新儒学与民族价值的重建，本文主要内容关键词为：儒学论文,民族论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
90年代以来，中国大陆思想学术界的一大变动，就是新儒学重返学者关注的中心。早在80年代中，文化激进主义风头正健之时，以华裔学者为主干的一批海外学人，就借东亚经济奇迹之发生为契机，学术上以韦伯的理论范式为入口，倡导儒学的复兴。随着文化激进主义的迅速消退，文化保守主义思潮日渐上涨，同时凭借着若干非学术因素，今日新儒学大有成为显学的趋势。
面对这种思潮之迥转，人们或许可以问：我们可以期待当代新儒学带来什么？
当代新儒学属于20世纪中国儒学的一部分或一阶段，是传统儒学的继承与革新，它的精神资源及其历史也许先应该告诉，我们不能期待新儒学的是什么？
可以十分明确的是，不应该也不可能将儒学重新上升为意识形式，或者更明确地说，应该拒绝政治化的儒家。汉代独尊儒术，使儒学成为官方意识形态，正是这一点令它在近代招致了严厉的批判。20世纪中国思想文化史尽管有许多缺陷，延续2000年的儒学独尊终于结束，是为历史的一大进步，难以想象它会在未来的开放的现代化社会重演。
同样明确的是，不应该将儒学与狭隘的民族主义结合，使儒学复兴的努力演化为文化沙文主义。
此外，我本人看不到儒学复兴成为现代化动力的前景，也看不出它能提供解决经验层面的现实问题的可行方案。这两点，我们虽然不能断定今后必定如此，但是它却是迄今为止无可怀疑的事实。
复兴儒学的最积极的意义，在于它可以参与到民族价值的重建过程，贡献出富于传统特点的价值理论。
重建价值，本来就是现代新儒家的出发点。本世纪上半叶，现代新儒家的几位代表人物如梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰等都深切地感受到近代以来浸淫日深的价值迷失，因而着重发掘本民族传统文化的资源，试图重新建构具有普遍规范意义的价值系统。他们主要采纳了哲学创作的方式，即会通西方哲学与宋明理学（还有佛学），对传统儒学的价值观念作出现代解释。所谓“现代解释”包含两层意义：一是经过西方哲学的分析手段（在熊十力那里是唯识学的因明逻辑技术），在概念结构的精确性、逻辑证明的严密性方面，儒学获得了某种现代形式，克服了传统儒学（尤其是原始儒家）的素朴性。二是在保留传统儒学的基本价值原则的前提下，汲取中国近代精神，对传统儒学的价值命题作出了新的解释，在意义世界引入了革新。
传统儒学（尤其是正统派儒学）的价值系统有一个天命论的前提，以保证它有一个超越的源头。内中包括“天人之辩”、“群己之辩”与“义利之辩”三大方面。现代新儒家保存了“天人之辩”上“天人合一”论、“群己之辩”上的非个人主义、“义利之辩”上的非功利主义，其基本立场依然是儒家的。同时在“天人”关系上剔除反智论，因此并不一般地反对科学，“群己之辩”上一定程度地承认个性、“义利之辩”（也即理欲之辩）上未流入禁欲主义。因而不但向现代性（如科学、民主）有所靠近，而且在自由理想方面有所突破。
上述概述似乎失之笼统，故宜作出必要的分述。
现代新儒学从继承传统资源而言，都褐橥宋明理学，但其中却有分别：一脉宗程朱，一脉宗陆王；前者以冯友兰的“新理学”为代表，后者以熊十力的“新唯识论”为代表。
冯友兰的“新理学”虽经实证主义的清洗，构成了“最哲学的形上学”，取得了现代的形式，但却如洪谦说的那样，丧失了传统形上学震动人心的力量。冯友兰的学说有鲜明的理性主义色彩，但他们人生境界（包括其最高的“天地境界”）也只是“觉解”的产物。实际上，终极价值是不可能单纯通过理性（逻辑）来推导的，加上他仍旧保留着传统的天命论，主张安于宿命的顺世主义，与近代价值变迁张扬主体性的历史要求相距过远。熊十力的“新唯识论”却高扬人的尊严，大力发展了主体的能动性与权能感。总体上，“新唯识论”摆脱了天命论的前提，它承接陆王心学，提出了心本论的价值理论。以人类中心论为预设，熊十力说：“夫心即性也。以其为吾一身之主宰，则对身而名心焉。然心体万物而无不在，本不限于一身也。不限于一身者，谓在我者亦即在天地万物也。今反求其在我者，乃渊然恒有定向，于此言之，则谓之意矣。定向云何，谓恒顺其生生不息之本性以发展，而不肯物化者是也。故此有定向者，即生命也，即独体也。依此而立自我。虽万变而贞于一，有主宰之谓也。”〔 1〕“心本”论强调价值的源头是主体的自作主宰，同时心体恒有定向、不肯物化，表明价值的取向乃自由。这与以天命、上帝之类超越的预设作为价值之源头，有根本的区别。心体显现为大用，辟以运翕，心转物从，就是一个不断打破环境拘缚的创新过程。“故有生之日，皆创新之日，不容一息休歇而无创，守故而无新。 ”〔2〕从历史观上说，从自由推导出与顺世主义相左的创造原则。从伦理学上说，则从心体的自由（内在的自作主宰）推导出自由意志这一道德的首要前提。自由的理想不仅要外推至“群龙无首”的民主政治要求，而且要实践为自由的人格，它呈现为一息不停地创新和不断发挥其本有生命力的进取过程，由是而成性修不二，天人合德。熊十力的整套价值观念，当然还保留着儒学的传统，甚至在伦理价值上还为某些过时的道德规范辩护，但他阐发了自由的理想，张扬了主体性，包含了“创造”、“进步”等等近代观念，与中国近代精神传统相契合，具备了现代价值的若干基本要求。正是这种道德理想主义，成为现代新儒家第二代传人的出发点。
牟宗三、唐君毅等人“流亡海外，在四顾苍茫，一无凭借的心境情调之下抚今追昔，从根本上反复用心”，深感急迫的仍然是价值丧失的危机。“中国现有近于全球四分之一的人口摆在眼前。这全人类四分之一的人口之生命与精神，何处寄托，如何安顿，实际上早已为全人类的共同良心所关切。”〔3〕问题依然是找寻民族的“安身立命”之处。 也即是在政治现代化尚未实现、西方文化强劲冲击之下，重建中国人的价值系统。它不能象西方人那样仰赖宗教，而自有中国传统的路数：心性之学。“中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的。”〔4〕他们的基本理路，依然是尽心知性知天，即从心性合一、知行合一、人心即天心、良知即天地万物之灵明，直到“天人合一”的最高鹄的。“义利之辩”方面，更加突出道德理想主义的姿态，以对抗日见强劲的功利主义。“群己之辩”方面，强调返本而后开新，即先求内圣而后到外王，由德性完善的普泛化达成现代民主政治。
这一代儒者，比熊十力有更深的西方哲学的修养，经过消化吐纳，用西方哲学（如牟宗三用康德哲学）诠释儒学，其价值理论的思辩性有所加强。同时，他们更多地注意，如何使儒学的基本价值与现代性的基本要求相契合，因而更多地讨论“返本开新”，强调从儒家文化之本，开出科学民主之新。不过此处“返本开新”着力点不在操作层面的探讨，不在于研究如何开出科学与民主（法制）；而在于论证儒家价值内在地包含了科学与民主的要求。
从理论构成说，港台儒者更加关注伦理价值，其价值学说表现出强烈的道德理想主义。牟宗三与唐君毅可以作为代表。牟宗三将熊十力的“心体”说演化为“性体”论，目的“是要说明吾人之自觉的道德实践所以可能之超越的根据”。他认为儒家所说的“性”是道德创造的实体（Creative reality），有绝对的普遍性。“自其有绝对普遍性而言，则与天命实体通而为一。故就统天地万物而为其体而言，曰形而上的实体（道体Metophysical reality）。此则是能起宇宙生化的‘创造实体’；就其具于个体之中而为其体言，则曰‘性体’，此则是能起道德创造之‘创造实体’，而由人能自觉地作道德实践以证实之，此所以言本心即性也。”〔5〕经此改制，牟宗三的宇宙就是一道德化的宇宙； 作为其一部分，人，他的道德行为正出于其本性，即出于其内在的本质要求，因而是真正普遍意义的必然性；人通过其生活实践体现出道德之价值。唐君毅的人生境界理论“心灵九境”，讨论了从常识、理智到理想、信仰，即从生活世界到意义世界的超拔过程。这座逐级拔高的九层灵台的终端是“天德流行境”，它超越主客对待、打通物我间隔，直达“天人合一”。简言之，是一个超凡入圣的绝对道德境界。以此为人生价值，唐君毅志在重树人类的道德理想，拯救人类精神之颓丧。
从价值重建的角度说，港台新儒家的道德理想主义对伦理价值或道德价值有充分发掘，但对“自由”这一价值的首要目标却有所失落。诚然，他们的道德学说中不乏对自由的论证，这里的自由主要是道德行为的自由，即出于自由意志的道德行为。《十力语要》告诉我们，熊十力曾经提示可以从康德的“自由意志”去作伦理学的整个注释。牟宗三确实对康德的命题多有阐发。意志自由就是道德自律，履行道德义务实际上出于意志的自我决定，所以是自由。唐君毅则说：“一切文化活动之所以能存在，皆依于一道德自我，为之支持。一切文化活动，皆不自觉的，或超自觉的，表现一道德价值。道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的……道德之实践，内在于个人人格。”〔6〕他的心灵九境说其实就是理想人格论，于最高境界天德流行境，道德完全出于整个人格，当然是自由的境界。
问题在于，作为理想之自由，有丰富的意蕴，道德行为之自由，只是其中之一项。分析地说，至少还有认识论的自由，审美中的自由。合起来看，自由之理想，表达的是人发展其全部潜能的本质要求，而决不仅仅停留在成为道德主体。熊十力的“心本论”当然也属于道德理想主义，但他所谓“翕随辟运，物从心转”，不仅是道德修养过程，也有主体在创造中支配客体的一般意义，“心托境生而能适应或改造乎境，于此见心之有主宰义。即如是主宰义故，见其不受环境限制，而有自由可言。”〔7〕蕴含着发展出“普罗米修斯——浮士德”式的动力精神的可能。所以他说：“我们若把个人屈服社会，使得大家凑成一副死机器，便与宇宙变动不居的生机相违，是大不幸的事。”〔8〕在他看来， 本体是万物统一的根源，每一个体都得到本体之全而成其个性。按照熊十力的社会理想，在人们经自身努力而创建的社会中，每一个人都赋有充分发展自身的权能。而且“翕辟成变”说告诉我们“辟”是刚健的势用，刚健蕴含着不可穷屈与无竭尽地向上升进的意义。这不仅指：“辟以运翕”是一个无穷尽的道德修养（“转染成净”）的过程，也指每一赋有本体之大全的个体的潜能是可以无限开发的，或者说，每一个性的自由发展都有其无限的可能性。由此把近代人本主义意义上的自由理想发挥到了较高的水平。我们本来有理由期望港台新儒家在这方面有更为深入的进展，但是文化保守主义与道德理想主义似乎使他们发生了偏颇。考虑到在港台这样一种特殊的环境之下，“西风压倒东风”的文化氛围；考虑到现代化带来的种种弊病，特别是功利主义、享乐主义对人类道德心的腐蚀，我们应该对他们的偏颇保持“同情的理解”。但是没有必要过高推崇这类学说，尤其切忌将它们视若一独断之真理；相反，只有将它们放到当代中国人价值重建的总过程中，作为百家争鸣的一家不断修正、自洽，才有利于形成一个多元并存的开放的现代民族价值。
现代新儒家在价值重建的工作中，还面临着一重困难。任何有效的价值系统必定包含着两方面：价值原则与价值承当的结合。通俗言之，任何有效的价值系统要成为人们心悦诚服的权威，一定要在具有相当规模的群体身上表现出人们的价值共识。传统儒家的价值系统之所以互解，一方面是其价值原则方面的问题（既有理性进展的原因，也有它应对现代环境的故障），另一方面是它日渐丧失了必要的物质承当。我们刚刚主要是简略地讨论了现代新儒家在第一问题上所做的努力，即对传统的价值系统作何种开掘、修订与发展，以及其成果与缺失。现在我们还要简略地探讨第二个问题，即这套价值系统的物质承当在哪里？
在研究儒家文化的学者中，马克斯·韦伯常被称做“伟大的外行”，因为他对中国古代的历史常常做出容易引发争议的判断。不过，我想韦伯对儒家文化的以下几个判断是我们赞同的：与儒家文化相应的社会结构是以血缘关系为网络的宗法家族组织；全权代表“天”——价值之源——的是皇帝或圣君；儒学是知识分子的宗教，同时又有神秘的特性，只有少数精神素养较高的知识分子才能共契。我以为这三项共同构成了传统儒家价值系统的物质承当，借助这三个层面，儒家的道德理想主义以社会规范的方式维系社会生活的正常运作。
毋容赘言，时至20世纪末，前述第一、第二两个物化层面的承当早已不复存在，可以期望的只有知识分子一族。这就使得新儒家在价值重建方面的努力遇到两大障碍。第一，一方面现代知识分子早已不是古代中国的“士类”，经过职业分途剩下的那批经历系统人文学科训练的知识分子只是少数；另一方面，现代新儒家清洗古代儒家的素朴性的结果，是它的学问更思辩化、技术化、精微化。这种越来越专业化的学问如何为更多的人所共契，是一大难题；特别是同时要避免因借助政治力量而上升为意识形态的危险。第二，儒家的教义之得以传播，在历史上就是依赖倡导者身体力行、言传身教的示范作用而实现的。人们至今记得孔席不暇暖，墨突不得黔的故事，表示人们期望道德理想主义不仅仅是口耳之闻的学问。或者正如儒学第三期复兴的提倡者杜维明的说法，期望作为一种生活方式、一种持续的人类关切的儒学。现代新儒学的道德理想主义陈义如此之高，它必然要经受两方面的检验，理论的检验与生活的检验，而且生活的检验尤其严格。宋明理学的末流是大批的假道学；道德理想主义的最坏结果是“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓誌铭”。现代新儒学应当避免这种结果。更推而广之，当代中国的价值重建既有义理层面的工作，更有操作层面的工作，如何妥加结合，是一切关心价值问题的国人所应认真思考的。
注释：
〔1〕熊十力：《新唯识论》第113-114页。
〔2〕熊十力：《新唯识论》第106页。
〔3〕牟宗三、徐复观、张君劢、 唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，见《当代新儒家》，三联书店1989年版。
〔4〕牟宗三、徐复观、张君劢、 唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，见《当代新儒家》，三联书店1989年版。
〔5〕牟宗三：《心体与性体》第40页，台湾正中书局1973年版。
〔6〕唐君毅：《文化意识与道德理性》第5页，台湾学生书局1986年版。
〔7〕、〔8〕《十力语要》卷一、卷四。