道教认识方式概论，本文主要内容关键词为：道教论文,概论论文,方式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
道教不仅是一种独特的社会文化现象，而且是中国人“观念地把握世界”的一种方式。本文从道教作为一种认识方式的角度，用比较分析的方法，剖析道教认识的深层结构——思维方式的建构及其表层认识活动，即理性认识和非理性认识在道教认识中的地位、对中国文化思维个性的铸造和影响，以期以宏观的视野和宽容的态度来合理评价和把握道教认识方式这一特殊的人类认识现象。
一、道教思维方式
道教思维方式是道教不同内容和形式的认识活动遵循的内在规则和深层结构，是道教认识中相对稳定的因素，也是道教对其认识客体：自然、社会、人、鬼神的观念把握的基本思维框架。道教思维方式即“天人合一”。概括而言，“天人合一”思维方式是以“道通万物”为前提，以阴阳、五行基础上的“天人相类”为分类原则，以“天人感应”为联系原则建构起来的。
“天人相通”，是世俗文化和道教文化共同的思维原则和逻辑前提。从道教和世俗文化的主体——儒家相比而言，两者对“天人相通”的理解有同有异。相同之处在于两者都从本原、本体来把握和理解天人相通。道教主张万物源于道。儒家认为“天之根本性德，即合于人之心性之中，天道与人道，实一以贯之”，也是以道作为万物之本原。不同之处在于两者对道的具体内涵的规定不一样。儒家“一以贯之”的道，倾向于用“人性”来规定界说，而道教的“道”来源于道家，倾向于把它规定为万物之始基、内在规律。道教的天人相通思想具体表现为“道通万物”。
道教创立之初，就把道家的“先天地生”，“周行而不殆，可以为天下母”的“道”，作为其宇宙观的基础。同样以“道”作为本原来把握认识对象，道教与道家也是有分别的。道教的这一思想来源于道家，同时对其进行了宗教改造。这种改造在道论上主要表现为两个方面。一方面，道教赋予“道”以神秘的含义，并直接把它与具有至上神地位的拟人化的神相等同。《老子想尔注》称“道散形为气，聚形则为太上老君”。另一方面，道教把其特有的认识对象——虚幻的鬼神世界也纳入世俗文化的天人行列，与自然、社会、人共同成为“道”的体现。道教教义即以“道”为核心，按“天地、人物、仙灵、鬼神”四个方面敷衍展开，天道、地道、人道、鬼道构成教义结构的四个基本要素，其思想贯穿于道教的崇拜仪式、方术行为和社会行为的各个方面，成为道教思想中最稳定的内容。
在道教中，还有一些概念与“道”一样，是本体范畴。它们主要是“气”、“玄”、“一”、“太一”等。特别是“气”的概念，几乎具有与“道”同等的重要性。在道教的气论中，“天人相通”的思维得以进一步的具体展现。气不仅指宇宙之中的混沌之气、阴阳之气，而且还与人体中的精气相通。《太平经》中称“元气恍惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也；三统共生，长养凡物名为财”。“天地人本同一元气，分为三体，名自有祖始。”同时，《太平经》接受了《黄帝内经》等古代医学著作以气为本的人体观，认为“本于阴阳之气，气转为精，精转为神，神转为明”。
应该指出，从道、气等本体来把握全部认识对象，并不必然导向天人合一的思维定势。西方思想发展也经历了本体论阶段，但并没有走向天人合一的整体性思维。这是因为，本体与其派生物既有同一的一面，又有对立区别的一面。本体与其派生物有无限和有限、一和多、永恒和变动不居、可言传和不可言传、完美和不完美、虚和实等等区别。但西方思想强调其相区别的一面，柏拉图理念论中理念和现象的区别的观念即是西方最典型的本体论观念。而道教和中国世俗文化则强调其相同、相通、同一的一面。因此，天人相通是道教思维方式的前提，但不是天人合一思维方式的全部内涵。从逻辑上讲，天人相通是道教建构其思维方式的必要条件，而不是充分条件。
天人相通，说明天、地、人、鬼统一于“道”这个共同的本原。天人相类则说明天、地、人、鬼之间存在相互对称的关系，即同构关系。道教认为，天有九野，地有九洲，人有九窍。宇宙间有金、木、水、火、土五行，人就有肺、心、肝、脾、肾五脏。金、木、水、火、土与天上的五星，地下的五色、五味、五祀、五方相关，人的五脏与五官鼻、舌、目、口、齿相连。鬼神系统的结构与现实的宇宙社会结构也是同一的。神谱的整合建构就是以宇宙生成图式为摹本的。道教还通过对宇宙、人体的直接神化来使此岸与彼岸建立一一对应关系。如对人体的每一部位都认为有相应的神守护或占据。
天人相类以阴阳五行理论为基础。自易吸收阴阳理论并赋予阴阳为两种构成世界的最基本元素的意义，世界上的万事万物由此而被观物取象，归阴从阳。阴、阳被赋予类的意义，自然、社会、人、鬼神都按照阴阳观念进行分类。邹衍思想的影响使分类揉进了五行观念。天人同构是按照同一分类原则对自然、社会、人等进行分类的结果。
天人相类、天人同构的观念并不是道教的独创，而是对世俗文化普遍观念的接受。道教产生的东汉以前，以天人相类的观念看待万事万物，已成思维定势。无论儒、道教已构筑十分完整并影响深远的天人同构关系。《淮南子》对自然、社会、人的同构对应关系有十分完整和明确的论述。如《淮南子·精神》“天有四时五行九解三百六十日，人亦有四肢五藏九窍三百六十节，天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。”董仲舒则提出了十分精致的人副天数的论证。道教的天人同构的观念直接吸取接受《淮南子》、董仲舒的有关论述。它所作的改造无非是把鬼神纳入道通过阴阳化合而生万物的序列之中。杜光庭《太上洞渊神咒经·序》称：“得以生者，合于纯阳，升天而为仙；得其死者，沦于至阴，在地而为鬼。”
在道教思维中，“天人相类”是“天人感应”的根据。“天人感应”之所以可能，是因为它们同构或同类。天人感应由于董仲舒的提倡及谶纬神学的流行而在汉代受到普遍认可。但早在《尚书·金滕》、《墨子·尚同》、《淮南子·泰族训》等著作有明确表述。道教从它一产生就受到天人感应思想的深刻影响。在它的教义体系中，不仅天和人相感应，而且天、地、人、鬼神都处在相互感应的关系之中。《太平经》说到“人者，天之子也，当象天为行”，“夫有至道明德仁善之心，乃上与天星历相应，神灵以明其行”。意思是人的行为是同天上星历运动相应的。《三天内解经》称：“日月则有幽明之分，寒暑则有生杀之气，雷电则有出入之期，风雨则有动静之节，人则有贤愚之质、善恶之性、刚柔之气、寿夭之命、贵贱之位、尊卑之序、吉凶之证、穷达之期。”这就是说人的差异和变化同天地日月的差异和变化都是相应的。至于人鬼之间的相应关系，齐梁道士陶弘景称“人善者得为仙，仙之谪者更为人，人恶者更为鬼，鬼福者复为人，鬼法人，人法仙，循环往来，触类相同，正是隐显小小之隔耳。”[1]
道教天人合一的思维方式有许多可资改造、借鉴、吸取的内容，“道通万物”的观点表现了人们对世界统一性的追求，并从这种统一性把握世界万事万物的因果联系的思维取向。“天人相类”的基本观念是整个宇宙存在结构的统一性，这也是现代科学认识世界的有效思维方法。“天人感应”，如果去掉其夸大、虚构、牵强附会等神秘主义成分，把它看成自然界与人类社会、心理、行为的各种同构——对应关系及因果联系也有一定道理。同构——对应关系，即结构相同的事物在运动、变化中彼此所发生的内在的相互对应的效应、反应、感应关系及因果联系。这种关系是普遍存在的。
天人合一，作为道教认识的深层结构，作为道教把握认识客体的基本思维框架，决定了道教认识的基本特征，如整体性、直观性、模糊性等。它是对世俗文化相关因素的整合和吸收，表明它达到的认识水平，所具有的思维能力，与世俗文化大致相当。它来源于世俗文化，又以自己的特殊内容强化了这一形式，则说明道教作为一种认识方式也或多或少地参与了中华民族思维个性的铸造。
二、道教中的理性认识
本文所指的理性认识是指通过感觉经验和逻辑手段把握客体的认识方式。科学认识是理性认识的最典型形式。一般来说，作为认识方式的宗教和科学是彼此冲突的。宗教是信仰，科学是理性。但是，对于道教，两者的关系在许多人看来却是个例外。对于道教和中国科技的关系，最著名的论断是英国汉学家李约瑟在《中国科学技术史》一书中提出的：“道教能将理论付诸实践，所以，东亚的化学、矿物学、植物学、动物学和药物学，都发端于道教。”他断言：“道教思想是中国科学和技术的根本。”在一般人的观念中，道教是唯一不与科学相冲突的宗教。
的确，道教认识方式中包含了许多科学和理性的因素。那么，道教为什么会包含理性认识因素，理性认识在道教认识方式中占据什么样的地位？有没有改变道教认识方式的信仰本质，是否能对缺乏求真意识的普遍人格缺陷起到纠偏和弥补作用呢？
首先，道教存在追求理性认识的一定的内在要求。道是道教的最终目标。一定的理性认识的要求，正是出于悟道的需要。馨字号《诸家神品丹法》卷二中称：“明知有还丹之道，悟之者鲜矣！盖谓此法体大道之虚无，与三才而应运，夺天地造化之功，盗四时生成之务，所以修丹之士须要上知天文，下明地理，洞达阴阳，穷通爻象……。”道在道教中保留了世俗文化把它看作万事万物的根源、本质、规律的含义。体道，这一道教追求最高目的，以对宇宙自然法则、人体生命、客观事物性质、规律的一定的理性认识为前提。如果没有对道的演化、生成的奥妙的探索，没有天文、地理等具体科学知识，就不能“夺天地造化之功，盗四时生成之务”，就不能“体大道之虚无”。王明先生评价说：“古之道家，原崇自然，道教则思以人为制驭自然而求长生，故近乎科学精神，然此幼稚之科学精神，仍往往不免与巫术相糅杂也。”[2]
其次，道教内丹学对人体生命的认识包含着大量科学理性的成份。内丹之道模仿造化之道并与之相逆，对自然之相生相克、运动变化发展的理性认识就被纳入其认识范围。内丹主要以人的个体自然生命为认识对象。内丹术作为以身体为炉鼎，体内精、气、神作为药物，使精气神在体内凝成大丹的养生术，汇集了医学、人体科学、养生学等相关学科知识，并通过道士们长期的炼养实践，积累和总结经验，丰富了这些学科的知识，提出了一些很有见地的假6说和理论。如道教和医学的关系。道教史上出现了不少著名道教医学家。一些医学著作也被列入道藏之中。最著名的医学家有东晋葛洪、梁代陶弘景和唐代孙思邈。他们在医药学上的成就，是同时代医学家中之佼佼者，在中国医药学史上占有不可忽视的地位。唐以后，卓有成就的道教医学家及其著作，也代不乏人。《黄庭经》为内丹要籍，王明先生考《黄庭经》，可谓穷搜博览，考据精审，他认为其中“是论析五脏六腑之生理及病态，以药物治其标，行气导引固其本，所言绝少神秘之宗教性质，庶为实际摄生之医经。《黄庭经》原理医学与宗教思想糅合为一，今蠲滌宗教色彩而复归于医术。”[3]
内丹学被认为是中国传统文化的瑰宝，其根本原因就在于它包含的科学理性因素。但是，对道教内丹学的评价应采取一分为二的态度。应该看到，道教内丹学中的理性因素主要是吸收世俗文化相关学科知识的结果。同时，对人体的科学认识纳入道教体系，就被道教染上神秘化色彩。一方面，这表现在表达上用宗教语言来替代科学语言。如《黄庭经》对人脑结构的认识完全以神来命名。另一方面，道教内丹学对科学理性认识成果以夸张和幻想的方式加以运用。如道教认为诵读某些药品组成的道经，“将可以逐邪起疾，驱精除害，散六天之鬼气，制万妖之侵者。”《黄庭·内景经》开篇说，只要咏诵此经，便有种种神奇效用，“是曰玉书可精研，咏之万过升三天。千灾以消百疾痊，不惮虎狼之凶残，亦以却老年永延。”
最后，道教外丹术与中国古代自然科学存在广泛的联系。在道教外丹术一千多年的历史发展中，无论是服丹成仙还是飞丹合药，其基本理论和具体的实践操作，包括方法、器具设备、原料药物及对炼丹产物、对丹药中毒的认识等等，都广泛涉及矿物学、冶金学、化学、医学和药学等诸多学科领域。
中国的外丹黄白术本是冶金铸造业的副产品，它先由炼金术开始，而后才逐步演化出炼丹术。中国金丹术的发轫，源于精于冶金铸造的手工业者流入方士集团。这是促使方士们的思想从寻求天然药物转变为人工制造黄金的重要原因。
不仅外丹术的发源与中国古代科技相关，道士们的炼丹实践对科技的发明、发展也起了一定的作用。中国古代四大发明之一的火药与炼丹术很有关系，炼丹术中常用硝石与三黄（硫黄、雄黄、雌黄）等为炼丹原料，易发生剧烈燃烧或爆炸现象，从而导致火药的发明。对此，李约瑟给予了高度评价。他说：“在任何一个文明国家中，最早提到火药的，是一部题为《真元妙道要略》的道教炼丹著作。”中国的外丹黄白术，在化学史上的地位是举世公认的。恩格斯把炼金术看作近代实验化学的先驱，而金丹术首先是在中国发源。欧洲的炼金术是受到中国炼丹术影响的结果。
但是，对道教外丹术中包含的科学理性因素不能评价过高。我们在看到炼丹实践对中国古代自然科学和技术的贡献的时候，不能忽视道教宗教存在形态的反理性或非理性性质，这一方面阻碍了道教外丹术中的众多学科认识独立为专门的学科，以化学为例，道教积累了丰富的化学知识，但在我国并没有发展出实验化学，而是在8世纪经阿拉伯传入欧洲后，才发展为化学。另一方面窒息了科学理性精神。
道教外丹术不利于科学理性的培育和发展的因素，归结起来，有以下几点：第一，外丹术的宗教神秘化倾向破坏了科技知识的交流、积累、继承机制。道教炼丹术为了保密和渲染其神秘性质，多使用隐名暗语，十分诡谲怪诞。葛洪说：“凡方书所名药物，又或与常药物同而实非者，如河上姹女，非妇人也；陵阳子明，非男子也；禹余粮，非米也；尧浆，非水也。……”[4]晚唐梅彪写《石药尔雅》，其中收集炼丹术常用药物名色有150种以上，各种药物的隐名注于该药通名之下。如“汞”之下注明其隐名、别名竟有21种之多。道教对炼丹过程经常是保密的，一些重要的丹方仅靠师传口授。从东汉魏伯阳到明朝，有一千几百年，金丹家所有的药品种类和方法，局限性很大，用的药品都是汞、铅、硫等少数几样东西，方法也少，主要还是升华。1000多年来，操作重复的极多，浪费许多人力物力，这是金丹术谨守秘密、不事交流的结果。因此，金丹术总是停留在低水平的层次上，道教内部没有知识的交流、积累和继承，再加上中国世俗文化缺乏鼓励求真的氛围，就不可能使金丹术挣脱宗教体系，发展为独立的自然科学，更使炼丹术中处于萌芽状况的实验方法、理性探索精神、客观态度泛化为科学理性精神成为不可能。第二，道教外丹术与科学发生关联的那些内容的影响十分有限，使科学理性认识方法成为道教的主要和普遍的认识方式成为不可能。从时间上来说，道教外丹术在南北朝时期得到上层统治者的支持，在隋末唐初臻于兴盛，在唐末五代即开始衰落，以后虽仍有信奉之人，并在明代出现过短暂的回光返照，但基本上由内丹取代外丹的地位。从信徒来说，外丹属于上层道教，影响限于上层社会。普通信徒和大众的信仰目标往往带有实用主义倾向，并不指望长生不老、飞升成仙，对炼丹不感兴趣，而且其物质生活条件也不允许他们进行耗资巨大，需要财力、时间的炼丹活动。因此，炼丹在下层道教中影响极少。而且，上层社会热衷于炼丹术的帝王、贵族等对炼丹的过程及其理性探索并不感兴趣，他们只关心炼丹的结果——金丹的实际效验。因而，炼丹术中的科学理性态度泛化为道教普遍的认识态度缺乏基础。
对道教特别是内丹、外丹学中的理性认识的评价，不能光从道教本身来看。道教是中国传统文化的重要组成部分，从认识方式来看，与儒、道互补为格局的世俗文化相比，其理性认识提示了一种不同于人伦认识的方式和态度来面对客体，拓宽了认识范围，为锻造新的认识方法提供了可能，对世俗文化形成的重直觉不重理性的思维个性起了一定的纠偏作用。当然，也应该看到，理性认识不是道教认识的主要形式而是次要的辅助的认识形式，道教并没有改变中国人思维的非逻辑特点，其科学理性精神没有成为道教体系的哲理内核，更没有泛化成为中国文化的普遍精神和基本观念。
三、道教中的非理性认识
道教认识方式从整体来看是非理性认识。这里的非理性认识的涵义是与上述理性认识相对应的。在本文主要考察非逻辑认识形式。因为，从对道的把握来看，尽管存在一定的理性认识要求，但理性认识只是手段。归根到底，体道、悟道，对道的把握，是只能用非理性认识才能达到的。对道本身的体认，与道同一的境界，以逻辑为特征的理性只会破坏而不能达到它。因此，道教和道家一样，十分强调语言的局限性。语言可以概括出有规定性的有限的东西。《庄子》说：“言休乎知之所不知，至矣。”言论终止于认识所不能够认知的领域，言论不能超越对现象的认知过程而运用于本体之“道”的体验过程中。老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”道教认为其认识的最高目标、最终境界是非理性认识才能把握和达到的。
在道教内外丹中包含大量对人体及自然事物的客观知识，但客观知识并不是内外丹的终极目标。内外丹也是达到道我一体的手段。几乎所有的内丹术都是知行合一的，即内丹的炼养实践，实际上就是个体意识对自我的非神秘的内视、反思、神秘体验的过程，如守一、思神、虚静等。寓道于术是道教的一大特色。在外丹中往往也须有这样的非理性认识相伴随。
在道教认识体系中，道教运用了几乎所有非理性的认识方法和手段。第一，想象。道教为人们发挥自己的想象力提供了广阔的领域。跟所有的宗教一样，道教虚构了一个现实世界中根本不存在的并与之相对应的彼岸世界、鬼神世界。鬼神的形象、神迹、遇仙等都是道教不可缺少的内容。没有这些内容，道教就不成其为宗教。在道教的鬼神世界中，社会中不同阶层的人们的所有的主观欲望，不管是卑劣的还是崇高的，都可以得到虚幻的想象的满足。道教文学在这里可以充分展现自己。作为一种认识方式来看，道教是人们在想象中对主客体矛盾的虚幻解决。在这里，实际的认识客体不是外在的，而正是主体自身，是主体的心理、精神世界，是主体的愿望和需要，是人性本身。在想象中，主体是随心所欲的。其随心所欲正与现实世界的限制、不圆满、局限构成鲜明的对比。马克思对宗教的人性本质的揭示是相当深刻的。卡西尔也把宗教看成人性展开的一种文化符号形式。
第二，象征。象征是道教认识的一个很重要的方式和途径。宗教心理是宗教理论、教义的基础和源泉。宗教心理如对神灵的敬畏、惊恐、希望、期待等与其说是对道教教义的理解中得出的，不如说是在道教活动中形成的。道教活动培养宗教特有心理的最有力的形式是科仪（斋醮）。科仪可以说是象征的聚集。斋醮本身就是象征性的。构成科仪的每一组成部分也都带有象征含义。如道教斋醮活动中步罡踏斗时铺设的罡单上布满星宿图像象征浩瀚的天庭，法师在进表时焚烧疏文象征通达神灵。坛场上的灯烛之光被认为是取自日月星三光慧火，灯烛具有上照天庭、下彻地狱、拔度亡灵的功用。五供之香、花、灯、水、果，也具有象征含义。科仪是道教象征表达的典型形式。象征不仅存在于科仪之中，还存在于道教教义的语言表达之中，是道教主要和基本的认识方式和表达方式。这是道教的宗教认识方式和本质特征之一。20世纪宗教人类学、文化学、释义学对宗教的象征的研究成果十分丰富，涉及宗教语言、宗教仪式、宗教活动等。宗教知识是象征的，这一点已成为越来越多学者的共识。在一些本世纪思想大师那里，象征在人类认识中的地位有越来越高的倾向。列维—斯特劳斯、卡西尔都把语言和象征看作是人类文化的基本特征，进而把人类这一类种定义为是有动物象征含义的。卡西尔认为，象征表示是人类意识的主要功能，是我们认识全部人类生活：语言、历史、科学、艺术、神话和宗教的基础。象征主义由于具有普遍性，所以是一种理解人类文化的秘诀，人类知识说到底是象征性的。
第三，直觉。真觉是道教认识主要和根本的方式，是道教认识主体观念地和实践地把握客体的根本途径。道教不仅在自直觉中体认自然、社会、人，而且视直觉为体道的根本方式。在道教中，直觉方法不仅在理论上备受推崇，而且在实践活动中其运用一以贯之。特别在内丹术中，几乎每一种内丹法术都是一种直觉的认识方式。道教的直觉与世俗文化的直觉认识大致上是相同的。它们都是一种内求反省式的综合性的思维方式。
道教整体上来说，是一种非理性认识现象。由于它影响深远，深入广大民众，并渗透到社会生活的许多层面，因而与世俗文化一起，在潜移默化中共同铸造了中国人特有的认识形式和思维个性，建构了中国文化把握世界及其自身的理解方式。
四、结语——研究道教认识的意义
道教认识是一个非常值得研究而又相对来说研究极少的领域。道教认识是我们传统认识的重要构成内容。传统认识经过历史的积累和继承机制沉淀为我们的文化心理和集体无意识，对我们的意识和现实生活起支配作用。因此，要认识我们自己，必须回过头来反思传统认识。
就人类意识而言，传统的以科学为范例的认识研究方式在本世纪越来越暴露出其局限性。弗洛伊德指出理性认识只是人类意识这座大冰山露出水面的那部分的组成内容之一。这种对意识的看法虽不为所有人所接受，但促使思想家们思考非理性认识方式在人类认识中所居的实际地位。今天，理性认识和非理性认识都是人类认识的重要和有用、有意义形式已被人们普遍承认。人们以一种更宏大的视野、更宽容的态度来对待非理性认识。这也是一种更直面人类实际思维活动的态度。在认识论视野大大拓宽的背景下，审视道教认识应该是很有价值的，也是很有必要的。
人类掌握和认识世界的思维方式不是单一的，而是多样式的、多层次的和多维度的。马克思曾在《政治经济学批判导言》中指出，人类掌握世界的思维方式一般有宗教的、实践——精神的、艺术的和哲学的四种基本类型。从认识价值来说，宗教的认识方式与其他认识方式是同等的。道教作为中国人认识世界的一种方式，理所当然应被纳入我们的研究范围。
注释：
[1]《道藏要籍选刊》第4册，上海古籍出版社1989年版，第661页。
[2][3]《道家与道教思想研究》，中国社会科学出版社1997年版，第350页，第351页。
[4]《抱朴子·黄白》。
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