idea与“象”——论直观和超越的兼容，本文主要内容关键词为：直观论文,idea论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国文化注重直观体悟而“尚象”，西方文化注重概念分析而“非象”。但柏拉图的“线喻”（Allegory of line）表明，作为西方二分世界理论渊源的idea（“相”或“理念”），一方面是概念抽象的“理念”，另一方面又是理性直观的“相”；它既是一种抽象思维的对象，又是一种显现出来的存在。idea的原初含义兼有后来被人类认知理论加以严格区分的“形”与“意”两方面的含义。康德、胡塞尔的哲学也表明，“形”与“意”、“看”与“思”在认知中难以相互分离。王树人先生认为“‘概念思维’是从‘象思维’中产生出来的，并且一直以‘象思维’为依托。”（王树人，第11页）中国文化中的“象”，同时兼有了“形”与“意”、“显现”与“实在”多层面的含义。idea与“象”除了一目了然的区别之外，实则含藏着许多可以从更多层次进行比较的维度，因此，对西方哲学的核心范畴“idea”与中国哲学的重要范畴“象”进行比较，将可能给我们提供一种有启发性的全新视野。
一、线喻所揭示的idea的意义分层
作为西方哲学核心概念之一的idea究竟有什么意蕴呢？《牛津词源辞典》对“idea”的解释是：“原型，概念，图案，形象，外形，心象，观念，外貌，本质，理想形态。”（Oxford Concise Dictionary of English Etymology,p.227）其中首先涉及到直观对象层面的东西：原型、图案、形象、外形；其次涉及到抽象“理念”层面的东西：概念、观念、本质；最后也涉及到居于二者间的东西：心象、理想形态。汉语语境中的两种主要的译法是“理念”和“相”：前者注重idea的超验理性层面，后者注重idea的直观呈象层面。
柏拉图的idea的超越层面是其思想的重要特征，它使世界二分化，进而使重本体而轻现象的形而上学倾向成为西方哲学和西方文化的主流。西方文化中确定的科学理论体系、严谨的语言逻辑层面、稳定的社会游戏规则和彼岸的宗教人生观，无不奠基于柏拉图“idea论”的超越论思想。
格鲁布说：“‘idea论’是对永恒性、不变性、普遍绝对性和相对于现象世界的独立性的信仰”（Grube,p.1）。我们人作为生物有机体生活在偶然的感性世界中，但同时又作为理性的主体而生活在知识的普遍性之中。我们实际经验到的是偶然和无序，但在我们思想中却呈现出必然和有序。柏拉图的idea思想恰恰是经历了前者而达到后者的。亚里士多德叙述了柏拉图“idea论”的形成过程：“他在年轻时首先熟悉克拉底鲁和赫拉克里特的学说（即一切可感觉的事物永远处于流变状态之中，人们不可能拥有关于这些可感事物的知识）。苏格拉底关注的是定义……柏拉图接受了他的教导，但认为普遍的定义不适用于任何感性事物，而只适用于另一类实体……，这另一类实体，他称之为idea。”（Aristotle,pp.700-701）格鲁布认为，柏拉图是为了逃避智者派怀疑论摧毁人类知识和理性的绝境而走上定义和idea寻求之路的：“与绝望的怀疑主义相反……柏拉图坚信知识的可能性和绝对价值的存在，而这些都是在他的idea中寻得的。”（Grube,p.9）
idea所寻求的是现象杂多之中的同一本体，是经验流变中的理性永恒。在《尤绪弗罗篇》中，柏拉图认为：“所有的虔诚行为是通过一个‘相’（form）而成为虔诚的……请告诉我这种‘相’是什么，以便我能够观看它，并将它用作范型（model）。”（Plato,1981,pp.10-11）《美诺篇》中也有：“即使美德是很多的和各种各样的，所有这些美德都拥有同样一个使之成为美德的‘相’”。（ibid,P.61）在《斐多篇》中，柏拉图认为只有“那些纯粹靠思想来探讨对象，而不在思想中混杂任何视觉，也不被任何感性知觉所拖累其理性的人才能做得最为完善”（ibid,p.102）。柏拉图的确有强调idea的非视觉层面的倾向；只是在《斐多篇》之后的对话中，idea的直观层面才逐渐凸显出来。
尽管用“理念”来翻译idea凸显了idea的超越论层面，但它也存在严重的问题，因为idea既非“理”，也非“念”，而是一种永恒存在的显现。“理念论”译法的最大问题是把idea完全认识论化而抛弃了其存在论层面的意蕴，将idea完全逻辑化而抛弃了其直观层面。把意蕴丰富的idea理解为抽象的理智对象，这是一种比附近现代思维的误读，而且它也存在着重大的词源困难。
idea的直观性层面是支持“相论”译法的思想依据。格鲁布认为，idea只是希腊文：ιδεα的转写，它“最接近的翻译是‘形象（form）’或者‘显象（appearance）’，也就是人或者物的‘外观’（look）”（Grube,p.1）。那么什么是英文中的“form”呢？《牛津辞源词典》的解释是：某物的可见的视角面（aspect）。陈康先生也认为：eidos和idea“这两字同出于动词idein。eidos是中性的形式，idea是阴性的形式。idein的意义是‘看’，由它所产生出来的名词即指所见的。”所见的是外形，而中文里可译外表形状的词是“形”或者“相”，“形”偏呆板，故陈康先生主张将idea译为“相”。（柏拉图，第39页陈康注）后汪子嵩、杨适等都赞同陈康先生的观点，认为从词源的角度上讲，“相”比“理念”的确更接近于idea。但作为直观对象的“相”如何是永恒的超越者？如何诠释idea的“形”与“意”兼备、“思”与“在”共存、抽象与直观并有、实存与价值两全？这却不仅仅是词源的问题，而是理解理性能否被直观的哲学难题。这里涉及到一个“看”和“直观”的问题。
直观是对象相对于看者的无中介的直接呈现。直观有三种：感性直观、理性直观和神秘直观。直观往往并不是指睁眼而得的简单感性直观，而是指理性直观和神秘直观。是否存在对一般共相的直观，以及对普遍大全的直观？这是哲学史上亘古至今的难题。柏拉图已经注意到，看似简单的睁眼而看，其实包含着许多复杂的成分。柏拉图在《斐多篇》中说：“当一个人看或听，或者以某种其它的方式感知某物时，他不仅仅认知该物，而且认知到另外一种完全不同的知识，难道这不是说他回忆起了浮现在他心中的第二种事物吗？”（Plato,1981,p.111）我们的特殊感觉除非得到一般概念的认可，否则这种感觉将不会得到心灵的认同。人们看见一个新奇的东西都要问“这是什么”，就是要得到一个确定概念的认可。“当我们感觉一个对象的时候，我们不仅仅在感觉一个形象（image），我们也在做出判断。”（Stumpf,p.130）因此idea并非是虚幻的存在。我们人在挑选和审视任何东西时，都不自觉地在使用一个经验对象之外的评判标准来评判它：我们看风景时同时感到一种愉悦，就是在看的时候同时在审视我们的看；我们讲话时或者理直气壮或者理屈词穷，就是在说话时同时又在评判我们的说。
到了《国家篇》中，“看”成了柏拉图哲学的核心概念。在“洞喻”中，柏拉图不断地提到“看”：被锁在洞穴中的囚徒们看火光中投在洞壁上的阴影；被解脱束缚的人首先回过头来极不习惯地看火光中的偶像，然后忍痛看火光本身；当他被领出洞穴而进入日光之下时，他一片目眩，开始只能看水中的倒影，然后逐渐习惯看日光下的事物，最后才看到日光本身。在洞中的看是肉眼的经验之看，而洞外日光之下的看乃是一种“心观”（mental seeing）；肉眼所看的是模糊而转瞬即逝的偶然事实，而心观的是清晰而永恒确定的本质。柏拉图的确认为存在一种灵魂的“心观”：“每一个人的灵魂确实具有认识真理的能力和看见真理的器官……整个灵魂也必须转离这个变化的世界，直至它的眼睛能够从正面观看实在，观看我们称之为善的至为明亮者……这并不是要把视力赋予灵魂，灵魂本身就具有这种能力。”（Plato,1997,p.229）于是超越与直观有了某种内在沟通的可能性。陈康先生认为，《会饮篇》中提到了一种瞥见‘美自身’的明确方法，而在《国家篇》中凭这种方法瞥见了善的idea。柏拉图在《斐德洛篇》也说，唯有灵魂飞离肉体才能瞥见真实的存在。在这些对话中一个共同特点是，idea不再作为一个思维理智的抽象对象，而是作为一个完整的存在对象，因而它不再是推论的结果，而是一种理性直观的对象。那么，认识是如何由感性的看过渡到理性的看的呢？柏拉图在其著名的“线喻”中作了较为详细的阐释。
线喻如何沟通超越与直观？所谓线喻是柏拉图在《理想国》第六书所讲述的一个比喻，它将人的认知过程分为四个阶段。按照康福德的译法，线喻的四个阶段分别是“认知的最低形式称作eikasia……最满意的译法是‘影像’（imagining）……。比影像高一级的阶段代表着对通常称为实体的可见可触事物的实在性的常识信念（pistis）。”再往上进入第三阶段即dianoia，它“包含着数学科学的对象……dianoia指的是从前提到结论的推理的思维或推论”。而最后也就是线喻中四阶段的最高阶段，叫做noesis，它“永远好比（compared to）直接的视觉行为，指的是对其对象的直接直观和领悟”。康福德直接将noesis译为“理性直观”（rational intuition）。（Cornford,pp.222-223）
线喻中的第三阶段，dianoia（英译understanding，汉译为知性）即数学逻辑的推理知识，不是纯粹的idea。因为：（1）数学逻辑学知识是间接的，有中介的推理，不能直观到对象整体；（2）数学逻辑学知识是确定的，因此也是有限定的，其对象本身不可能是大全；（3）数学逻辑学的前提是设定的，需要康德、胡塞尔式的探索为其寻求前提依据的保证。因此，dianoia阶段的数理推论、抽象推理绝对不是柏拉图所理想的真正的idea。D.L.戴维斯（Davies）的翻译是：“我相信这些几何学家的思维习性（mental habit）应被称为知性（understanding）而不是纯理性（reason）——知性是某种介乎于意见与纯理性之间的东西。”（Plato,1997,p.222）认知需要进一步发展到第四阶段，即noesis的理性直观阶段。在理性直观中，idea本身作为整体而无中介地直呈，是一种对实在的统观（unified view of reality），一种永恒的非流变的“相”和“范型”。
对于idea的“思”与“存”共有、“形”与“意”兼得，《牛津哲学词典》做过明确的阐述：“柏拉图的‘idea论’是对客观的和无时间性的idea存在者的赞美……直到笛卡尔之后idea成为了容纳任何心智之中的思想物的东西。……存在于思想之中的东西可能会被认为是某种图像（image）的东西，……洛克、贝克莱发展了这种学说，到休谟那里发展为把理解完全置于图像运作领域的看法。……康德揭示了这种观点的弊端，他意识到理解更需要按照规则和组合原则来进行思考，而不仅仅是任何对经验给与物的摹写。康德同时也意识到了莱布尼茨完全割裂理解与经验的联系的对立极端的危险……”（Oxford Dictionary of Philosophy,p.183）康德把直观限定在感性范围之内，否认理智直观，因为其主体是有限的人，只是赋予对象以形式而内容是被给予的。胡塞尔则通过自由想象弥补了康德的内容外来这一空白，所以范畴直观在他那里成为可能。胡塞尔认为思维与直观的分离是近现代思维的最大弊病：“那种有关纯粹思维的根深蒂固的假象在这里产生出来，思维在其纯粹性中对直观漠不关心……在这里人们坚持直观与思维的彼此分离。”（Husserl,p.134）
二、中国文化中的“象”
陈康先生译idea为“相”，是根据idea之可见特征，没有提供更多的理由。根据《词源》，“相”的基本意思是“观察”，由此引申为名词，意为“形象”。“相”除了从“看”源起外，与idea的关系并不是很大。相反，同样能够表示可见形象的“象”，则有更多维度的意义层次可以发掘，其在中国文化中的地位也远非“相”所能比。“象”不仅仅是一种可见之形，更着重指示形中之意；“象”更是一种包容万有、彰显大道的显现者；“象”的显现背后，含藏着远胜于形的厚重意蕴，兼容了显象与实存。“象”比“相”在意义上更加能够多维度地与idea形成比较。
那么，“象”究竟是什么呢？《说文解字注》云：“象，南越大兽……《周易》系辞曰：‘象也者，像也’……韩非曰：‘人希见生象，而案其图以想其生，故诸人之所以意想者，皆谓之象’。”（许慎、段玉裁，第459页）这里基本说清了“象”的缘起和衍生过程。第一，“象”的本意是动物大象。第二，古代“象”与“像”通用，故“象”由动物名称而引申为一种视觉表象：凡形于外者皆曰“象”，如气象、星象。第三，“象”的意蕴远胜于简单的形，《韩非子·解老》说得很清楚：中原大地原有象，后气候变化，象为南越所独有，中原人很少见到活象，按照死象之骨胳以想像活象的形体，故“象”中融入了主体想像的成分，主体认知的语言、价值、理想皆渗入到“象”之中。
“象”属于中国文化的核心范畴之一。中国文化“尚象”：《周易》以“观象制器”来解说中国文化的起源；中国文字以“象形”为基础推衍出自己的构词法；中医倡言“藏象”之学，以显之于外的五官肤色之象来把握藏之于内的腑脏；天文历法讲“观象授时”；中国美学将“意象具足”视为普遍的审美追求……，意象犹如一张巨网，笼罩着中国文化全部领域。（参见汪裕雄，第4页）
“相”与“象”都表示外表形象：“相”从“目”始，简明直观，而“象”由骨象而生想像，形意兼备。象的多层意义大致能分为以下这些层次：物象、卦象、意象、无形之大象。
物象：物象指具体事物的形象，如自然界的山川日月、风雨雷电等物以各自的形态而显现的具象。《易传·系辞下传》云：“象者，像也”，究其原初的含义，象还是从形像上开始的。但“象”从一开始就不等同于“形”：《系辞上传》有云：“在天成象，在地成形”，“见乃谓之象，形乃谓之器”；象是视觉对象，形除了可视，同时又是触觉对象；“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，形上之道以象显，形下之器与形同；形与器即具体事物是同一个层面的东西，而象，尽管也是可见者，却在一定程度上超越了实际器物的层面；地上万物以具体形态而直接呈现，而在天之道则以“象”显其意韵而呼唤灵明感悟。
卦象：卦象是从对自然物象的模拟抽象而形成的一种象数符号系统。《系辞下传》记载包牺氏“仰则观象于天，俯则观法于地……于是始作八卦”。八卦的产生有赖于物象，但又超越了物象。郭沫若认为八卦之“阴”“阳”，取于古代生殖崇拜：“画一以象男根，分二（- -）以象女阴，所以由此而演出男女、父母、阴阳、刚柔、天地的观念。”（转引自周振甫，第5页）《易经》的八卦乾、坤、震、巽、坎、离、兑、艮来源于八种物象天、地、雷、风、水、火、泽、山，而《易经》以前者而不是后者来作为八卦的名称，便是有了一种抽象超越的意蕴。卦象是一种象征符号，可以意指不同的具体自然或人文事象，如“乾”可以指示“天”、“天子”、“金”、“玉”、“阳气”等；而“坤”可以指示“地”、“母”、“臣民”、“柔顺”、“阴气”等。《系辞》说：“圣人设卦以观象”，是说先圣为了把握说明瞬息万变、难以把握的物象，创立了意义明确、便于言传的八卦及六十四卦，以观察卦爻之象来说明吉凶。这与柏拉图为了逃避不可言传的“赫拉克利特之流”，而在流变经验之外寻求超验的idea有一定的相似之处，但卦象的解释所依赖的不是逻辑普遍性而是贞人的神秘参悟。卦象有衍生出语言逻辑的可能，但终未能实现。
意象：当形象作为对象而呈现时，我们将其称为“物象”，但“物象”的呈现事实上是一种被感知，因此从主体感知的角度而言乃是一种“心象”。清人章学诚将《易》象分为天地自然之象，和人心营构之象，称前者为物象而后者为意象。意象乃是指感知主体的情意附着在客观物象上面，言象互动，象中有言，象中有意，象中有我。意象并不是一种与物象相分离的别样的象，称为“意象”只是强调其超越于单纯具象的呆滞性。意象之重在借助于语言而表意，已脱离了具体的物象而表达一种抽象的意念，但这种意念又未完全脱离形象而是形意两含。物象重形则呆，而意象重意而灵。如温庭筠诗“丝飘若柳平桥晚，雪点寒梅小园香”，是一种景象，但非实象：意在境中，象随意现。
无形之大象：象的最高形态乃是无形之“大象”。老子认为：“大音希声，大象无形”（《老子》，四十一章）。此种无形之大象是“无状之状，无物之象”。（同上，十四章）它包容万物、渗透进万物而非任何一物，因此它不可能具有任何具体物的形象。宇宙、自然、上帝等终极存在皆为这种超越了具象的大象，而万物皆是这种大象的外显。按河上公注，大象即是道，“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚精，其中有信。”（同上，二十一章）恍惚之中若有“象”、若有“物”、若有“精”、若有“信”，老子惟独不说其中有“言”，而“象”、“物”、“精”、“信”实乃一种言说。如同“象”、“物”的视觉表象之恍惚，“精”、“信”亦为理智规定性的恍惚。惟其恍惚，才能不滞于某特殊物的表象和某特殊语词的定义；但也正因为其恍惚，使言说显得勉强和模糊。这种非言重象的思维方式影响了整个中国文化。
三、idea与象的差异性
存在问题是西方哲学的核心问题，但存在需要显现，真理需要言说，而柏拉图“idea论”的意义，正在于它涉及到了存在与显现这两个西方哲学的核心主题。idea和象的最大共同点是它们最终都是一种存在的显现，所以最终都是一种直观。idea的理性直观超越了经验个物之看，而含括了概念和逻辑的永恒之“范型”和“原型”。而“象”也非摹写外物的“形”：“象”由骨象而生想像，形意兼备，含藏了象征和意指。二者皆有超越具体形象的含义。idea和“象”都是一种直观对象，但决非一种简单的、一目了然的直观对象。它们在一种直观显现中征兆出某种非直观显现的东西：它们不仅含藏了理智和存在，还蕴含着价值与神秘；它们呼求一种看穿表象的神思与慧眼。
但在超越的具体途径上，两者体现出本质的差别。柏拉图“线喻”中的最高阶段noesis虽然也是超越了逻辑确定性的直观，但却是含藏了理性的直观；这种直观超越了语言，但仍在一定程度上又包含了语言所赋予的明晰性和确定性。柏拉图“线喻”中的四个阶段经历了表象直观、理智抽象、理性直观的否定之否定阶段，有后来德国古典哲学的正反合三段式的意味。其中语言和数理抽象对表象直观的否定起了至关重要的作用；虽然这种语言和数理确定性再次被否定，其语言的确定性因素却被保留下来。西方文化的超越性都包含有一个自身的否定阶段，如耶稣的永生是通过其肉体被钉死在十字架后实现的，而道教的永生则是直接的提升。中国文化从具象到“大象”直接上升，却缺乏语言逻辑对表象的否定性层面。卦象曾有超越物象而形成符号系统的倾向，但失之于神秘表征。王弼的“象论”，言在言、象、意三者中处在最低位置，“言”在得“象”之后就被抛弃了，进而“得意而忘象”；表达和支撑“意”的“言”和“象”全都抛弃之后，神秘灵动而玄虚之“意”就和柏拉图“线喻”中既包含了直观又含藏了理智的noesis的充实性形成对比。是否经由“言”的明晰性洗礼而进入“意”的神秘直观，构成了“idea论”与“象论”的最大差别。如果将此“意象”阶段对应于柏拉图“线喻”的第三阶段“dianoia”，便可看出中西文化的最大差别其实就产生于此。西方文化恰恰是在柏拉图之后重点开发了这个具有确定性、可分析性、可言说性、普遍必然性的数学、逻辑和科学层面，并使之成为西方文化和科学的显学层面。
中国文化的意象层面主要是艺术性的而非科学性的，舍明晰规定性而游刃于灵明与自由。西方文化的基本特征是一种似愚的执着，明知终极本体不可言说却偏要执着去说；经历了明确言说的阶段，将能说明白的尽量说明白后，再进入说不明白的领域；哲学重点探讨能言说者，不可言说的直觉留给了宗教。而中国哲学则为一种早熟的智，知其不可说，就干脆舍弃言说而钟情于对“象”的直觉。“idea论”所产生出来的西方文化一方面是科学意味浓厚的逻辑分析、理性推理；但另一方面它并没有延伸到宗教的超验领域和艺术的直觉领域以及人的情感意志领域；它所产生的是一种分层次的文化。与之相反，中国“象论”所影响的文化是一种包容人生论、本根大化论和认知方法论的综合，其表象直观、神秘体悟的方法不仅仅用于感悟人生，也用于描述自然。当然，这种对自然直观感悟的描述方式在没有能自发促生现代科技的同时，也从某种角度展示了认知自然的另一种可能性方式。如中国传统文物鉴定中的“眼学”，可意会不可言传，轻实证分析而重整体感悟；当许多赝品在细节上模仿得惟妙惟肖而瞒过科学分析时，却因整体气韵的不足而难逃高人“眼学”的甄别。柏拉图的idea不仅仅是一种纯粹的逻辑分析对象，而是一种含藏了逻辑的统观直觉，这正体现了其思想的厚重性。
终其缘由，中西文化虽然在终极意义上都是一种“存在”的文化，但西方文化在人的存在之中分离出了一种认知本体层面。亚里士多德《形而上学》开篇就是“所有人在本质上就有求知的欲望”；柏拉图的“洞喻”中人的提升转向，全是一种认知的提升，而与衣食住行无关；笛卡尔的“我思维多久就存在多久”把人的生命等同为理性思维；莱布尼茨单子的多样性差异只是知觉清晰程度的差异；康德和胡塞尔都把人定义为先验主体——这种认知本体倾向构成了西方传统哲学的根基性特征。求知成为人的基本生存方式，逻辑、语言、直观不仅仅是一种认知方法，同时成为一种存在，如《圣经·创世记》中上帝说“要有光”，于是就有了光，语言的维度先于实存的维度。而这种认知维度在中国文化中没有从生存和伦理本位中分离出来，一切知识的追求都融化在生存智慧之中。因此，尽管“象”比“相”更接近idea，但“象”和“idea”毕竟分别属于两种不同的文化，很难说就能对译，所以，我还是认为对idea最好的译法是音译：“意第亚”。
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