“中古社会变迁”笔谈（之二），本文主要内容关键词为：笔谈论文,中古论文,之二论文,社会变迁论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中古书仪的型制变迁与社会转型
吴丽娱
在中国传统社会中，有关国家体制的庙堂之礼和人民生活中恪守的行为规范是同时并存而交相影响的两种礼仪。前者曾因备受统治阶级重视而在历代不断修订，并成为人们重点考察的对象，后者却似乎由于没有进入朝廷的统一规制而往往被忽略。清人皮锡瑞指出，历朝定礼除了郊庙祭祀有附会古制、实际也可斟酌变通的内容外，“其他一切典礼，以及度数仪文之末，皆可因时制宜。后世于王朝之礼，考订颇详；民间通行之礼，颁行反略”。（《经学通论》卷三《论王朝之礼与古异者可以变通民间通行之礼宜定划一之制》，中华书局1998年再版）仅从正史人们确乎很难了解两者是如何进行交叉、民间礼仪又是通过怎样的形式传播和体现的。但这其实是一个误区，至少中古时期民俗礼仪和朝廷所定五礼是相形并重的。敦煌书仪的出现，使我们找到了其时朝廷礼制和民间仪范相互沟通的媒介。
书仪，顾名思义是写信的范本，但它的内容却远远超出了写信的范围。敦煌书仪的重要性，就在于它不仅通过记载各类书范格式和相关婚丧嫁娶、亲朋往还、官场酬应等种种细微内容展示了由朝廷到民间不同层次、不同场合的礼仪规范和需要，而且由于不同时期书仪类型、重点和内容倾向的变化，清楚地反映了中古转型时期社会人文心理的变迁。王重民先生指出，“书仪随时代礼俗而变迁，故诸家纂述，不能行之久远”（《敦煌古籍叙录》卷三《子部上·书仪》，商务印书馆1958年版）；周一良先生则根据晁公武《郡斋读书志》卷八所录宋胡瑗《吉凶书仪》中所称“其书略依古礼，而以今礼书疏仪式附之”认为，“随着时代的进展和社会风习的变化，即使在漫长的封建社会中，各时期流行的书仪也不相同”。（《书仪源流考》，收入《唐五代书仪研究》，中国社会科学出版社1995年版）书仪必须随社会礼俗作相应调整，才能跟上时代的步伐，实现和完成它引导民众的功能，这是书仪制作不断变化的原因。
在敦煌书仪中，出现了朋友书仪、吉凶书仪、表状笺启书仪三种不同的类型。这三类书仪从魏晋南北朝都能找到渊源。其中朋友书仪的前身是魏晋时期的月仪，吉凶书仪在南北朝已是世家高门的独擅之作，而魏晋宋齐交战之际汇合记室表笺的文集可以认为是表状笺启书仪的滥觞。三种书仪虽然都在唐朝出现和使用，却带上了不同的时代烙印。
三种书仪中，吉凶书仪是综合礼仪名目最多最强也是惟一一种在唐朝前中后期都能见到的类型。这类书仪在《隋书·经籍志》和《新唐书·艺文志》中都是被放在史部仪注类中，与历朝官修五礼及其他相关著作并列，以明其礼书地位。《新唐书》所载吉凶书仪只有郑余庆、裴茝、裴度及杜友晋书仪等数家，但敦煌却发现有来自唐早期、开元、天宝、贞元、元和、大中和其他晚唐五代的吉凶书仪十数种，这些远比传世史料记载丰富、具体的吉凶书仪各有特色。尽管我们已经知道，一件完整的吉凶书仪应当包括面向朝廷（主要是上皇帝、太子的吉凶表状和朝廷仪制）、官场（官员礼仪和往来书状）和民间（亲属友朋吉凶书信与婚丧礼仪）三个层次的内容，但是它们的比重在不同时期却有区别。唐早期乃至开元时代的吉凶书仪明显看得出是以家族的婚丧礼仪为中心的。例如P.4024唐早期（贞观以前？）书仪，除了“年叙凡例”内容之外，残存子目还有“丧服仪”和“服衣仪”，其中丧服仪是包括内、外、妇族亲属在内的五服制度，而服衣仪则是斩衰三年以下的丧服衣制。S.1725唐前期（高宗时代？）书仪同样有着以内、外家族为中心的斩衰以下服制和“九族省吊奔丧法”以及婚姻六礼的程序与内容。与之相应，P.3442开元时代杜友晋的《吉凶书仪》完全以内、外族吉凶书疏为主，其中吉书仪（包括通婚书）残存23首，而凶书仪中内外族、妇人所用及祥禫、冥婚、迁葬等凶仪共60首，占全部凶仪数量的60％以上。稍晚些的杜氏《新定书仪镜》（P.3637等）残存内、外族吉仪36首，凶书仪83首，虽然书仪内容并不完整，但可以看出围绕家族吉凶也是其重心所在。这样的一种传统虽然在天宝时代《书仪镜》（S.329+S.361）一类书仪中似乎已因官员往来书疏的大量出现而有所减弱，但到郑余庆元和《大唐新定吉凶书仪》中却又被有意重申，在其总计30种仪目中，属于家族礼仪性质的内容仍占一半左右，除了内外族吉书、凶书、婚礼和凶礼仪注、口吊仪礼、祭文、丧制服制外，还出现了特别体现大族家规的“门风礼教”一目，反映了元和时代唐廷在整顿秩序的同时力图恢复旧礼仪规的努力。
唐朝是以皇帝为中心的中央集权国家，在国家权威至上而又能够统治地方的时代，书仪是通过突出皇帝和朝廷礼制的内容来体现的，如P.3900书仪（武则天时期？）在“笺表第二”的残存部分有庆正冬、庆[祥]瑞、庆平贼、庆赦等给皇帝的吉仪笺表。杜氏《吉凶书仪》中也有皇帝、大臣丧事的奉慰表启，而S.1725书仪还专用“礼及令”的题目反映了朝廷规定下的服制及假宁令的内容。这种对于朝廷礼制的崇奉到了元和时代达到顶峰，反映在元和礼仪使郑余庆的《大唐新定吉凶书仪》中，是出现了“公私平阙[式]”、“祠部新式”、“诸色笺表”和“国哀奉慰表”、“官遭忧遣使赴阙”、“敕使吊慰仪”等与皇帝和朝廷直接有关的大量仪目，它们同样是被分别放在吉仪和凶仪的首要位置，在数量上仅次于家族性质的仪目。元和时代力图裁抑藩镇、强化中央集权，因此元和时代大臣制作的书仪力求以朝廷仪制指导和约束臣民的社会生活，其间也包括中央处理地方关系所用的礼仪。
官场是官员从事政治活动的场所和交流的中心，专以官场为范畴和对象的内容在唐早期的吉凶书仪中并不突出，但在天宝时代《书仪镜》的“四海书题”中，出现了专门致宰相和内外官品的“重书”、“次重书”等书范形式以及其他“贺四海加官秩书题”、“四海平蕃破国庆贺书”等一类虽标明为“四海”而实为纯粹官场往来的书疏。元和郑氏书仪，更总结为向长官贺节问安的“僚属起居[启]”、“典史起居启”等仪目，由此成为皇帝、家族之外的第三种层次，并显然是作为官场通行礼则被规定下来，与朝廷礼仪同存并备。这样，朝廷、官场、民间实际上便建立了三者礼仪相互影响的有机联系。
吉凶书仪内官场使用文范的发展，使晚唐五代的书仪在内容重心上发生更大的倾斜。自称是从郑氏书仪中“采其的要，编其吉凶”的大中时代张敖的《大唐新集吉凶书仪》（P.2646等）在吉仪部分完全放弃了与皇帝、朝廷相关的笺表一类内容，且合并、简化了内外族吉凶书仪，与此同时却将官场往还中的贺、谢官启状放到了主要位置，并增加了贺改官、节日献物、四海朝友加官及谢问疾赐药、补职事等多种内容，其中大多与地方藩镇有关，明显已不是来自原来的中原郑氏书仪。时代更晚的《新集书仪》涉及藩镇和地方政治、官员娱乐生活的文范增加到二三十首。这说明，愈到晚唐五代，吉凶书仪内属于官场酬应性质的内容就愈多，实用性及地方色彩也就愈浓厚。这类文范虽可用于官私之间，但其形式、性质已纯属有固定规格及使用场合的官牍。事实证明，由于朝廷权威受到来自地方的挑战，吉凶书仪中官牍文范以及反映藩镇和地方社会生活的四海书仪的膨胀与朝廷礼制、内外族吉凶书仪的相对缩减是综合性书仪最明显的变化。通过统计发现，官牍和四海书范在张敖《大唐新集吉凶书仪》和五代《新集书仪》（P.3691等）中分别占到了60％和80％的比例。这说明初唐重家族礼仪及以朝廷为中心的倾向已经愈来愈向重官场和以地方生活为中心转化。由此反映官场生活、围绕藩镇社会和中央地方关系、以贺谢长官为主体的书范文牍也开始分离出来，单独形成为另一种形式——表状笺启书仪。
与书仪类型变化相联系的是书仪作者群也发生转移。魏晋南北朝时期的吉凶书仪大都出自高门世族之手，唐前期乃至中唐吉凶书仪的作者如卢藏用、杜友晋、郑余庆等也多是旧族人士或中央官僚，但由地方制作的书仪已开始出现，大中时代《大唐新集吉凶书仪》的作者、“河西节度使掌书记”张敖正是其中的代表。时代相近或更后的敦煌晚唐五代书仪，如《晚唐河北地区（？）的吉凶书仪》（P.4050、S.5613等）和五代《新集书仪》更是毫无例外，其富有藩镇和地方色彩的内容，决定了它们的作者只能是地方官吏僚佐，而这一点已证明是晚唐五代表状笺启书仪的特色，两者作者群的一致显然是吉凶书仪愈来愈向表状笺启书仪靠拢的一个原因。
由藩镇掌书记制作的“记室文学”——表状笺启书仪在唐朝出现最晚，以表状笺启形式书写的官牍文范在这类书仪中成为主体，有些甚至直接抄自官员的往来书信。著名的《刺史书仪（？）》（P.3449+P.3864）就是从实际生活中提炼出的刺史拜官和上任、卸任途中给皇帝、朝廷官员和藩镇的各类表状文范。表状笺启书仪集中反映了官场生活，而围绕着对官职的崇尚与追求，此类书仪多以贺升迁、贺起居、贺节日及谢赐物、谢加官晋爵的贺官、谢官书为主要内容，如P.4093刘邺《甘棠集》收入贺、谢仪68首，占全部88首书状的3/4以上。P.3723郁知言《记室备要》的百余首书样也几乎全被贺、谢仪占据。虽然类似的这种平居贺官书状在司马光《书仪》中一概被名以“私书”，与给皇帝的表状及单纯的公文相区别，但它们的往还实际上已成为官僚社会公私之间不成文的规矩。
必须提到的还有《朋友书仪》（P.2505、S.6180）。朋友书仪的前身是魏晋时代已出现的月仪。月仪按月为篇，叙写时景和对朋友的思念，以文辞优美著称，同样是世家大族的独创之作，传世晋敦煌大族索靖的《月仪帖》和台北故宫博物院藏的《唐人月仪帖》是其中的代表。但是唐初以后，月仪的创作已不多见且似乎最早退出了历史舞台，敦煌的《朋友书仪》不过是这类书仪适应时代要求的一个变种。这件书仪有十数个写本，与以往不同的是，书仪虽然用两组月仪组成了“十二月相辩（辨）文”的内容，并且其中一组的答书还多有照抄《唐人月仪帖》的情况，但是篇中关于西北边境生活的描写，却证明作者是从“晋”地到西北塞外从事黄河水运的一名运卒或小吏。其不同于以往的内容和思想感情令人感到书仪的地方性与平民色彩突出了。
社会转型时期，人们的思想观念和价值取向往往会不知不觉地追随某种社会思潮流动，而这种价值观念的变化不仅表现在书仪内容重心的转移，也会在书仪的产生来源、制作方式、称谓格式、风俗趣尚和其他许多细节问题上留下痕迹。魏晋南北朝时期，礼法为以士族主宰的门第社会所重，“所谓士族者，其初并不专用其先代之高官厚禄为其惟一之表征，而实以家学及礼法等标异于其他诸姓”（陈寅恪：《唐代政治史述论稿》中篇《政治革命及党派分野》，三联书店1957年版）。世族赖以相沿之家礼家学也成为古礼经学传统与现实社会需要沟通结合的媒介，出自大族人士之手的书仪，尤其体现了世族高门的这种意识与追求。《宋书》卷二四记琅琊王氏王彪之“博闻多识，练悉旧仪”并谙江左旧事，有“王氏青箱学”家世相传。卷四二《王弘传》称，“弘明敏有思致，既以民望所宗，造次必存礼法，凡动止施为，及书翰仪体，后人皆依仿之，谓为‘王太保家法’”。王弘即东晋王导曾孙，曾有书仪问世。《新定书仪镜》的凶仪凡例在将“奈何”之语改为“罪苦”时举“李家仪”为范，此“李家仪”应即《隋书·经籍志》所载北齐李穆之（公绪）《赵李家仪》。而《新定书仪镜》引“（唐）黄门侍郎卢藏用《仪例》一卷”，特别指出书仪的“称谓轻重”等是自“齐梁通贤，颇立标统”，其《仪例》纂述诸仪，也标明“务存简要，以裨未悟，士大夫之风范盖在是矣”。卷中纠正“旧仪”的某些词语用法不当，是以“齐太尉王仲宝（为）羽仪准的”，而王仲宝正是《隋书·经籍志》所载著有《吉书仪》和《吊答仪》的南齐大族王俭。世族风范及其家法家仪通过书仪转而为社会的共同标准。
大族制作的书仪以家法家仪为基础，其对象则主要是围绕自高祖至玄孙的九族血亲，并扩展到内、外、夫（妇）三系不同的族属。这也决定了书仪以血缘关系为纽带定轻重的特色，表现在“吉凶凡例”的内容中，是制作规格、语辞、称谓的轻重高低也必须以长幼尊卑和亲疏的不同等级为限，而又以父母为中心，体现孝字当头。不但吉书仪有极尊到极卑的五种规格，而将至高无上的尊敬和关怀之辞用于父母尊长；丧礼的举行和哀辞的表达同样以父母丧为最深最重而有不同程度，如《新定书仪镜·四海吊答第三》说：“凡五服哀辞惟有三等，重、中、轻。重者父母；中为祖父母、外祖父母及诸尊长等；轻为儿女弟妹及诸卑幼等，间虽有服制异，而哀辞□（？）同也。”当然家礼和国仪在精神上毫无二致，代表皇权至上的皇帝礼仪也同父母之仪一样是规格最高的。
作为家族“吉凶之重用”的婚丧礼仪和相关书疏内容本身，也证明了论者已指出的唐前期书仪来自世族特别是东晋南朝士大夫的影响。例如杜友晋《吉凶书仪》中的“论婚报答书”（“通婚书”）与存世所见东晋王羲之《与郗家论婚书》（《汉魏六朝百三家集》卷五八，文渊阁四库全书影印本）显然同出一途；其“妇人书仪”的致书对象围绕家内父母、公婆、妯娌等家族亲属，是颜之推所谓“江东妇女，略无交游，其婚姻之家，或十数年内，未相识者，惟以信命赠遗，致殷勤焉”习俗的典型表现。（王利器：《颜氏家训集解》卷一《治家第五》，上海古籍出版社1980年版）S.1725书仪出现了与《通典》所载东汉郑众《百官六礼辞》和东晋王堪《六礼辞》中礼物名称几近一致的婚姻“六礼”（《通典》卷五八《公侯士大夫婚礼》，中华书局标点本）。而同件书仪的“九族省吊奔丧法”按照身份亲疏细致地规定了哭吊仪的轻重，事实上代表了南朝大族重视家族吊礼的风俗。杜氏《新定书仪镜》的凶仪中，自父母初薨到除服乃至其他亲友的祭文占有很大分量。家祭乃南北并重之俗，如东晋卢谌曾著有《祭法》一书，在祭物方面已是“皆晋时常食，不复纯用礼经旧文”（《旧唐书》卷一八八《孝友·崔沔传》；《太平御览》卷七○三《服用部·香炉》）。后为北朝崔浩所承，浩亦“作家祭法，次序五宗，蒸尝之礼，丰俭之节，义理可观”（《北史》卷二一《崔浩传》）。《新唐书·艺文志》载有孟诜《家祭礼》、徐闰《家祭仪》、孙日用《仲享仪》、贾顼《家荐仪》等，作者多为开元以前人，说明家祭法在唐朝仍有发展，作为凶书仪重要组成部分的祭文也同样出自世族遗风。
不过到了唐朝后期，书仪已经在制作方式和观念上有了极大的变化。一方面贵族的痕迹不断减弱，庶民之需求不断上升，即使是世族出身的大官僚郑余庆，也已经是“采唐士庶吉凶书疏之式，杂以当（常？）时家人之礼”（《新五代史》卷五五《刘岳传》第632页，中华书局标点本），而晚唐张敖书仪，更是减少了郑氏书仪“其间数卷，在于凡庶，故无所施”的内容，不但将内、外族书疏减少合并，且吉仪中婚礼程式也被进一步简化，送通婚书的“纳采”与送礼物的“纳徵”合而为一，亲迎中更突出了男到女家和青庐成礼、女家铺设帐仪等民俗。而凶仪在丧礼及送葬哭临和丧衣丧制的内容中，不但以唐人俗用为解，更杂入敦煌地方仪制，使之适合一般民众的使用，礼仪世俗化、平民化的趋势更加明显。另一方面是随着唐代社会官僚化程度的加深，“官”仪作为“家”与“国”中间的层次被突出了。官场关系（特别是长官僚属和上下级之间）重于一切，如唐前期书仪虽然遵循和发展了南北朝以来大族避讳称行第的习俗，但又配之以显示社会地位的官称，便形成了唐人“官称加行第”的特殊称谓，借此表达唐代社会官族并重的心理；但晚唐书仪则反映出对官职的崇拜有加，甚至将显示官位高低的“厶官阁下”、“记室”、“执事”、“左右”以及用于节度使将军武官的“节下”、“麾下”等称谓作为区别书仪轻重等级的标志。亲属关系已逐渐退居到社会关系的次要位置，官场关系，或者说官位高低，愈来愈成为支配家庭和社会生活的主要因素，所以不但书仪的内容题目本身显示出对于官僚生活的浓厚兴趣，就连普通百姓的平居书信也出现了格式语言完全模仿官文的现象。
晚唐五代随着书仪重心的转移，许多曾经被作为贵族遗范的形式被改头换面用于官场，例如婚丧和起居书仪都可以有对尊长使用复书（“一书两纸”，“月日在前”，叙事问候或者悼叹亡人可以重复表达）和一般使用单书（仅有一纸、“月日在后”）的区别，其中复书自卢藏用、杜友晋等到郑余庆已逐步实行了“裁成一纸”的改革。但是相对于它的简化，官场中却出现了起居书状问安之外，另附“别纸”奏事以示敬的烦琐习惯。而月仪中原有的十二月贺，到P.4092《新集杂别纸》等一些书仪中，也变为问候和祝福长官的“月旦贺官”。书仪的彻底官僚化已使之在整体风格上有了质的改观。
书仪在内容型制上的递进，还反映了唐后期藩镇政治的发展。笔者曾经撰文指出，表状笺启书仪中贺、谢官仪之所以突出，是由于它们不仅被节度使等地方高官用于与中央、地方间的官员交往，处理各类关系，也被用于藩镇内部的僚属致长官，因此事实上已成为藩镇内部向节度使表达尊奉和敬意的必行之礼。特别是这类贺、谢官书仪无论形式、内容都是原来官员上皇帝表状的翻版，例如属下参拜使主的所谓“月旦贺官”与正、冬贺节仪就是比照朝廷的“朔望朝参”与贺正、冬笺表，在敦煌归义军内部用于节度使的“杂相贺[语]”（S.3399）中，甚至也包括了原来只能用于皇帝的贺祥瑞、贺赦文，这清楚地表明了节度使统治下藩镇的礼仪下僭。赵璘《因话录》曾指出：“今之方镇刺史入本部，于令长以下，礼绝宾主，犹近君臣。至于藩镇，经管内支郡，则俱是古南面诸侯。”（《因话录》卷五第107页，古典文学出版社1957年版）节度使在其统治境内颁官颁赐，所以也自然而然地成为地方权力的主宰，成为官民俯从仰望的对象。因此尽管笺表之类似乎只是官场生活中的某种程式和细枝末节，但它所代表的官仪被普及推广，却昭示了地方小朝廷小社会的形成。因此，因政治的多元化而造成礼仪的多中心同样成为唐五代社会萌生的新特色。
总之，书仪虽然只是在士庶民众中流行的一种民俗礼书，但由于表现了不同时期的丰富内容形式而铭记下深刻的时代烙印，故通过观察，不难提供对于中古转型时期社会民生与精神文化的理解和思索。中古前期是世族门阀占统治地位的时代，血缘关系乃贵族赖以支撑门第、支撑社会的支柱。在这个时期的书仪，无疑会以世族建立的家法家仪和所崇尚的典雅风范作为引领。但是正如唐长孺先生所指出的，“大抵从南北朝后期以来，旧门阀的衰弱是一种历史倾向”。衰弱导致旧门阀日益脱离乡里，依附于中央政权。（《魏晋南北朝隋唐史三论》第378页，武汉大学出版社1992年版）因此，唐前期的书仪作为士族达官的产物，虽主要吸收旧仪，但已体现出与国家观念及官僚意识的结合，达到了朝仪与家仪归一的效果。唐后期藩镇体制的建立，使书仪制作者的群体发生了从中央官员到地方僚属的转移，表现官场礼仪的表状笺启书仪遂取代吉凶书仪而成为制作的主流，其制作再次从中央回到地方。官位高低压倒血缘亲疏成为确立尊卑的标准，庶民意识和俗礼俗仪不断融入，官场仪范也充分膨胀成为全社会瞩目的重心，这个轮回的过程标志着唐宋之际官僚社会的逐渐成熟和走向庶民化的必然趋势。因此综观书仪的发展，不仅表现了不同时期的礼仪文化，也是中古社会历史变迁的缩影。
作者简介：吴丽娱，中国社会科学院历史所研究员。（北京 100732）
唐宋变革论于日本成立的背景
葭森健介
前言
今天我们大家有着一种共识，即都认为历史是发展的事物，无论西方还是东方，在人类历史的发展中，总会有一种共同的轨迹。而且，今天东亚的历史学者也都是在运用近代史学方法来分析东亚各地区历史发展的。20世纪以来，在中国和日本有很多研究者，在分析汉魏、唐宋的历史时，也大多是使用西方古代社会、中世社会、近世社会的特征作为衡量其时代发展之标准的。然而，这种认识在19世纪以前的东亚是难以想像的。我这里主要想谈谈日本在进入近代的明治初期，是如何理解西方历史发展，又是如何将这种理解应用于中国史研究的课题的。
一 日本明治以前的历史认识
在日本，所谓历史也是由记录开始的。例如，有记载天皇家谱系的《帝纪》，有记录神话传说和口头传承的《旧辞》，还有以此为基础被认为是成书于8世纪前期的日本最古的史书《古事记》、《日本书记》。其中，《日本书记》是参考中国史书而用日本汉文（中国古文）写成的。而且从《日本书记》以后，《续日本记》等五部史书都是用汉文编纂而成的，合称“六国史”。虽说这些史书都是用中国古文写的，但与中国的“正史”又有所不同，尚没有上述历史分期的观念，不过是记录的堆积而已。在平安时代，已有用和文写作而带有佛教世界观色彩的《大镜》问世，后来还有借历史而阐述自己思想的《愚管抄》、《神皇正统记》等书籍，都是从某种史观出发，对史实的再编辑而已，尚缺乏历史学观点。（参见尾藤正英：《日本にぉける历史意识の亜展》，《岩波讲座日本历史》别卷1，1968年所收；赖惟勤：《中国と日本の史学》，中国文化丛书9《日本汉学》，大修馆书店1968年所收）
至江户时代，出现了由儒学家编纂日本通史的情况。江户初期，幕府儒官林罗山、林鹅峰父子著有《本朝通鉴》。后来又有水户光圀从水户藩主的立场编纂的《大日本史》。这些史书受到当时儒学特别是江户时期在幕府保护下得以迅速传播的朱子学的深刻影响。朱子通过《通鉴纲目》一书，试图以史为鉴，投影于现实，从中得出教训，辨别时势。实际上，《大日本史》的编纂也是“提及三个问题，而以《资治通鉴》那种辨别大义名分为主要目的的”（内藤湖南：《白石の一遗闻に就きて》，《先哲の学問》，《全集》第9卷；原著，弘文堂书房1946年版）。总之，上述各书应该说在很大程度上是学习了中国儒教之历史叙述方法的。的确，在清朝考据学的影响下，日本也掀起过实事求是的风潮。然而，在朱子学占主流的当时，毕竟还是鉴往察今、以古为训而编纂的史书居多。那些书中称传说之尧舜禹等圣人君主统治的时代为三代，并将其理想化，带有批判现实社会之“是古非今”的观点。在那种直接对照现在与过去、汲取历史教训的历史认识中，并不具备历史是不断变化发展的意识。（前揭内藤湖南《白石の一遗闻に就きて》、赖惟勤《中国と日本の史学》）
然而，在西方诞生的近代历史学却与此有所不同。例如，具有探讨现在世界史之历史发展规律性重要意义的，是黑格尔（G.W.F.Hegel）的《历史哲学讲演录》一书，书中就曾叙述了那种以欧洲从自由价值观发展到获得个人精神自由之基督教为历史内容的世界史。（黑格尔：《历史哲学讲演录·序论》）又如曾席卷战后日本史学的马克思、恩格斯的历史唯物主义，所重视的也是由原始公社制、古代奴隶制、封建制阶段直至近代资本主义社会的总体过程。（马克思《经济学批判·序言》乃其代表）换言之，可以说试图以现在为起点，分析历史发展过程的方法是西方近代史学的特征。
就日本人获得这种历史认识来说，与其如何承认西方已发展到了高水平的社会的认识是分不开的：先是鸦片战争中国败于英国的消息，继而是1853年美国舰队开到当时作为政治中心的江户（现在的东京）附近要求江户政府放弃锁国政策、对外开放的事件，因此日本的有些知识分子感到建设与西方抗衡的近代国家已势在必行。正是在那时，日本开始有了近代史学意识。
二 明治初期的西方研究
江户时代的汉学（学习中国古典的学问）是学术的主流，由于对基督教的禁止，西方的人文科学和社会科学未能在日本传播。日本人对西方学问的兴趣，是从18世纪中叶以后，通过西方医学、博物学[日本的博物学，在我国通常称为自然科学史（natural history）。即对自然界的动植物、矿物的种类、性质、分布作出记载并进行分类整理的学问。——译者注]而逐渐扩大的。由于当时日本在欧洲仅与荷兰保持有外交关系，所以对西方医学等的了解都是通过荷兰的书籍学习的，并称之为“兰学”。待到美国舰队来航，出于对近代西方的畏惧与兴趣，学习的对象又从自然科学扩展到了人文、社会科学领域。于是明治以后在兰学的基础上近代学术发展了起来。
明治政府为了促进日本的近代化，曾积极推进西方书籍的翻译。同时，在民间也开始出版发行译著。在这些译著中，有法国史学家、政治家基佐（F.Guizot）的"Histoire de la Civilisation en Europe"，这部书后来对史学的发展起到了很大作用。此书在1874年由荒木卓尔、白井政夫将其一部分翻译为《泰西开化史》，翌年又由室田充美翻译为《西洋开化史》。不过，影响更广泛的还属英国学者亨利（C.S.Henry）的英译本"History of Civilization in Europe"，永峰秀树将其译为《欧罗巴文明史》（《日本近代思想体系13·历史认识》，宫地正人《明治前半期の历史意识10·欧罗巴文明史》题解。参见同书田中彰、宫地正人的解说），此书在1874年至1887年之间于东京出版。
基佐在他的书中举出了构成西欧文明的各种要素，诸如神政、君主政（王权政、君主独权）、贵族政（侯政、侯权）、民主政（民权政、民权）等。他认为在这些要素的相互对立中，自由的概念也得以成长；他正是由此立场出发，描述了欧洲从罗马帝国的崩溃到法国大革命的历史。[基佐的著作，日本现存有1948年安士正夫由法语原著翻译的《ヨ一ロッパ文明史》，《世界古典文库》，日本评论社刊，1987年みすず书房再刊。关于永峰译著，虽有学者指出其中存在着误译（矢岛翠《日本近代思想体系15·翻訳の思想》第1部《永峰訳〈欧罗巴文明史〉注释》），但是由于本稿所论为明治史学史，所以这里一概沿用永峰对基佐著作的理解]
永峰在译著中使用了“王权政体”、“封建政体”、“共和政体”、“自由政体”等词汇。依鄙人之见，他在1875年1月出版的译著中对“封建政体”一词的使用，应当是最早在日本将英语的"Feudal system"一词译为“封建”的用例。永峰在将"Feudal"译为“封建”时，曾做过以下注解，他说：
兹所称封建政体，其原文乃称为"Feudal system"，然其与封建政体之本意未合。当时，欧洲并无帝王在上，仅以豪强者胁从寡少人民等，动辄各恣一方，称雄割据，充塞各国而已。其形态虽似周朝封建末之春秋战国，然又不尽相同。假如使春秋战国之世，上无周室，诸侯弱小，且又无知，未懂合纵连衡之事，与世无交往，终日不离其巢窟的话，则该时代与兹所言者形态恰似，权且命名而已。其真相详见本编。
永峰所设想的西方“封建”，并非中国西周时代的“封建”，而是春秋战国时期的分立诸侯，且诸侯不行“合纵连衡”而出现的各个独自割据状况。不过，此所言“合纵连衡”也许指的不是纵横家。即永峰在第1卷将aristocratic republic译为“诸侯合纵”那样，是指诸侯连年割据，无法联合形成合议国家的状况。
永峰所译《欧罗巴文明史》第4卷（第四讲）的标题为《封建政体》。这一封建政体开始于罗马帝国崩溃之后、日耳曼人进入西欧的混乱时代。罗马崩溃以后，在都市以外“周游”各地的人民，在“依天险”筑城的“蛮民酋长”之下成为“农夫”、“奴仆”，于农村开始了定居生活，于是产生了“封建政体”。“酋长”在激烈的战争中为了维持地位，就不得不凭借“自己身上”的力量赢得周围人的“尊崇”，由此他们成为“领主”。由于可信赖者只有“妻子”、“亲族”（妻子地位得以提高），所以“世袭之风”亦由此显著。相反，“属徒”（家臣）也并不与领主同居，“耕夫”、“奴仆”有如“犬马”，领主视其为“家产”，持有“生杀与夺”、“买卖之权”。其结果，“野夫村妇皆仇视封建政体，至今言及其残余剩存者时仍然竭尽讥讽之词”。
然而，封建政体是为了进入“再建秩序（王政政体）而与国民合作”的绝对王政所不能回避的一个历史阶段。于是一种与封建政体所产生之“抗拒权”，亦即国家相对，自下而上的自我主张诞生了。这种自我主张在封建政体中仅仅是一种“私抗拒”，但后来却变为一种“公抗拒”（公权）的机制，不妨称之为由“诸侯合纵（aristocratic republic）”产生出的议会制度的种子。永峰将"Feudal system"翻译为“封建”时所做注释大致包括了以上这些内容。
按《欧罗巴文明史》的记述，“封建政体”后来一度遭到那些“获得自由的市邑反抗各地领主”的事件，由此形成的“自由市邑”在十字军时期增强了势力。而另一方面，王权政体也变化成了“具有保护国家治安之无比强大的政体”。王权“成为国安、公义、公利三事业的受委托者”，成为“得到（人民）爱戴，集合人民势力于自身的势力”。于是，王权与民权联合，排除了封建领主，成立了“王权政体”。从此“政府与人民二者归一”的欧洲，在饱尝各种经历之后，出现了“专制与自由”二者的对立。这种对立最终又成为酿成法国大革命的根源。
在日本运用基佐的以上观点提倡文明论的人物中有一位是福泽谕吉。福泽在其1875年8月出版之《文明论之概略》第四卷第八章《西洋文明由来》的开篇写道：“这里引用法兰西学士基佐所著《文明史》及其他著作，且仅叙述其百分之一的大意而已。”他介绍基佐观点曰：“野蛮暗黑的时代总算结束，颠沛流离的人民得以定居，于是出现封建割据之势……这个时代被称为フヒュ一ダル·システム'Feudal system'之世。”这里他从英语的"Feudal system"得出封建一词。福泽很可能直接读过亨利（C.S.Henry）的英译本。不过，从他书中“上面所述的详细部分，参见已问世的《文明史》译本”的文词来看，很可能他早已经注意到1885年1月发行之永峰的译著中所意识到的“封建”一词的翻译问题。继而他写道：“这个时代（王政成立期）集权于王室的现象，不仅限于法兰西，英国、日耳曼、西班牙诸国无不如此。国君为此付出的努力自不待言，人民也假王室权力铲除贵族仇敌。上下（王和人民）意气相投，形成打倒中间（封建贵族）之势，全国政令逐渐归于一途，不久便形成了政府体制。”总之，他认为是国王与人民同心协力打倒了封建贵族，建立了新型王政。（《日本開化小史》第十三章《德川氏治世の间勤王の気
せし事》）
这种认为西方是从封建制（feudalism）发展至绝对主义、绝对王政（absolutism）的观点在今天已经成为一种常识。值得注意的是，如此形成的历史认识自19世纪70年代前半期介绍至日本，后来又将这一进程理解为从“封建政体（贵族）”到“王权政体（君主）”的概念，这种认识又被福泽谕吉扩展为“文明史论”而得到广泛的传播。
福泽认为，在日本直至江户时代的整个封建社会里，治者与被治者这两种文明元素是互不相关的。然而，为了使二者取得关联，就有必要实现“一身独立”、“一国独立”，这也就是明治维新所要解决的课题。（《学問のすへめ》第三编《一身独立して一国独立すること》，《岩波文库》1942年所收《学問のすへめ》，1872～1876年刊行。第二编于1973年出版。《文明論之概略》第9章《日本文明の由来》、第10章《自国の独立を論ず》）可是，福泽同时又认为明治维新是“倚仗帝室（天皇）的神圣尊严”而成功的。（《脱亜論》，《福沢論吉选集》第7卷，岩波书店1981所收，1885年发表）另外，他在《日本开化小史》中也说：“至江户时代，封建体制为之一变。美洲黑船（日本室町时代末期至江户时代末期，由欧美各国来航日本的帆船。由船体被涂成黑色而得名。后来包括蒸汽船在内的大型外国船也被俗称为黑船。——译者注）越过太平洋，直抵我国浦贺（日本国神奈川县须贺市内的地名。1853年，美国提督贝利在此入港，要求通商之地。——译者注）要求通商贸易。”他认为“封建制度的兴盛之时，人民有爱藩之念，而无爱国之心；待敌国外患强盛之际，则有爱国之心，而断爱藩之念”。如此，历史从江户的“封建”发展到了明治的“郡县”。（《日本開化小史》第十三章《德川氏治世の间勤王の気せし事》）正如田口所云，这里的“封建”并非西方的封建（feudalism），是中国那种与“郡县”相对的“封建”。不过，看来基佐所描述的那种在君主制下克服封建制而进入文明社会的历史发展模式，在福泽等人的意识中应该是存在的。总之，我们不妨作出这样的推测，他们是以基佐所论为基础来看待日本历史进程的，所以他们认为日本直至江户时代，是有着欧洲中世纪封建制色彩的社会，至明治维新才开始转变成了绝对王政的体制。
然而，在日本还有另一派持不同意见的学者，他们认为日本绝对主义的成立是在江户时代，所以江户已是日本的近世了。这一派的主张即是以内田银藏、内藤湖南为首的京都文化史学。（有关内藤湖南及京都文化史学的详细内容，可参见拙作《内藤湖南と京都文化史学》，《内藤湖南の世界》，河合文化教育研究所2001年出版。同书的中文版亦将由三秦出版社出版）
三 京都文化史学的近世君主政体论
明治初期试图以西方为榜样，实现日本近代化（文明开化）的福泽，曾提出“封建”门阀身分制阻碍了日本近代化的观点。基佐著作的译本中强调了那些作为“封建政体”特征的“世袭”、“领主”与“属徒”、“耕夫”、“奴仆”之间的悬殊身分关系；而且认为福泽所云江户时期的“封建”社会，并非与“郡县”（中央集权）对立的“封建”，指的是西方中世的封建身分关系；并强调了与此相反的作为另一极端的由具有国民意识之自立的个人所支持的近代国家形态。可以说，他们的观点是当时日本为摆脱前近代社会体制，将建设可与欧美列强相对抗之近代国家作为当务之急的明治初期社会状况的反映。
然而，还有一种观点认为，直至日本转化为近代国家的明治后期，江户时代毋宁说是日本近代的准备阶段。在持这种观点的学者之中，作为日本近代中国史学创始人之一的内藤湖南于1896年出版了《近世文学史论》一书（《全集》第1卷所收）。湖南在此书中详细论述了在江户时代作为江户后期文化的中坚，不仅有上层武士，也有一般庶民；当时儒学、国学（日本古典研究）不仅在外在形式上，而且在对于事实进行分析的态度上，都获得了坚实的学术基础。湖南还十分注重奈良平安的古代日本文化与隋唐文化、室町以降直至江户时期的文化与宋明文化之间的关系，指出宋学之传到日本乃江户学术隆盛的重要背景。但是，湖南在这一时期尚未言及宋或江户时代的社会状况已经具有近世特征的观点。
湖南在1907年应招就任京都大学，得以结识日本史学者内田银藏。内田虽是日本史学者，但他在东京大学时曾从师于兰克（L.Ranke）弟子利兹（L.Ricess），而且有过留学欧洲的经历。他在1903年出版了《日本近世史》一书，在书中他首次将日本史与西方史作比较，认为日本从足利末期到江户初期“已经出现了与西欧社会极其相似的由中世向近世过渡的情形”。内田的理由首先在于，他认为就政治形式来看，江户那种从地方分权向中央集权的转移正可以与欧洲近世的绝对王政形成对比。（内田银藏：《日本近世史·绪论》，1903年）后来，他在汇集1918年演讲录的《日本的近世》一书中，又将中国史与西方史进行对比，以秦汉比拟罗马帝国，将魏晋以降的混乱比拟日耳曼的民族迁徙，以隋唐比拟西方的中世。进而，他又着眼于日本平安时期所接受之隋唐文化、镰仓及室町时期所接受之宋元明文化的影响，对宋元明文化给予了“具有清新旨趣”之中国近世文化的定位。由此，他提出了在宋元明的影响下，“我国国民自然地感悟到艺术的新鲜妙趣，受到精神上的新感化，终于导致了文艺复兴（Renaissance）”，并认为“近代日本文化主要是在近世中国文化刺激之下逐渐发展而成的”。（内田银藏：《近世の日本》（原为1918年在大阪怀德堂的演讲）第1讲《江户開府》，1919年富山房出版）他的这一认识与湖南在《近世文学史论》中的见解是一致的。总之，内田从与西方史的比较出发，将日本的江户和中国的宋元明时期划定为近世，得出日本近世的特征就在于形成了绝对君主政体的结论。
湖南在与内田的交往中，于1921年发表了题为《关于应仁之乱》的演讲，指出室町中期日本在文化、社会上均发生了变化，认为从此平安贵族文化彻底崩溃。（《応仁の乱につぃて》，《日本文化史研究》，《全集》第9卷所收。原为1921年在“史学地理学同攻会”的演讲）在这篇论文中，湖南将日本近世的特征归结为；①下层人民的地位上升；②贵族文化扩展为庶民文化；③日本文化独立于隋唐文化等。由此，他进一步指出，“其实在中国从唐代到五代末期也出现了这种时代”，还提出了唐宋变革时期乃中国向近世过渡期的见解。于是在次年所撰述之《概括的唐宋时代观》等著述中，进而提出唐宋过渡期所呈现的①从贵族政治到君主独裁；②人民经济地位的上升；③文化的民众化倾向；④民族意识之高扬等等中国近世的特征。总之，湖南认为：唐代是贵族政体之身分制强烈、政治权力为多数人所分割的时代；而宋代则是与人民力量相衔接的君主独裁的时代。[湖南有关唐宋间的变化，可参见《支那近世史》（根据其1909～1925年间的讲义的整理，《全集》第10卷所收）、1914年《支那論》（《全集》第5卷所收）第1章《君主制か共和制か》、1922年《概括的唐宋时代
》（《东洋文化史研究》，《全集》第8卷所收）]
结语：亚洲的中世与近世
综上所述，内田与湖南都认为日本、中国的近世特征在于政治上的绝对君主政体的中央集权以及文化的庶民化（文艺复兴）。湖南具有一种视西方封建政治为贵族政治的观点，而若将贵族政治与封建政体相互置换的话，则与基佐在《欧罗巴文明史》中由封建政体发展为王权政体之图式是一致的。进而，湖南在1914年出版的《支那论》中，又概括了从贵族政体到君主独裁，再由君主政体到共和政体过渡的中国史的基本趋势。而这种由王权政体引起国家（君主）与人民的两极分化，再由此对立引发革命的见解，也正是基佐的译著中所揭示的观点。
如此看来，湖南与内田等代表的京都文化史学，本是有其从基佐《欧罗巴文明史》到福泽《文明论之概略》等源流始末之形成经过和以西方封建制与绝对君主政体等概念为依据的历史观。
的确，湖南是力戒简单地进行历史比较的，他认为中国是有其独自历史发展途径的。然而，我们毕竟无法否认他的观点也是将西方历史学作为文明论来学习的事实。现在日本及欧美的六朝隋唐史学者都持贵族制观点，可是任何历史分期理论都没有贵族制历史发展阶段。这种六朝隋唐贵族制的概念就其起源于基佐《欧罗巴文明史》的可能性而言，不也是有必要重新予以探讨的吗？
在这里，我虽然没有直接论述六朝隋唐社会问题，但是对史学前辈究竟是如何对那个时代进行历史分期并得出该时期乃中国的中世之结论进行一番史学史上的探讨，我想也还是很有必要的，而这也正是我写作本文的动机。
总之，如果我们对比中国与欧洲的历史的话，就不能不对中国3～9世纪社会中身分制的特征、分权的特征、农村发展等问题的探讨以及从唐末五代到宋代皇权与新型庶民阶级之间存在之关系进行分析。让我们回到研究史原点的话，我们将有可能更加深入地探讨中国史在世界史上所处位置的认识，难道不是很有意义的吗？
（本文由日本山口大学马彪先生翻译）
作者简介：葭森健介，日本京都大学东洋史学科博士，日本德岛大学文学部东洋史专业教授。（日本 德岛）
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