽与扫除，其弊将哆于晚宋支离之失，使阳明公复生，当为攒眉。”(《念庵先生行状》，《衡庐精舍藏稿》卷二十三)胡直的学生郭子章亦曰“明兴百余年，阳明先生崛起东越，大有忧焉，直揭致良知一语为斯文赤志。其后语知者遗良，语良知者遗致，而其流遂有玩弄驰逐之弊。甚之猖狂恣肆，自溃其藩篱以为吾道蠹。”(郭子章：《先师胡庐山先生行状》)胡直针对阳明后学诸多流弊，对于阳明学说主要提出了三点质疑。
1.一疑：格物与正心
近儒训格物曰：“物者意之物，格者正也，正其不正以归其正。”则似与正心之义微有相涉。惟达者用功，知所归一。若初学未达者用之，恐不免增缴绕之病。(《困学记》)近儒指阳明。阳明曾明示“格者，正也，正其不正以归于正”，“意之所在便是物”。(《传习录上》)湛若水已指出“阳明格物之说为正念头，既与下文正心之言为重复。”(湛若水：《与杨少默》，《甘泉文集》卷七)致吾心之良知于事事物物之间，此从外到内的途径为胡直所遵循。如果将格物训为正意，则与《大学》八条目中正心相重复，在经文理解上不能贯通。作为一名初学者，如果不做具体事物功夫，只求一个正心，则会存在正何心、如何正等迷茫。这主要表现为没有一个可遵循的道德方向，心无定体，仅谈正心，不仅下手困难，而且难以形成生生不已的道德根源。此批评也指向以“空中鸟迹”做功夫的龙溪一派的先天正心学，多画一个空字，非达者不能及也。
2.二疑：约礼与致良知
朱子未达于心，将天理外在化。阳明惩而过之，惟求良知变化圆通不可为典要，重光景、重流行，缺乏道德约束。第云致其良知，而未言良知之有天则。以故承学之士惟求良知之变化圆通不可为典要者，而不复知有至当、中、极、则、矩、至善、中庸、停停当当之所归。一切太过不及，皆抹杀而不顾，以致出处取予，多不中节。一种猖狂自恣，妨人病物，视先儒质行反有不逮。可见近儒之训，亦不能无弊。(《困学记》)胡直认为颜子之约礼者，必约诸此心之天则，而非止变化圆融已耳。
阳明以良知为天理，意在针对朱子学外在天理，然其失在“是理全属安排，无复本然之则矣。”有鉴于此，胡直特别强调良知为吾人之天权、天度、天星、天寸。“吾致其良知以应物，是犹平衡定准以称量天下之物者也，夫是以顺乎本然之则而不涉于安排者也。今若舍吾天权、天度、天星、天寸，而推以穷索臆度悬定物理之轻重长短，是未尝平衡而欲以称物，未尝定准而欲以量物，则非独涉于安排，且以颠越其轻重长短者多矣，又乌睹所谓本然之则哉？且终不知其所为穷索臆度者，则亦良知之未光者为之，而衡准则未见其平与定也，盍亦反其本哉？”(《胡子衡齐·申言下》)良知本身应顺乎本然之则，这样才是至当、中、极、则、矩、至善、中庸，应物时才能有所依。如果良知失去了本然之则，以穷索臆度的良知去应物，这如同秤本身无准确的度、星、寸，用秤称出的重量结果也是混乱的。即用无天则之良知去应物，其结果必流于邪路。
阳明高弟王艮则进一步将阳明良知学说忽慢。胡直早年尽闻王艮之学，熟知其失。“心斋之学，弟恒为浅。丈昔信之大重，今反之又似更重矣，恐后亦有妨也。大抵初见本心者，如半夜之睹海日，便诧为异，而习气未脱，或至于狂，安识日中之天则也。”(《再简楚侗》，《太虚轩稿》，北京国家图书馆藏明刻本)心斋之学以初见本心为良知，如同误将半夜所观之日认作日中之日一样，将夹杂有情识的良知作为天则良知，将良知滥用。“而今之学者未少有得，则皆好为人师，至南面抗颜，号召后生猖狂鼓舞，自为大于一时。亟高其言曰：吾学即止至善，又焉用致知焉？有所谓无欲之功，其极至习为圆通，恣为权谲，以便功利。大德既隳，犹自与曰：吾诲不倦，即学不厌。不知所诲果何物也？所谓出身以为天下国家，果何身也？嗟夫！先生所为训与其自立者，岂端使然哉？夫衡悬则不可欺以重轻，绳陈则不可欺以曲直，规矩设则不可欺以方圆。”(《重刻王心斋先生遗录序》，《衡庐精舍藏稿》卷十)泰州流弊在于所认良知无天则之约束，自大一时，好为人师，恣为权谲。胡直对此的纠正在于以天则来权衡良知，如同衡悬重轻，绳陈曲直，规矩设方圆一样。如果所主良知不合天则，不中节，则应向天则回归。
罗汝芳为泰州后学中坚人物，胡直晚年在与罗的信中对泰州流弊颇有感发。胡直“据临民接物，了见此心之体本无内外而自有天则。惟其无内外也，故浑然与物同体，而谓之仁。惟其自有天则，故能己复礼而后可以为仁。然是礼也，又非为拘拘琐琐之所系缚，盖炯然天则，照临自有，不可忽而慢者，虽其时时与物同体，而实不落声臭者也。弟自谓孔、颜复生，不易斯语。”心体自有天则，天则是礼，照临自有。人能以己复此天则之礼，即为仁。又因天则无内外，故仁者能浑然与物同体，这便是孔子、颜回所传仁学。胡直“正怪近时学者不知天则所在，故临事接物，辞受进退，往往以高虚识见支撑驾驭而谓之妙用，其极至于物不得理，民不得所，其去归仁之学已远。而犹曰：吾学在无声无臭，事物不足关累，此可谓心体乎？可谓孔氏之学乎？”(《与罗近溪书》，《太虚轩稿》)泰州后学之所以背离仁学，是其不知天则所在，高虚识见为妙用，失天则已远。
由上可知，胡直认为良知大体为无杂情识之天则良知，此天则是照临自有之礼，复此天则即是仁，此为孔学正路。阳明后学尤其是泰州学派的流弊在于所认良知非本然之天则，将良知滥用。
3.三疑：礼与良知
“时人语良知者，皆不免涉于重内轻外，其言亦专在内。不知孔子言礼而不言理者，正恐人专求之内耳。是近儒之训，亦似于孔、颜宗旨未悉。”(《困学记》)胡直此疑指向的是良知说对孔子所言之礼内在化的偏离。
阳明以穷尽吾心之天理为约礼，将理、礼内在化。阳明《博约说》(《王阳明全集》卷七，上海古籍出版社，1992年)认为约礼之礼为理，此理为天理，为吾心天命之性，其浑然全体之中条理节目森然毕具。博文之文是礼之见于外者，是显而可见之礼。博文的指向为天理。博而约，其约在天理。阳明认为朱子析心与理为二是不正确的。“吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物皆得其理矣”，“是合心与理而为一者也”(《答顾东桥书》，《王阳明全集》卷二)。阳明将天理内在为良知，且过于自信，张扬良知，容易导致后学溺于玄妙、圆融，而对于外在视听言动之理的忽略，至其极端，则发展成一种恣狂。“博文为约礼工夫”。“博文即是‘惟精’，约礼即是‘惟一’。”(《传习录上》，《全集》卷二)惟精惟一均重内，约礼是核心主导。胡直认为阳明偏于约礼。“某以为心体诚无内外，故莫非吾心之文，则莫不有吾心不可损益之天则行乎其间者，礼是已。故夫子告颜子不曰理而曰礼者，惧人之偏于内也。近世学者处物接人，进退取予多不得其当，非良知之罪也。彼重良知于内而置事物于外，陵迟及于是病而不知良知之无内外也。”(《奉聂双江先生》，《衡庐精舍藏稿》卷十九)
胡直认为“礼也者，虽修身之事，然礼有本有文，此合内外之道，盖孔子言之也。”(《与唐仁卿书》二，清刻本《衡庐精舍藏稿》附录)孔子教颜子从事于视听言动，即博文，非礼勿视听言动，即约礼。视听言动不在礼之外，勿非礼不在视听言动之后，是可见先儒言内外先后者固非，而近儒涉于重内轻外者亦未尽。(《困学记》)阳明后学聂双江主虚寂，专求于内，亦为偏失。(《奉聂双江先生》，《衡庐精舍藏稿》卷十九)与阳明纠正朱子之偏时将良知内在化、主体化不同，胡直力图纠正王学之偏，将本无内外的良知尽可能外化、规则化，使之有则可依循。
唯近代自东越发之，于是乎大明。东越之徒得者固不少，其间一二不见其全，多喜妙而违，则遂至漫漶无章，卒并其妙者无得也。而东越之学且淆于时，海内杰识士慨然惩焉，则又专求诸虚寂。夫人心之体无虚实，寂感一也。故语虚则与实对，语寂则与感对，有对则二矣。彼以为得其虚寂则无心，而天下之物综焉。而不知有二之心，终与天地万物为对。欲其有尧、禹、伊尹之大，且周不可得也。而要之必窒于天下国家之理，是故有虚寂而不足语仁者矣，未有仁而不虚寂者也。(《上江陵张相公》，《衡庐精舍藏稿》卷二十)
承教虚寂之说大而无当，诚为可厌。然仆以为近时学者皆不务实得于己，而独于言语名色中求之，故其说屡变而愈淆。夫虚故能应，寂故能感。《易》曰：“君子以虚受人”，“寂然不动，感而遂通天下之故。”诚虚诚寂，何不可者。惟不务实得于己，不知事理之如一，同出之异名，而徒兀然嗒然以求所谓虚寂者，宜其大而无当，窒而不通矣。审如此，岂惟虚寂之为病，苟不务实得于己，而独于言语名色中求之，则曰致曲，曰求仁，亦其得为无弊哉？(张居正：《答楚学道胡庐山论学》，《张太岳集》卷二十二)
从胡直与张居正来往的书信可以看出，他们认为阳明后学主要分化为两派，一派喜妙，弊为“漫漶无章，卒并其妙者无得”。另一派求诸虚寂，弊于虚实二分，寂感二分。二者都是良知内在化的流衍。仁学包含了虚寂，但只求虚寂不能尽仁，不符合儒家一以贯之之宗旨。前一派多指龙溪、心斋一系，后一派多指双江、念庵一系。张居正则认为虚寂二字本于《易》，诚虚诚寂，则无不可。当时虚寂的偏失在于不务实，而独于言语声色中求之，这种风气将对当时学风产生非常恶劣的影响。胡直以仁为本，将二者以仁统之，妙而不漫，虚而不寂。
4.破口与上肩
阳明后学的一大弊病在于重光景，轻功夫。如念庵责龙溪曰“阳明先生之为圣学无疑矣，惜也速亡，未至究竟，是门下之责也。”“公等诸人其与往来甚密，其受煅炼最久，其得证问最明。今年已过矣，犹未能究竟此学，以求先生所未至，是非先生负诸人，乃是公等负先生矣。”(《念庵先生行状》，《衡庐精舍藏稿》卷二十三)胡直受念庵重功夫的思想影响颇深，他虽然在三疑阳明中并未以此直接怀疑王学，但在其仁学体系中占有重要地位。
嘉靖丙辰(1556)，胡直登第。自此始得尽友海内诸学士，相与劘切商订，并认为孔门不能外此博文约礼，迄不可以内外先后言之，此则颜氏之卓尔在我矣。苟非此而谓之孔门正脉，恐俱北辙而南辕也。“以今海内先后学者不少矣。然高者只自缮其性命而一不恤于形迹，次者于斯道甚有发明而或未能密检身之功。至于任气机为良知者，则又自凭其猖獗衒霍之资以恣其寡廉鲜耻之习，此其罪浮于暴弃之人，又岂有志者所忍助之波也。此三者虽有间，皆不免于过不及之弊。”胡直认为高者、次者、任气机者皆缺乏践履功夫，然则直接孔子博文约礼之学以光大近日王氏之传者，宜惟念庵为独盛。(《奉念庵先生书》，《衡庐精舍藏稿》卷十九。)
庚申(1560)，胡直以博约旨质之念庵。罗初恐胡求诸意象，则诘之曰：“今满眼是事，则满眼是天则，可乎？”壬戌(1562)，胡直在楚，念庵则移书示曰：“吾于执事博约之说，洞然无疑。”已而胡直再归，再请质。念庵曰：“所贵足目俱耳。”盖恐胡直堕目长足短之弊，缺乏践履功夫。践履又名上肩，即重功夫。念庵以此劝诫胡直不遗余力。“此学不论破口与不破口，只是论上肩与不上肩。譬之说食不饱与含哺鼓腹者，岂论破口与否耶？此学是大丈夫事，一切世情道理兼搭遮饰不得，直心直意，是非一毫自欺不得。果真上肩，即终日默默却是真破口人，人人可得见之。不然纵不破口，无益于不学一也。正甫聪明，岂不辨此？”(罗洪先：《答胡正甫》，《石莲洞罗先生文集》卷八)念庵在此强调了功夫的重要性。文也好，礼也罢，二者真正的意义在于践履。若在知见上求仁体，如同口说饥饱，对于实际腹中的饥饱不会产生受用。与此相反，踏实地作功夫，即使不破口，也是真破口人。“自朝至暮，不漫不执，无一刻之睱，而时时觌体，是之谓实。”(《胡子衡齐·续问下》)如同真正填饱了肚子，不用再说饿。
综上所述，阳明强调与朱子穷理说的分野，而胡直不仅完成了天理与良知的沟通，而且将天理“赋之于”良知本心，使心具有了灵则，包含了道德原则的约束。这样，将堵死王畿等将良知说无、谈空，王艮等将良知参情识、用罔的可能，对于纠正王学左派流弊具有重要贡献。胡直反对将良知说虚、说寂，反对主良知内在而遗外，重致良知实功，这对于江右王学乃至整个王学的发展无疑具有一定的积极作用。
四、博文约礼与仁体
1.文与礼
孔门博文之文为“莫不有吾心不可损益之灵则以行乎其间者”，这个灵则就是礼。博文约礼则可称为博礼约礼。胡直对于礼的来源、历史都进行了“心”解释。礼是儒家文化中的重要内容，要想真正理解礼，需要探究先王之礼产生的本因。“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”(《礼记·礼器》)礼之本在于忠信，是仁之体现，而具体礼之节文则为末。
子不闻昔宰我欲短丧，孔子不汲汲曰“先王之礼不可废也”，而独启曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？女安则为之。”然则三年之丧自人心之弗安者制之也，非自外至也。夷子从薄葬，孟子不汲汲曰“先王之礼不可废也”，而独诏之曰“盖上世尝有不葬其亲者矣，他日过而视之，其颡有泚，其泚也非为人泚，中心达于面目。”然则厚葬之道自人心之有泚者制之也，非自外至也。记礼者曰：自中出，根于心。然则先王之礼三千三百，蔑不自人心矣，孰谓心学不可崇礼而反违先王哉？(《胡子衡齐·续问下》)
依胡直所言，宰我食稻、衣锦而欲短丧，孔子认为若按此行事，则心弗安。可见，如何实施丧礼，短丧之礼是否适宜，至少不能偏离仁孝本心。先王之礼依人之本心而制，实宜行之。孟子所述不厚葬而将其亲委之以壑者，他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之，其颡有泚，以此则不厚葬则心不能安，亦必归返虆梩而掩之方可心安。依孔、孟所疏，可见礼之外在的形式是否适宜关键在于是否能使人心安，礼本于心。“礼自中出，根于心。孔子曰：‘人而不仁，如礼何。’言不仁者失其本心，则礼不为用。是故礼非自外至者。”(同上)先王之礼三千三百，亦出自心之宜，心之仁。
礼自中出，根于心。此“中”亦有中庸之中的含义。喜怒哀乐未发之谓中，仁者不失其本心，以此中出，则发而皆中节，谓之和。胡直所推崇之礼非外在形式，而是直达礼之精神内涵。这样才使礼具有鲜活性，具有时效性④，是真正从精神上传承孔学之礼。“礼虽有本有文。然而无内外，无常变，灵则行焉者也。故未有内不佚而外故自佚者也。……不仁则不可以为礼，而去礼则不仁甚矣。故孔子言复礼，则万物得所而天下归仁，乃知仁、礼非二物也。”仁即是灵则，即是礼。以此仁、中为根本，则可以把握礼之全体。“太一、天地、阴阳、四时、鬼神之理，固皆萃人心矣。故惟人心敬而无失，则以人而官天地，和阴阳，傧鬼神，序四时，用五事，无不至也。”(《胡子衡齐·续问下》)至于礼之末等“笾豆之事，则有司存。”唯后世不知礼之出于灵则，一切殉于其外，则徒是古而非今，胶此而遗彼，溺器数而盛声容，礼之本概失而文亦非，故老子诋其忠信之薄，然而非礼之本然也。
2.仁之灵乎中而体乎物
约礼之礼即为仁，约礼之功则为求仁。孔子强调仁与心的关联，认为“回也其心三月不违仁”。孔门不言事不违仁，而言心不违仁，益以是知外修者之远于仁也。(《胡子衡齐·孔征下》)“不知仁，人心也，心存则仁自不违，非心外索仁也。颜子虽大贤，或不能尽存于三月之后，夫子所以称而激之，岂谓仁与心为二物哉？”(《胡子衡齐·六锢》)仁与心密切相关，胡直将孟子“仁，人心也”(《孟子·告子上》)与孔子生生之仁统为一体，唯生而觉，乃至通民物，察天地，达仁之全体。
偶见孔门之学以求仁为宗仁者，非他，人心生生之理灵乎中而体乎物，有天则存焉者是也。故非礼勿视、听、言、动，而居处恭，执事敬，与人忠，皆求仁之实功。晚宋儒者不知生生之理灵乎中而体乎物，而缪指在物者之为理，其失为支离，不诬也。近幸有明，乃又不知灵乎中而体乎物者之必有天则也，则惩而过之，往往重内而轻外，喜妙而逾矩。甚者恣欲放情，疑阻来学，犹自为超形器而越方体之极，此其学既已远于求仁之实功，而适以增老、释之藩垣，其病视晚宋则若加甚矣。(《奉少宰李石麓公》第二书，《衡庐精舍藏稿》卷十九)
仁包含有约礼与博文两方面，人心生生之理既能灵乎中，又能体乎物。“第紫阳以来，唯惧灵觉之近禅，故必外心求性，外觉求理，自信辩析之精，不知与本心已隔几许层数，则文义意见之为害深也。何以尽超文义、尽捐意见，直求本心一贯无余，不为睹面之真乎哉？”(《复许敬庵》，《太虚轩稿》)如果把灵觉、明德归于心，则将导致与佛家言心相近，很难区别。朱子为了凸显儒家与禅宗的区别，以灵觉为心，以理为性，故而特别主张外心求性，外觉求理。⑤但这却导致了仁的约礼一方的缺失，即偏重于理之体乎物一面，缺乏理之灵乎中的一面。
胡直认为，仁本身就含有灵乎中的一面。“唯是灵觉出于天命，故曰明命；成于帝降，故曰帝则；本无纤恶，故曰至善，此非难明也。今人语道至中焉止矣，中曷取则哉？以吾灵觉知其过而损之，知其不及而就之，则无过不及而中道备矣。然则灵觉非天下之至中者乎？知中则知明命、帝则、至善矣。不然，则如昏夜冥行，不颠则蹶，又安所得中哉？安所称明命、帝则、至善哉？”(《复许敬庵》，《太虚轩稿》)心非如同昏夜冥行之心一样，而是有灵则。而此灵则即是明命、帝则、至善、至中，即是礼、理。“礼也者，理也，灵则者也，合内外而莫非生生者也，故复礼则为仁。”而具体的求仁、复礼功夫则为非礼勿视、听、言、动，即处处以灵则为依归。这种四非的功夫言易而行难。“夫复礼非有所加也，亦勿其非礼者而礼自复矣。非礼者，人心一有昏蔽而灵则忒焉，弗得其理，即为非礼。故视而非灵则，则非礼之视也；听而非灵则，则非礼之听也，言、动亦然。夫尽视、听、言、动而皆出于灵则，则所以应天下者无一事非礼而礼复矣。天下有一不在己生生之中乎？器数仪节非吾余事乎？”四非功夫是时时不能间断的，事事不离生生之灵则，此为礼本。器数仪节为礼末。“圣门之学，以求仁为宗，故一日复礼，天下归仁。”(《复刘仁山主政书》，《太虚轩稿》。此书信又见于《衡庐精舍藏稿》，但与《太虚轩稿》所录文字稍异)颜子虽有亚圣之资，尚自谦曰“回虽不敏，请事斯语矣。”
3.博约并施
博文约礼即为求仁。“事，至不一者也，故曰博文。”“功，至一者也，故曰约礼。”此礼至一，故称为约。“博文为约礼之事，约礼为博文之功”。“苟不约礼，则文失其则，虽博而非学矣。”“散之视、听、言、动者，博文也；存之勿非礼视、听、言、动者，约礼也。”孔子“言视、听、言、动之交于天地万物者，博文也。非礼勿视、听、言、动者，约礼也。”孟子“万物皆备于我”，博文也；“反身而诚”，约礼也。先儒(朱紫阳)外之，近儒(王阳明)内之，学者慎无以内外裂孔、孟(颜)正脉哉。(《胡子衡齐·博辩下》，《胡子衡齐·征孔下》)若只求博，则易流于支离，此程朱理学容易产生的流弊；若只说约，则容易流于虚寂，此阳明心学容易产生的流弊。博文与约礼如鸟之双翼，车之双轮，不可偏废一边。
博约关系也表现为尊德性与道问学关系，博约不二，尊德性与道问学为一。“广大、精微、高明中庸，则皆尊德性事；致之、尽之、极之、道之，则皆道问学事，非有二也。如是则吾所故有者温矣能温故则日新又新，而大德敦化，始足以崇三千三百之礼，而道于是凝矣。”(《胡子衡齐·续问下》)
4.博文致广大，约礼尽精微
博文之文如《中庸》所言小德川流，由小德而积，侧重部分；约礼之礼如大德敦化，为大德所成侧重整体。⑥约礼即是与物同体，“然反身未诚，尚不免有以己合彼之时。方其顺手，亦自谓是约礼顺则，是与物同体。”(《奉复念翁师》，《衡庐精舍藏稿》卷二十)同体如果反身未诚，就会产生为一体而一体的牵强生硬的以己合彼之意，而应以一窍明同体，以诚体而达仁体。博文，侧重于道的广博性，从平铺上拓展；约礼，侧重道的深远性，专注性，从深度上延展，即一窍生生之仁。两种方向的同时用功，是保证在对于道的追求过程中不断拓宽知识的领域，并且不失方向性。从功夫所至境界来看，博文为平铺展开，直至天理广漠之溥博如天；约礼为纵向延伸，直至仁之生生不已之源泉如渊。
五、余论及小结
胡直不仅能在道体、功夫上深入研析、参证博约求仁，而且也能在事功上体现其学旨。胡直治湖北，一以学为政，整身式属、绳墨吏、省额外供、创乡约、严保甲、覈民间节孝旌之。麻阳苗内讧，猝薄城。先生详，若无备，夜出奇兵袭之，俘获无算。胡直能博于事，即以学为政，效果甚佳。而且，胡直还能出奇兵袭苗讧，充分展现了一个儒者以经世为学的特色。甲子(1564)，胡直入蜀。胡直在蜀除了与赵大洲、孙应鳌等学者继续研析学理作功夫外，还在经世上卓有成效。“治蜀如治楚。其钜者引黄沱泉灌邛州七里堰，溉数十万亩旱原为沃壤。复流民数千家，到今赖之。雅州招讨杨酋以争袭逆命，先生授石画属吏黄清将兵竟捣其穴。”蜀白莲教煽孽几遍三川，而胡直所治“上川民无一从逆被辜者”，这得益于胡直“教化明而约故饬也。”(郭子章：《先师胡庐山先生行状》)
胡直的讲学活动较为广泛，据郭子章述，“余师胡正甫先生尝语章曰：宇内讲明正学，楚有黄安耿公、蜀有内江赵公、黔有清平孙公、吾豫章有南城罗公，皆贤人也。”(郭子章：《孙文恭祠碑记》，《贵州通志》卷十一)“泰和胡正甫、安福邹继甫同司，日以讲学为事，朝暮升散，行坐必耦，时称江西三子。三子谓罗、胡、邹也。”(王樵：《西曹记》，《明文海》卷三百四十五)胡直早年与王有训等讲学泰和，后在兴化教学时纠正当地泰州末流学风，其在楚、蜀不仅政绩卓著，而且亦重讲学。胡直晚年居家，士踵至，讲坛无所，建求仁书社。“同志来问难者循循恳恳，因才启迪”。“语一时大儒必曰胡先生。”(郭子章：《先师胡庐山先生行状》)胡直尊孔，诚以孔子至圣，孔子密、勇、博、高、大、全，为一完满形象。因此，胡直以癸酉(1573)解粤臬归后，方不自揆将毕力所学以冀全归。(《学孔书院记》，《衡庐精舍藏稿》卷十二)胡直以求仁书社为中心，以讲孔学为主，吸引了大批求学弟子。“第闻胡子倡道于东南，天下有志者慕而趋之若流水，而胡子顾不立门户，惟道之是明而已。”(王世贞：《胡子衡齐序》)“胡庐山先生讲道螺水之上，四方考德问业其门者，履恒满焉。”(张位：《胡子衡齐序》)
总之，胡直立学旨于朱、王之后，弃二者之失，扬二者之长，博约并致，上溯孔学。在阳明后学流弊渐出之世，朱学后劲渐失之时，力挽狂澜，其学说具有鲜明的时代特征。孔门弟子主要分为子夏、荀子博文一系与曾子、孟子约礼一系。宋明主要表现为朱、王两系。朱子重博文，横向用功，道体重天理，重平铺，惟其为学笃，终有所得；阳明重约礼，纵向用功，道体主良知，重贯彻，因其功力深，乃能大悟。朱子亦重约礼，未发已发便纵向而来；阳明不废博文，穷天理、灭人欲亦从横向入手。但随二学流衍渐失本旨，终成流弊。胡直作为阳明再传弟子的领军人物之一，以江右王学为其传承，对朱子学说进行了质疑与修正，将心学与理学衡而齐之，直宗孔子之仁学。胡直对于孔子学说的推崇并不是盲目信仰，而是以心学为根基，经过多年修证与思考后的经验总结与真切体认。胡直对孔子仁学深层次地拓展与融通并不是对于原生态儒学简单地重复，而是在朱子学、阳明学展开后，弃其偏，扬其正的一种均衡齐一，是儒学发展史上一个非常重要的逻辑环节。
注释：
①聂豹：《资善大夫礼部尚书兼翰林院学士赠太子少保谥文庄南野欧阳公墓志铭》，《聂豹集》卷六，凤凰出版社，2007年版，第156页。
②郭子章：《先师胡庐山先生行状》，《蠙衣生粤草》卷六。
③《念庵先生行状》，《衡庐精舍藏稿》卷二十三。
④胡直的弟子邹元标认为博文约礼的正路为“夫子所谓仁者非枯槁寂灭之谓，义礼知信皆仁也。宇宙之至文在焉，所谓文者，非泛滥词章之谓，视听言动皆文也。吾心之至，仁生焉。仁也者，即性也。礼也，文之枢纽也。”(《仁文书院记》，《愿学集》卷五上。)
⑤如朱子所述：“心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。”(《朱子语类》卷十六，《朱子全书》第14册，第511页。)“灵处只是心，不是性，性只是理。”(《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，第218页。)“此两个说着一个，则一个随到，元不可相离，亦自与难分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心。”(《朱子语类》卷五，《朱子全书》第14册，第222页。)“明德是自家心中许多道理在这里。本是个明底物事，初无暗昧，人得之则为德。”(《朱子语类》卷十四，《朱子全书》第14册，第435页。)
⑥邹守益建议胡直从《中庸》脉路来理解博文约礼，“择乎《中庸》，服膺勿失，正是博文约礼实功。文便是《中庸》之川流，礼便是《中庸》之敦化，非二物也。”(邹守益：《简胡正甫》，《邹守益集》卷十二，凤凰出版社，2007年版，第622页)