批判的继承与创造的诠释——傅伟勋哲学方法论述评，本文主要内容关键词为：方法论论文,述评论文,哲学论文,傅伟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
美国费城天普大学傅伟勋教授是我国学术界熟知的著名华裔学者之一。作为一个身迹中西的现代学人，傅伟勋走过了一条“出乎中国哲学之外”而又“入乎中国哲学之内”的学术道路。求学期间，他一直专攻西方哲学特别是近现代西方哲学。学业完成之后，他也长期生活在异域。但是这一切不仅没有造成傅伟勋对中国文化的隔膜，相反，毋宁说是构成了他亲身与中国哲学之现代重建的基础与前提。作为一个文化意义上的中国人，傅伟勋事实上早就在不知不觉中与中国文化结下了不解之缘。在高中时期，正是由于当代新儒家的重镇牟宗三的影响，傅伟勋才“彻底坚固了终身以哲学探求为己任的决心”。①在大学阶段，他又深受方东美、王叔岷、屈万里等教授的影响。从方东美那里，傅伟勋不仅学到了“庐山顶峰展望诸子百家的哲学胸襟与不具我执我见的玩赏能力”，而且方氏先深入西方哲学之中而后重建中国哲学的为学路向也对傅伟勋产生了直接影响。在王叔岷“严谨细密的考证训诂作风”的熏陶下，傅伟勋“委实对于中国校勘考据之学下了一番苦功”，从而得以“真正学到了日后攻治中国哲学所必需的专门训练：义理之学与考据之学缺一不可。”正是由于方东美、王叔岷、屈万里等师长的启导，傅伟勋在大学期间就“打下了一点国学的基础”②。
与此同时，从大学低年级起，傅伟勋就朦胧地意识到，作为一个中国人，自己总有一天要从西方哲学之中回返到中国哲学中来。此后，他一直为之做了长时间的准备。在成为“当代中国哲学家中，研究领域最广、语言工具最为齐备，训练最为完整的学者之一”③后，多年来，傅伟勋的理论兴奋点一直是在于“打开一条批判地继承而又创造地发展中国哲学的新理路。”④
傅伟勋有关思想的一个重要特色是他十分注重哲学方法论的建构。在他看来，“哲学思想的创造与新方法论的建立乃是一体两面，不可分离；这一点在西方哲学特别明显，第一流的独创性哲学家如亚里士多德、笛卡尔、康德、黑格尔、海德格尔、维特根斯坦、罗素等等，皆是如此。在中国哲学亦理应如此，只因我们过去缺少高层次的方法论反省，故常忽略哲学创造与方法论建立的不可分离性。”⑤为改变这种状况，傅伟勋作了认真的努力。正如他所自认的：“过去十年我在哲学探求的一大创获，是高层次的哲学方法论的反省。⑥”傅伟勋提出的“创造的诠释学”集中地体现了这一“高层次哲学方法论”的精蕴，而“中国本位的中西互为体用论”的文化心态与“生命的十大层面”的文化价值取向则构成了这一方法论的思想前提。以下人们首先对傅氏思想中的后两个方面予以概要的叙述。
二
在今天，中国哲学的现代重建显然不可能仅仅是站在民族文化的本位立场上，单向度地“复兴”民族文化传统。在一定的意义上，中国哲学的现代重建与中西哲学的融合会通堪称是一个“一体两面”的问题。傅伟勋提出的“中西互为体用”论，就是针对这一问题的一种心态颇为开放的文化主张。
傅伟勋认为：“中国文化重建课题的最大关键是在，我们能否与愿否培养多元开放的文化胸襟，大量吸纳优良的西学之‘体’到我们的文化传统。”⑦然而，实际情状却并不如人意。从历史上来看，“传统以来过度的华夏优越感”常常“构成我们拒却外来文化的一大因素”⑧。我们确实吸收过印度佛教的精华，也发展了大乘佛学的诸家思想，“曾灿烂了一时”。但是，“中国佛教自元明以后日趋老衰而思想文化的创新活力早已荡然无存，只令现代学者摇头叹息而已。”⑨进入现代以来，具有创新能力的老一代中国思想家，个个都是新儒家代表。但是这一学派发展到“以牟先生（引者注：牟宗三）的那一系列晚年名著为最高典范的战后新儒家哲学思想，直到今天仍无大无畏地彻底突破‘中体西用论’这传统格套的任何迹象”⑩。
总之，由于“清末以来基于过度华夏优越感的‘中学为体，西学为用’这老论调一直阻碍着我们虚心探讨‘西学之体’，并摸通西学的真髓所在，借以吸纳其中有助于我们创造地转化‘中学之体’的正面资粮”(11)，中国文化事实上并没有很好地吸收、消化西方文化。从衣食住行到科技医学等与现实生活息息相关的方面，我们的确学到了西方的长处，但对此类东西之用所由形成的原生根基，亦即包括自由民主的法治观念、人权观念、伦理道德、心性看法、科学哲学的知性探求乃至宗教思想与文化等等在内的西学之体，却始终一知半解，摸索不清，遑论积极地吸纳融合了。
“中西互为体用”论的提出，就是力图改变这一状况。傅伟勋说：“我一直主张，我们必须建立，中国本位的（即为了创造地转化中国传统思想与文化着想的）中西互为体用论，这新时代的立场，以便充分培养多元开放的文化胸襟，进而批判地继承并创造地发展祖国的思想文化传统，”(12)在另一处，傅伟勋解释道：“此辞的真意是，只要有助于中国传统思想与文化之批判的继承与创造的发展，西学西潮不论体用，皆可吸纳进来，而与中学融为一体。”(13)
换言之，“中国本位的中西互为体用论”的真意，就是既要以中国文化传统的批判继承与创造发展为鹄的，又要摆脱传统以来的华夏文化优越感与中西文化二元对立、非此即彼的思维定势，立足于中国文化发展的现实需要，以富有现代意识的多元开放的文化心态，去打破传统以来的单元简易心态，彻底摒弃“中体西用”的文化模式，从而真正以开放、理智的心态探索学习各个层面的西方文化，并在此基础上实现中西文化之体的融合创新，为中国文化的重建打下坚实的基础。正是在这个意义上，傅伟勋强调说：“我们如要讲求传统哲学的现代发展与中西哲学的交流会通乃至辩证的综合，则首先必须结合单元简易的哲学信念与多元开放的思想胸襟。……无论如何，如无多元开放的思想胸襟，中国哲学不可能有现代化的突破与发展。”(14)可以认为，“中国本位的中西互为体用”论，无论是对于自由主义“全盘西化”的主张，还是对于现代新儒家“中体西用”的文化路向，都有一种颇有针对性的理论批判作用。
三
与多元开放的文化心态相关联，傅伟勋提出了“生命的十大层面”的文化价值取向。傅氏本人对这一模式评价甚高，认为它可以“当做文化重建的具体实现所可依据的一种启发性理论指南”(15)。
“生命十大层面”这一模型的思维灵感，源自第三维也纳精神分析学派开创者傅朗克的“意义治疗法”。傅朗克曾设定了生命的四大层面，以作为意义治疗法的理论基础。这四大层面依自下而上的价值取向包括身体活动层面、心理活动层面、意义探求层面以及神学层面。傅伟勋充分肯定了这一设定的理论意义，但又觉得太过简明，不足以充分说明极其复杂的生命层面及其价值取向，因而他进一步提出了“生命的十大层面及其价值取向”的模型。
依据生命存在的诸般意义高低层序与自下而上的价值向，傅伟勋将作为万物之灵的人的生命区分为十大层面。它们是：一、身体活动层面；二、心理活动层面；三、政治社会层面；四、历史文化层面；五、知性探求层面；六、美感经验层面；七、人伦道德层面；八、实存主体层面；九、生死解脱层面；十、终极存在层面。其中第一、二层面合成最低限度的人的生命存在，与傅朗克的模型完全相同。第三至七层面则是其意义探求层面的扩充，包括群体生命所不可或缺的“历史文化”与“政治社会”等两层面生活意义的存在事实，以及关涉真善美价值的种种意义探寻与创造。第九与十层面则是其“神学”层面的修正与细分，以便一方面不偏袒以一神论信仰为基础的宗教解脱论与存在论观点，另一方面包容儒释道等东方思想对于生命的终极关怀、终极意义以及终极存在所采取的立场。第八层则是傅朗克模型自始至终所蕴含着但未曾特别提出的，其意义在于彰显个体生命对于种种价值意义的探求、取向、抉择或信条所具有着的俨然不可替代之实存独特性(16)。
不难看出，“生命的十大层面及其价值取向”这一模型，正是融合会通中西哲学的产物。它综合了中国儒释道的有关思想，并从西方知识论、宗教神学以及心理分析学派中汲取了某些资粮，力求获得对生命这一哲学主题整体全面深刻的认识。从一定的意义上说，它堪称是一个“顾及全面的多层远近生命观”，较为充分地体现了傅伟勋作为一个学贯中西的当代学人所具有的多元开放的心怀。那么它作为一种“理论指南”，对于中国文化重建的“启发性”意义在哪里呢？
傅伟勋认为，上述“十大层面的模型的启迪作用之一是，可以明白指摘任何约化主义的偏失”(17)。根据这一模型，我们很容易看出，偏激的达尔文主义者很容易把人的生命的所有层面约化为最低的身体活动层面（物竞天择，适者生存）。古典心理分析理论事实上是将生命层面化约到了心理活动层面，从而易于带着一种心理主义的有色眼睛去片面甚或独断地观察政治社会、历史文化、人伦道德等生命的意义探求与价值取向之种种，同时又要全然否定实存主体、生命解脱与终极存在等三个生命的最高层面。与上述以生命的低级层面化解高级层面的倾向相反，沙特一派的无神论实存主义常将实存主体突出为独一无二的生命存在。对宗教的狂信也有导致偏重生命的最高两层而化除下面八层的危机与凶险(18)。
突显理性的多元性，明确反对以往哲学中的约化主义倾向，是现代西方哲学的鲜明特色之一。傅伟勋认为，纠正约化主义的偏夫对于中国文化的现代重建也同样具有重大的现实意义。近代以来，中国思想文化界由于种种内因外缘一直没有形成多元开放的整体气氛，仍然固守了传统的单元简易心态，因而约化主义成为阻碍中国文化健康发展的重要因素。傅伟勋认为，科玄论战和西化论战是我国“两次极其重要的学术文化论战”(19)，这两次论战的双方都没有能够避免约化主义的问题：“西化论战与科玄论战可以说是‘中体西用’论争之一体两面，论战双方多少犯有约化主义的偏失。”(20)正是因为论战的双方都是在以偏失反对偏失，因而其结果都是相互攻讦，不了了之。
傅伟勋总结说：“我们从这场不了了之的科玄论战所能吸取的反面教训是，新一代的知识分子千万不可再犯任何化约（或化除）主义的偏失，也千万不可再以自我闭锁的中体西用论调一味吹嘘与推销‘施之四海而皆准’的中国‘精神文明’。换言之，我们必须超越科玄论战双方的理论局限性或思维独断性，而依我常提倡的‘整全（顾及全面）的多层远近观’，重新开始探讨生命十大层面的个别意义与相关联性，以便完成现代的重新（而非简单的‘复兴’）中国文化的时代使命。”(21)有见于此，傅伟勋依据“生命存在的十大层面与价值取向”的模型和“中国本位的中西互为体用论”方法论原则，对中国文化重新中的身心活动层面、政治社会层面、知性探求层面、美感经验层面、人伦道德层面、实存主体层面以及生命之最高两层的中西融会问题作了颇有创新意义的具体论述(22)。
四
以多元开放的文化心态和会通中西的文化价值取向为基础，傅伟勋进而提出了富有特色的哲学方法论——“创造的诠释学”。
众所周知，近二、三十年来，诠释学在西方得到了迅速的发展，成为现代西方哲学中的主流思潮之一。在傅伟勋看来，要弥补传统中国哲学思想没有严密的高层次方法论反省工夫的缺失，就必须认真探讨中国哲学方法论的建构课题，而“此一课题的首要工作即是解释学（或称诠释学）的建立与运用。理由很简单，以儒道佛三家为主的中国哲学思想史乃是一部我所云创造的解释学史，譬如儒家与中国大乘佛教的思想发展，可以说是分别对于早期儒家的原先观念（如仁义礼智、天命天道等）与原始佛教的根本理法（如法印、四谛、缘起等）所作‘解释再解释，建构再建构’的思维理路发展史。”具体言之，“我们今天的解释学课题是，如何站在‘中西互为体用’的开放立场，吸纳西方解释学的精华，而建立我们中国本位的新解释学传统。”(23)为此，他吸取了中国考据之学、海德格尔的解释学、牛津日常语言学派以及东西哲学史上开创性思想家的思想资源，创立了“创造的诠释学”。
傅伟勋认为，创造的诠释学“可以说是对于任何中外哲学传统之中从原型解释到原有思想的深层结构之掘发乃至原有思想的进一步突破与发展所尝试的一种尽求‘客观’解释学的描述，亦可借来了解与说明，在任何时代或社会里独创性思想及其传统所以形成发展的个中道理，又可看成对于任何创造性的哲理解释者转变而为独创性哲学思想家的‘心路历程’的一种描述。”(24)具体言之，它可以分为五个不可随意躐等越级的不同层次。
“实谓”层次构成创造的诠释学的最低家所擅长的日常语言分析、语意学、逻辑等一层，关涉到“原思想家实际上说了甚么”的原典校勘、版本考订等问题。在“实谓”层次产生的初步解释学问题是，既使我们找到了原典真本、知道了原思想者实际上说了甚么，也不见得就有办法原原本本了解原思想家实谓着的哲理内容，且予如实客观的哲理解释。校勘考证之学只有助于“实谓”问题的适当解决，却无助于建立原典真意的了解和解释，因而必须逾越“实谓”层次而进至第二层次。
第二层次即“意谓”的层次。在这个层次我们要设法了解“原思想家意味甚么”的问题。为此，就要诉诸逻辑分析、语言探索、随后体验、哲理发现、传记研究、脉胳澄清等解释学所需要的基本功夫。西方哲学家所……逻辑等方法论训练皆有助于尽量如实客观地澄清、了解和解释原思想家或原典的“意谓”真谛。这一层次的一个解释学难题是：很难获致独一无二的“意谓”真谛之了解与解释。但是，如果“意谓”的了解与解释无所谓“客不客观”，则我们如何判定不同理解之间的优劣高下？如果说不可能有解释学上的纯客观性标准可言，难道我们寻找不到、也不必寻找较为“如实客观”或至少“公平可靠”的划分标准吗？为了解答这一难题，就必须升高一层，到达“蕴谓”的层次。
“蕴谓”作为创造的诠释学的第三个层面，它所要解决的问题是“原思想家的所言所说可能蕴涵甚么”的问题，这就涉及到哲学史上的种种理路线索。为此就必须接受严密扎实的学术研究，遍读大量的原典注释，并通透传承原典或原有思想而形成的种种哲理联贯性线索，以能多所了解原典或原有思想可能会藏着的种种丰富深刻的哲理蕴涵。通过“蕴谓”层面的解释学磨练，就可以克服在“意谓”层次只靠自己一套单纯的解释工夫所形成的较为片面主观而浅陋的了解与解释方式。但是，“蕴谓”层次所偏重的“史的传统”的解释学训练，只能平面列出哲学史的不同理路线索与有关原典解释的种种可能蕴含，却未能提供适予评衡不■的原典解释在相对意义下孰高孰低或孰深孰浅的“价值判断”。傅伟勋认为，这种价值判断的形成依靠于一种“解释学”的洞见。为此独特洞见的培养与形成，我们必须辩证地越过“蕴谓”层次而臻致第四个层次，即“当谓”的层次。
“当谓”的层次主要解决“原思想家应当说什么”的问题。在这个层次上，创造的诠释学家敢于跳过“史的传统”开始判定各种原典解释的深浅，同时更进一步地寻获具有解释学的最大强制性或优越性的“当谓”判断，替代或逼使原思想家说出他的“本应”说出的话。这就要求创造的解释学家必须能依凭独特的“解释学的洞见”在原有思想的表层结构下发现或深掘其深层结构。
为此，创造的诠释学家就必须表现彻底的“辩证的开放性”态度和大无畏的“批判的超越”精神，从而不但站在“当谓”层次还出原典和原思想家的本来义谛，而且经由一番哲理的突破，而达到哲学的新创获。这就从“当谓”的层次跃臻到创造的解释学的最高层次——“必谓”层次，解决了“批判地超越原思想家之后，我们必须为他所开创的思想传统说出甚么”的崭新课题。至此，创造的诠释学家终于摇身一变成为独创的思想家，从而践行了继往（批判地继承）开来（创造地发展）的哲学使命(25)。
五
对于中国哲学的现代重建，傅伟勋的有关思想在以下几个方面具有一定的启发意义。
第一，正如傅伟勋所认为的，缺乏高层次方法论的反省是中国哲学传统停滞不前的重要原因。傅伟勋创造的诠释学以对方法的注重为其根本特色。他借鉴了狄尔泰以来西方哲学中力图把诠释学建构成为人文科学方法论的精神方向，希望在融会中西的基础上，通过诠释之路来推进中国哲学的现代化。这对于我们更为注重哲学方法论的建构以真正推进中国哲学的现代重建当可起到一定的促进作用。
第二，中国哲学具有浓厚的注经传统，其僵固性、保守性以及价值取向上的后顾性对于今天中国哲学的现代重建依然有着不可低估的负面作用。创造的诠释学以诠释为理路，以创造为标的，对于促进中国哲学实现从传统的注经向现代诠释的转折具有重要的借鉴意义。
第三，傅伟勋的有关思想既坚持了中国哲学重建中的民族本位，又没有陷入对民族文化传统的盲目维护；既坚持了批判的继承，更着眼于创造的发展。其中表现出来的开放、平实、理智的文化心态，对于在新的历史条件下谋求中国文化在未来的健康发展具有积极的警策作用。
当然，傅伟勋教授的某些观点也是我们所不能完全赞同的。在他看来，“哲学思想充其量只能算是一种相互主体性的道理，而与所谓客观真理毫不相干”(26)，这一结论显然是可以商榷的。再如傅氏强调“我们如要开拓更广更深的中国哲学之路，则千万不能忽略佛教思想，否则绝谈不上创造性的现代化综合”，这是有道理的。但是，他由此认为“中国大乘佛学为中国哲学之中份量最重的传统”(27)，这恐怕就与他主要是以佛学为理论出发点来关注中国文化的重建有关，很难被认为是持平之论。
注释：
①②④⑤⑥傅伟勋：《从西方哲学到禅佛教》，台湾东大图书公司，1986年版，第2、4-5、27-28、17、47页。
③纽约《（中国）时报周刊》1986年12月6日。转引自北京三联书店编辑出版的傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》一书“编序”。
⑦⑧⑨⑩ (11)(12)(15)(16)(17)(18)(19)(21)(22)(27)傅伟勋：《批判的继承与创造的发展》，台湾东大图书公司1986年版，第58-59、55、55、73、56-57、58、59、59-61、66、66、66、69、73-76、14页。
(13)(14)(20)(23)(24)(25)(26)傅伟勋：《大陆讲学三周后记》，（美）《知识分子》1987年冬季号。