制度祛魅与德性复兴——关于公民培育理论的一个反思，本文主要内容关键词为：德性论文,公民论文,理论论文,制度论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G40-02文献标识码：A文章编号：1001-4608(2012)04-0077-07
马克斯·韦伯将近代以降的那种以“理性化”来消除“神话”、回归“世俗化”的努力称作祛魅。本文借用这一术语，来探讨自由主义政治哲学中长期附着于“制度”之上的“神话”，意在说明现代社会良好秩序的运行，不仅依赖制度的强制性、稳定性、规范性和公共性，更为重要的是塑造公民德性。这一看法已经为上世纪90年代以来的“公民回归”运动所证实。本文的论题首先受公民培育的绩效这一当下话题激发。
一、公民的培育与“制度”绩效
公民的生成是一个历久弥新的问题，在不同时期的政治生活中，对何谓公民，如何培育公民有迥然不同的思考。在古希腊，城邦共同体担负造就公民的任务，成为好公民必须具备热衷公共领域和公共事务的公民德性。在近代，政治学家在考察人之为人的条件时，首先肯定了人追求过一种舒适、富裕生活的权利。为保障这一权利，近代政治哲学最关注的问题是，如何建立一个国家制度的框架，以制度、法制秩序为保障，维持个体作为人的条件。我们不难发现，近代社会政治哲学所倡导的这种制度诉求与传统的那种追求美好生活的政治德性相比，发生了根本性的嬗变。自此，政治哲学不再试图通过政治参与扩展人的潜能，也不再注重通过公民教育塑造公共美德，相反，它着重的是如何通过制度设计抑制公民德性的败坏，尤其是防止共同体的毁灭。
制度历经了人类文明漫长的洗礼，其功能发挥的确有神奇魅力。在康芒斯看来，制度是“集体行动控制个体行动。”①制度作为一种普遍的“行为规则”，对所有人的行为进行规范。如果说康芒斯着重界定的是制度对人的社会行为的规范性，那么，柯武刚、史漫飞对制度的定义更强调制度的强制性和惩罚作用。“制度在这里被定义为由人制定的规则，它们抑制着人际交往中可能出现的任意行为和机会主义行为。制度为一个共同体所共有，并总是依靠某种惩罚而得以贯彻。没有惩罚的制度是无用的。只有运用惩罚，才能使个人的行为变的较可预见。带有惩罚的规则创立一定程度的秩序，将人类的行为导入可合理预期的轨道。”②由此可见，制度主要是一种定型化了的规则体系和运行机制，其特征是强制性、稳定性、规范性和公共性。大量事实证明，具有这种特点的制度对培育公民，尤其是规约公民德性方面着不可低估的绩效。
首先，制度具有预期性，它可以提供一个可预测的结构，使行为者自身和他人行为及结果具有可预测性，这使行为者可以预知自己行为的后果，并对与其关联的其他主体的未来行动也产生一种预期。因而，制度作为有效的社会规则体系，其功能通过形成合理的预期来对公民的自身行为及人际关系进行协调，促使公民形成良好的德性。
同时制度还具有有序性的特点。“秩序在人类生活中也起着极为重要的作用。大多数人在安排他们各自的生活时都遵循某些习惯，并按一定的方式组织他们的活动和空闲时间。”③制度通过有序地规范人们的行为，使人类的行为变得理性、稳定，从而降低人际交往和整个社会运行的成本，为人的公共交往塑造比较稳定的制度空间，从而激励人们之间相互信任、积极展开合作，形成良好的社会氛围。
制度还具有激励性。制度“是非常稳定地结合在一起的一套规范、价值标准、地位和角色”④，制度对人们的地位、角色和利益关系有明确的界定，规定着人们行为的选择空间。如果社会结构与规则有严重缺陷，激励机制扭曲，就会频发“有道德的人常常遭受不幸，而不道德的人往往是幸福的”⑤的现象，甚至“劣币驱逐良币”的倒错。因此，制度激励可以规定人们行为的方向，改变人们的偏好，影响人们的选择。制度安排对培育公民的德性具有重要的范导功能。
制度作为一种培育公民的载体资源，是人类文明发展的必然结果，已经成为人类社会常态运行的不可或缺的基本的结构性支撑。在经济学上，斯密相信“看不见的手”及市场机制的引导能够自发促进公共利益，那么在政治生活和公共生活中，自由主义者也坚信，如果每个人都在既定的制度保护中追求自己的自由与权利，公众的权利和自由也能得到保障，整个共同体也会趋于善。
然而，一个不容忽视的事实是：虽然在斯密那里，由于受那只“看不见的手”引导，人们的行为在某种程度的确达到了有益的结果，从而导致整个社会福利在数量上的增加，但人本身是没有改变的。欲望得到了满足，但人并未被超越。也就是说，外在利益的驱动或许能够改变人的德性，然而，正如康德所言：人类朝着改善前进“所带来的并不是道德数量在心灵中的不断增长，而是它那合法性的产品在合义务的行为中的增多，无论它可能是由什么动机促成的。”⑥在康德那里，合义务的行为并不一定是道德行为，只有出于义务的行为才是道德行为。虽然自启蒙时代以来，人们信奉良好制度的建立，有助于人们以合法的行为达到自己的目的，有助于形成尊重他人权利的思维和行为方式，德性更容易在人内心发展起来。所以，康德进一步指出，“这就不仅赋给全体以一种道德的形象，而且还由于对违反法律的倾向的发作加上了一道横闩，而确实促使道德禀赋格外轻而易举地发展成为对于权利的直接尊重。——由此便朝着道德迈出了一大步(尽管还不是道德的步骤)。”⑦合法性行为的增多，并不一定意味着道德的进步。因为德性的改善不仅涉及外在的合法则的行为，而且更涉及人的内在动机。
然而，自由主义对制度的青睐并不能从根本上改变公民的德性。虽然个体追逐自我的权利，这促使国家不敢轻视公民的权利，从而制定越来越完备的制度体系来维系社会的运作，间接促使公民德性的成长。但是，后者不是他们的目的，而只是附带结果。所以很多学者不约而同思考的问题是：仅靠一种纯粹程序和公共制度的设计是否能够自发地形成具有正义品质的公民，是否能够自发培养一种公共精神。因此，我们也要对制度的限度进行深入反思。
二、制度的二重性
关于制度效能的限度，我们的反思主要围绕公民教育、特别是培育合格的现代公民展开。
首先，必须注意到，一个严格、有序、奖惩分明的制度有助于公共规范的遵守，但同时无形中忽视了私人美德(私德)的培育。自马基雅维里以后，一个“好公民”的标准俨然高于“好基督徒”和“好人”的标准。之后，自由主义者循着马基雅维里的路线，把后者局限于私人领域。道德意义上的“好坏”标准仅具有私人的效力和意义，这种“好”实际上没有一个普适性标准，相反，好坏是相对的、多元的，是见仁见智的，各人有自己的标准。所谓权利有限，正义第一，都是在寻求规定好公民的公共标准。只要不违反正义原则，任何人都可以在私人领域自由追求独特的善，可以拥有自己独特的生活方式。只要个体行为不违反公共规范，他就能成为一个自由主义社会的合格公民。而在私人领域，自由主义者虽然声称能公平对待所有的善，摆脱一切道德纷争，持中立立场，但实际上，一切道德的善都是可有可无的，因为这些只具有私人意义，并不具有公共意义。
在公共领域，自由主义强调在制度设计上关心所有社会成员的福祉，“它赋予几乎所有人某些基本的人类利益(安全、富足与自由)，这对人类来说无异于一种巨大的收获”⑧。但是，这并不代表社会生活中的成员之间就具备某种相互关怀的情感。我们看到的恰恰是，一个使社会成员互利的制度设计，最多只是通过外在限制和有效制裁，造就了一种正义社会的可能性，并不必然保证正义公民的产生。反之，公民美德和良好的公民品质对维持正义的公共制度则是至关重要的。
制度的另一个二重性表现为：它使人们注重修炼社会品德，而忽视了政治美德。众所周知，热衷于为制度辩护的自由主义一贯倾向于宣扬“消极的公民资格”，即参与或不参与政治是公民个人的自由，无需从主导价值观上给予强化和引导。即便是谈论公民德性的培育，也认为不能以强制的方式灌输某种特定的价值观，它所关注的只是培育公民的素质和能力，不会给出具体意见，公民培育着重的只是相关的逻辑思考、批判反省、公平论证等能力，以便使受教育者在未来有能力参与社会政治和公共生活。自由主义力图将公民从各种古典美德的束缚下解放出来。
在古典的政治美德诉求中，公民必须不遗余力地献身于国家，战时献出鲜血，平时献出年华；公民没有抛弃公务照顾私务的自由，相反，他必须奋不顾身地为城邦的福祉而努力，在奉献中成就卓越的政治美德。而在近现代社会，注重制度正义的自由主义则呼吁公民追逐个人权利，强调人应该顺应自己的自然欲求，实现个人的自我保存、自我利益和富足的舒适生活。这和强调政治参与、鼓励献身政治生活的“政治美德”相比，无疑是一种仅限于旨在维持公民社会正常运转的“底线意义”上的“社会品德”。对于民主社会的正常运转来说，社会品德无疑也是同样重要的公民德性，这是近代政治的巨大贡献，也是制度所能给予公民的最好礼物。但是，“人是政治的动物”，而政治实质上并不是个体直接以私人身份从事的活动，相反它是一种公民活动。在共和主义看来，公民承载着个体的公共性，真正的政治生活是“公民进入公共空间的对话、行动的生活”，⑨因此是积极的“行动”，这为人的卓越留下充足的空间。而在自由主义倡导的“消极自由”引导下，公民追逐个人利益，这使一切人具有降落到庸常水平的可怕倾向。“因为当一个社会的公共规范趋近于正义，公民所应该合理享有的权利都明订在法律之中，而且人们不投入政治活动或参与政策决定，也不会影响社会的基本结构时，公民使用其积极自由的动力自然会减少，因为他们认为，他们的投入与否通常不会造成太大的差别。”⑩所以，许多人把参与选举等关注社会和政治生活的活动视为一个不太重要的责任，私人领域才是公民生活的中心。人的本质不再被视为政治动物。亚里士多德所倡导的那种将公共利益置于私利之上的理想公民气质的倾向不复存在，公民是一种法律身份而不再是政治身份。
正因为如此，阿伦特严格区分了政治与经济、社会、道德、哲学等领域和活动，极力澄清政治之本真面目。她认为，社会是满足人们需求和欲望的体系，而政治则没有这种功能，政治给人以自由，赋予人生以意义，只有“政治”才是公共生活的真谛，“人若受制于必然性的束缚，沦为劳动的动物，便自动放弃享受政治自由的机会”。(11)可见，阿伦特对公民之积极行动的政治生活给予高度赞扬。当然，在现代社会，个体公民无法摆脱基本的物质需要，展现出一种对政治行动与公共生活的强烈渴求。但我们不得不看到，自由主义重视个人权利而忽视责任的结果，使社会在实践层面出现了许多弊端，像公民责任感的下降、公共精神的缺失、政治参与的冷漠，等等。以往自由主义者相信，即使缺乏有政治品德的公民，只要制度设计完善，个人只顾私利、不顾公益也不会影响社会的正常发展，因为私利之间会互相制衡。但现实表明，即便正义制度设计得再好，如果没有品质优良的公民来履行，也必然落空，这正是制度效能的另一个限度，也是制度二重性的一个表现。
最后，制度还有一个二重性表现是：繁杂的制度和庞大的政治权力限制了公民参与公共活动的热情和机会。相对于古希腊小规模的城邦、面对面的政治，现代社会中的公民根本无法享受政治参与的乐趣。其原因在于制度设计的繁杂和庞大政治权力的限制。在古希腊城邦，人口规模、财产与公民身份存在密切关系，城邦小而紧密，公民彼此认识，相互熟悉各人的品性，轮流统治，反对任何固定形式的管理阶层，反对独立、专业化的官僚体制。公民资格是小规模的，道德的、理想的、非物质的，同时还是积极的、参与的和共同体取向的。而现代国家制度繁杂得足以令公民无法了解其运转，这必然导致公民的政治冷漠与疏离。而且，在日益全球化的时代，国际政治与国内政治紧密交织，现代政治已然超出普通公民唾手可得的范围，必然造成对政治的无助。
同时，消费时代的利益取向和搭便车心理降低了公民个体参与政治的热情，使他们满足于自己的兴趣和消费欲望，人们无暇关注自己与政治之间的必然联系，这就把政治推向精英之手，“那些有着良好教育和经济状况的精英，在普通公民对政治的冷淡这种反向作用下，对政治的影响和操纵变得更加容易。”(12)庞大的政治权力机构掌握在少数精英手中，这种反差令人感到无奈：“启蒙本来要将人提高到神的地位，结果却把人降低到了动物的地位。”(13)公民放弃追求参与公共事务和为共同体奉献的信念，在法律许可范围内坦然地享受温暖舒适的个人生活。
公民热衷私人生活，疏离公共领域生活是现代社会的痼疾。这与自由主义倡导的消极自由观、重视权利漠视责任不无关系，但我们同时不能不看到，现代国家庞大繁复的制度设计也是一个不容忽视的因素。韦伯早有预言，繁杂官僚制的建立，将成为囚禁所有个体的“铁笼”，必然把公民抛离于政治领域。虽然20世纪晚期以来，无数思想家们反复论证合理的制度设计，试图通过公民自治、第三部门发育、谈判共识等善治形式，把公民拉向关注公共领域和政治生活的舞台，但实际成效还有待验证，无论是西方发育完善的民主制度下的公民，还是正迈向民主政治和法治国家的中国公民，在当下日益庞杂繁复的制度设计中，难免会有对政治的无力感和疏离感，从而失去参与政治生活的热情和机会。
三、制度的祛魅与公民的回归
由此可见，制度尽管在公民培育中有不可低估的绩效，但也制约了其功能的发挥，在长期占主导地位的制度正义理论的支配下，民主政治所必需的公民德性并未完全自发地在制度的机制中生成。因此，20世纪90年代以来公民德性的必要性日益受到重视。旨在复兴的公民资格理论呼唤“公民的回归”。这一理论认为，民主政治除了稳定的制度设计外，更应该关注由怎样的公民德性支持民主制度。因为，“如果公民在个人健康方面(如饮食，锻炼，抽烟，酗酒等问题)不对自己负责，国家就不能提供适当的健康服务；如果公民不愿意通过给予其亲属一定的照顾来分担他们对儿童、老人和残疾人的责任，那么国家就不能满足这些人的需要；如果公民不愿在自己家里节约，再利用并回收资源，国家就不能保护环境；如果公民无节制的借贷或要求工资过多的增加，政府调控经济的能力就会受到削弱；如果公民习惯性地不能宽容差异、并且普遍缺乏罗尔斯所说的正义感，要创造一个较为公平的社会就举步维艰”。在这些领域中，如果没有合作与自制，“自由社会成功运转的能力将持续减弱”(14)。
因此，新自由主义者不约而同地强调，自由主义社会必须拥有一些重要的基本德性。威廉·盖尔斯敦将公民德性分为两类，一类是支撑任何政治社群都需要的一般德性，另一类是自由主义之社会、经济、政治三大领域所必要的德性。“①一般德性：勇气，遵纪守法，忠诚；②社会德性：独立性，开放精神；③经济德性：职业伦理，暂缓自我满足的能力，对经济与技术变革的适应性；④政治德性：辨明并尊重他人权利的能力，愿意只满足于支付得起的东西，评价公职人员表现的能力，从事公共讨论的意愿”。(15)当代新自由主义思想家不得不承认公民必须具备最起码的基本德性：容忍、公开讨论和理性对话、不同价值主张者之间的相互尊敬，以维护民主机制的运作。罗尔斯作为新自由主义的大师，提出两个正义原则——平等原则和差异原则，弥补了早期自由主义忽视公民道德、公民参与的局限。当然他对公民道德的关注并不意味着自由社会要求每一位公民都成为一个德性完备的人，而只是想通过道德来强化权利制衡这一制度。
相对于自由主义而言，当代共和主义在谈论公民德性时，则赋予公民参与政治以及参与政治所必需的公民德性以更重要的地位。共和主义力图塑造一个“积极公民”的形象。当然，共和主义并不把公民德性视为目的，而是视为手段，这与古典共和主义有所不同。在共和主义看来，人不仅是积极参与政治生活的公民，而且也是有权利追求私人领域自由的个人。所以，共和主义的公民观不仅承袭了古典的公民理想，要让人们成为具备良好德性的公民，而且也承认了个人的身份，认为政治社会还应该保障个人的生命、自由、财产和安全。所以，在一定意义上讲，自由主义和共和主义是相互补益，殊途同归的。
这样看来，热衷公民回归的公民资格理论，无论是新自由主义还是当代共和主义，都对制度正义理论进行了必要的补充。“现代民主制的健康和稳定不仅依赖于基本制度的正义，而且依赖于民主制下公民的素质和态度——譬如：他们的身份感以及他们如何看待潜在竞争的其他民族、地区、种族或宗教的身份；他们对不同于他们自己的他人予以宽容和共事的能力；他们为了促进公共利益以及为了使政治权威承担责任而参与政治活动的愿望；他们在自己的经济需求上以及影响他们健康和环境的其他人选择上表现自我约束和实施个人责任的愿望。如果没有这些素质的公民的支撑，民主制将步履维艰甚至遭到动摇。”(16)这样，他们对公民德性的强调，消除了或至少降低了对制度正义理论的需要。正义“理论的不断精致并不能带出更多的共识。这样，我们就不应该执著于正义理论，而应该发展出更好的关于民主制下的公民资格理论。”(17)
的确，制度正义理论与公民资格理论并不是水火不容的，相反，他们在发展中有着割舍不去的密切联系。自由主义正是在克服古典共和主义局限中发展而来，而当下之所以称之为“公民的回归”，也因“公民共和主义”旨在利用古典共和主义资源克服自由主义的局限。在古典公民理想中，参与公共生活本身就是一种善，积极的、行动的、政治的生活比“闲暇”的生活更为高尚；而当代共和主义认为公民参与政治、培养美德、为共同利益效劳，绝不是因为他们负有这种不可推卸的义务，而是因为这些是确保个人自由的唯一手段。
因此，古典共和主义公民观和当代共和主义公民观的根本区别在于：前者认为积极公民身份本身就是一种善，只有成为城邦公民，人才能实现真正的自由；后者则认为积极公民身份只不过是实现个人自由的工具，与公民身份、公民美德和公民参与相比，作为个体的人的消极自由才是最根本的。这也就说明了公民共和主义倡导“公民回归”的真正意义。可见，自由主义与共和主义在不断指责和吸取中达成了一些基本的共识。
四、制度与德性的合奏：反思与启示
在分析了古典的政治美德、近现代自由主义制度正义和当代共和主义的公民理论之后，我们将结合阿伦特等人的观点，围绕我国当下正在开展的公民培育问题作出我们的一些反思与展望。
阿伦特在总结自由主义和共和主义之争后认为，对于一个现代社会的治理而言，公民德性与社会制度二者相辅相成、不可偏废。阿伦特认为公民德性的维系需要一定的制度为依托。对于西方民主政治发展而言，由注重制度正义到意识到制度的限度，从而呼唤公民德性的复兴，这既是一个自然的历史过程，也是一个思想发展的逻辑脉络。
然而，对于中国现代社会而言，由于众所周知的原因，反思制度的限度似乎有些为时尚早，制度建设对于转型期的中国至关重要。阿伦特认为宪政这一创制是人类创造公共世界、实现美好政治生活的开端，宪政中的法律应该“被设计用来为人们之间的交流设置界限并建立渠道……法律为每一个新的开端设立限制，同时也保证了它的运动自由以及某种全新的、不可预期的事务的潜力……它们保证了一个共同世界的预先存在，一种超越每代人的个体生命局限的延续性的实现，容纳着所有新的生命”(18)。亚里士多德曾做过一个精辟的论断，他说：“公民们都应遵守一邦所定的生活规则，让各人的行为有所约束，法律不应该被看做和自由相对的奴役，法律毋宁是拯救。”(19)他们对制度作用的辩证描述说明，法律制度的作用在于它能为公民的交流和参与铺设平台、设置规则与提供保障，从而使公民权利得到充分的保护，公民德性得到最大限度的提升。因此，我们反思西方民主政治发展中制度的限度，并不意味着我们就可以跨越制度的发展可能带来的弊端，相反，我们还需不断完善制度，最大程度发挥制度在培育公民德性方面的绩效。也就是说，公民德性的培养不能仅靠单一维度的制度的努力，这也是西方民主政治发展给我们提供的重要启示。事实上，制度与德性二者本质上相互联系，内容上相互渗透，功能上相互补充。我们应致力于制度正义与公民德性的双重诉求。
同样，在注重公民德性方面，关注权利的自由主义公民德性和热衷责任的共和主义公民德性缺一不可。自由主义虽然极为重视制度的功用，但并未完全摈弃公民德性，在面对公民共和主义质疑声中，自由主义关于公民德性的记忆也被不时地唤起。我们从威廉·盖尔斯敦关于公民德性的解释中可以看出，自由主义把公民德性主要归结为勇气、守法、诚信；独立和宽容；工作伦理、节制和适应性；参与、商讨、容忍差别等。这些自由主义的德性主要体现的是个人对于作为社会共同体的道德优先性，这是自由主义不同于公民共和主义的重要特点，后者所强调的公民德性更多是爱国、奉献、责任和参与等，这些公民德性更注重社会共同体之于公民个体的道德优先性。
对于处于转型期的中国社会而言，迫切需要公民们践行诸种德性，不仅需要捍卫公民共和主义者所提倡的以责任为主导的公民德性，而且也需要发育出自由主义在长期实践中孕育的以权利为核心的公民德性，即个体对于社会共同体的道德优先性。
一方面，自由主义的公民德性尤其是对于权利的重视在中国日益突出。在传统社会中，公民注重义务轻视权利，而随着现代市场经济社会到来，从传统义务的束缚中解放出来的人，逐渐意识到还存在一个属于个人的私人领域，国家不但不能对此进行干预，而且还要予以承认和尊重。这样，权利至上的自由主义公民观就有了极大的生存空间。自由主义强调个人权利本身的不可侵犯性，个人只要在不伤害他人的前提下，可以根据个人自己的偏好来选择其行为举止或价值取向，政府必须保障个人的自由和安全免受外在的威胁和阻碍。自由主义的个体权利优先在某种程度上有助于中国现代公民德性的形成。
另一方面，中国已经进入消费时代，政治从人们生活中逐渐隐退，公民的消费者化日益严重，公民的存在形态日益剥离了公民的道德性和政治性。饱食终日、贪图安逸，屈从于最低下的欲望成为众多“公民”的存在样态。这也是西方社会在现代化进程中受自由主义影响所经历过的。在中国，追求自然权利的个体业已成为现代社会的主角，公民个体越来越淡漠于公民的责任意识。因此，培育公民共和主义所宣扬的公民德性同样至关重要。事实上，每一个公民都不能回避政治，不管过去、现在还是未来，政治都是人的命运，是人存在的境况。我们应该也能够接受政治为我们带来的荣耀，在积极参与的政治生活中成为卓越的公民。
我们看到，中国社会既要完成对制度正义的诉求和对公民德性的渴望的双重任务，也要更进一步培育公民对权利与责任的平衡诉求。制度的建设非一日之功，公民德性的形成也非一蹴而就。纵观各国公民德性的培育，无外乎两种主要举措。一是在教育中生成，二是在公民社会中习得。亚里士多德认为，一个城邦应当常常教导公民，使之能适应本邦的政治体制，教育应是培养公民德性最重要的手段。阿尔蒙德在调查了五国公民后也认为：“教育产生了一种主要的公民倾向”，认为“教育能在相对较短的时间内增进公民的政治认知，情感能力、参与技能和责任感”(20)。
对教育的这一功能或许早已了然于心，但如何进行教育则是大有问题的。传统教育往往满足于直接告知青少年业已形成的共同价值观，而忽视培养学生独立的鉴别与判断能力。因此应吸取自由主义德性论的主张，即学校教育应致力于培养学生的批判性思考能力，使学生敢于挑战传统和权威。古特曼指出：“如果要儿童在成为公民后能实现分享政治主权这一民主理想”，那么在学校时他们就“不仅必须学会依照权威而行为，而且要学会对权威作批判性思考”。“仅仅受习惯与权威支配的人不能组成一个由主权公民所构成的社会”。(21)更为重要的是，学校教育更应在训练和培养学生民主生活的习惯和能力上有所作为。
当然，学校教育不能完全替代公民意识和公民能力其他成分的创造。威尔·金里卡认为，在现代民主社会，与其要求国家强力去确定政治参与的义务或表现公民品德的义务，不如弄清与加强“公民品德的苗床”，即以公民社团为主体的公民社会。“公民回归”运动也揭示出一个事实，即在公民团体中，公民通过积极参与到公民关心的社会事务中去，对于提高公民的自治和政治参与能力，以及共同义务感具有重要意义。中国公民社会，在推动政府和公民合作，促进民主公民德性方面起着不可低估的作用，正如有学者指出的那样：“许多民间组织不仅要求和鼓励其成员积极参与组织内部的事务，也鼓励他们积极参与国家的政治生活”(22)，当然，对于公民社会欠发达的中国社会来说，公民社团究竟在促进公民德性中能起到多大作用还需要实践给予一个长期的证明。
公民德性的培育是一个复杂而艰巨的社会任务，西方的经验与教训或许能给我们带来诸多补益，但中国国情是最终需要考量的关键因素。我们考察西方自由主义关于制度正义以及公民共和主义关于公民德性的思想，无非是试图打开一个窗口，警醒我们在培育公民德性的理论与实践中尽量免入歧途。
①[美]康芒斯：《制度经济学》(上册)，于树生译，北京：商务印书馆，1962年，第86页。
②[德]柯武刚，史漫飞：《制度经济学：社会秩序与公共政策》，韩朝华译，北京：商务印书馆，2004年，第32页。
③[美]博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，北京：中国政法大学出版社，1999年，第223页。
④[美]伊恩·罗伯逊：《社会学》(下)，黄育馥译，北京：商务印书馆，1991年，第453页。
⑤[德]黑格尔：《精神现象学》(下)，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1987年，第141页。
⑥[德]康德：《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？》，何兆武译，《历史理性批判文集》，北京：商务印书馆，1996年，第159页。
⑦[德]康德：《永久和平论》，何兆武译，《历史理性批判文集》，北京：商务印书馆，1996年，第134-135页。
⑧(14)(15)(21)[美]威尔·吉姆利卡，威尼·诺曼：《公民的回归》，许纪霖主编：《共和、社群与公民》，毛兴贵译，南京：江苏人民出版社,2004年，第239页，第247-248页，第256页，第258页。
⑨(11)陈伟：《阿伦特与政治的复归》，北京：法律出版社,2008年，第84页，第87页。
⑩林火旺：《正义与公民》，长春：吉林出版集团有限责任公司,2008年，第150页。
(12)[美]迈克尔·罗斯金：《政治科学》，林震、王锋、范贤睿等译，北京：华夏出版社,2001年，第138页。
(13)甘阳：《政治哲人施特劳斯》，[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，北京：生活·读书·新知三联书店,2006年，第33页。
(16)(17)[加]威尔·金里卡：《当代政治哲学》(下)，刘莘译，上海：上海三联书店,2004年，第512页，第515页。
(18)H.Arendt.The Origins of Totalitarianism.London:Harcourt Brace Jovanovich Publishers,1975,p.465.
(19)[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆,1965年，第276页。
(20)[美]阿尔蒙德，西德尼·维巴：《公民文化》，徐湘林等译，北京：华夏出版社，1989年，第418页，第550页。
(22)俞可平：《中国公民社会的兴起与治理的变迁》，北京：社会科学文献出版社，2002年，第211页。