“新理学”的现代化论与“现代化”思维的检讨，本文主要内容关键词为：理学论文,思维论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 本文由论述冯友兰文化观中有关现代化的思想，提出：把现代化仅仅理解为工业化是不够的，因为工业化的概念并未包容理性化市场经济的内涵。另一方面，不能把现代性仅仅了解为工具合理性。最后强调，在现代性问题上，应区分特殊主义的分析方式和实存的整全把握。
关键词 工业化 现代性 合理性
一、工业化与近代性
约在20年代中期，冯友兰已认识到，五四时期一般所说的西方文化只是近代西方文化，从而一般所谓的东西文化的差异和冲突，即是传统中国文化与近代西方文化的差异和冲突。用他后来的话来说，所谓“东西”的差异实际是“古今”的差异。对于中西文化的冲突的理解而言，冯友兰这种注重“时代”（古今）的解释与梁漱溟注重“种类”（东西）的解释是中国近代文化观的两种有代表性的取向。
冯友兰由这种文化观发展，必然强调近代化或现代化这种“时代”性的文化立场。事实上，正如李欧梵所说，这种强调“今”的时代性立场，正代表了五四时代知识分子的“现代性”了解。①20年代初，在写完《中国哲学史》之后，冯友兰到欧洲休假，他后来写道：“在三十年代，我到欧洲休假，看了欧洲封建时代的遗迹，大开眼界。我确切认识到，现代的欧洲是封建的欧洲的转化和发展，美国是欧洲的延长和发展。欧洲的封建时代跟过去的中国有许多地方是相同的，或者大同小异。至于一般人所说的西洋文化，实际上是近代文化；所谓西化，应该说是近代化。”②冯友兰自20年代中期回国之后，至30年代前期，全部研究集中在中国哲学史的学术领域，这使得他不仅完成了历史性的《中国哲学史》，也形成了与信古、疑古不同的释古的历史方法。但这却中断了他在20年代初开始的中西文化冲突问题的思考。在这一点上，30年代的欧洲之行使他得以重新回到中西文化的讨论，并在30年代中期的本位文化论战中迅速形成了后来在《新事论》得到更全面阐述的“近代化”的文化观。
在1936年的一篇文章中，冯友兰初步阐述了他自欧洲归来所形成的新的文化观点，他说：“工业革命可以说是近代世界所有革命中之最基本者，有了工业革命，使别的建筑在旧经济基础之上的诸制度也都全变了。”他又指出：“现在世界是工业化的世界，现在世界的文明是工业文明，中国民族欲得自由平等，非工业化不可。”③与20年代不同，冯友兰不再注重从精神文化的特性把握中西文化的差异，而转向以“工业文明”“农业文化”一类注重社会经济类型的范畴说明文化问题。在这种方法中，社会经济生产的方式被看作每一时代历史的基础，被看作决定文明特色的基本要素。这样一种讲法的具体意涵，已经超过了“东西之分不过是古今之异”的一般讲法，而赋予了“今”或“近代”一种具体的规定。换句话说，他是把工业革命看作近代化的关键，把工业化看作近代之所以为近代的本质。在这个意义上，可以说，冯友兰当时所理解的近代性的内容就是工业化。
冯友兰用这种方法来解决30年代文化论争的冲突，他说：“我在朋友中间，他们一有说到‘西洋化’，我总是要说‘工业化’。……照我们的说法，我们要‘工业化’，即与工业化有关者皆要，否则不要，则主张‘全盘西论’与‘部分西化’者大约都可满意了。而主张‘中国本位’者也该满意了，以中国为本位，与‘工业化’冲突者去之，不冲突者则存之。”④
不仅如此，冯友兰欧游回来在文化观方面的发展，一方面把近代化斩钉截铁地归于工业化，另一方面，由于受马克思的影响，又从生产方式的变化来理解工业革命，即理解近代社会与传统社会的区别。他认为，传统的中国社会，从社会类型上说，是“生产家庭化底社会”，经过工业革命的西方近代社会则是“生产社会化底社会”，因此他所了解的工业化，就是以“社会为本位底生产方法”替代“以家为本位底生产方法”，以社会为本位的生产制度替代一家为本位的生产制度。
冯友兰这种把工业化看作中国文化或中国民族国家在世界民族之林获得自由平等的当务之急和根本出路的思想，不论其接受的影响从何而来，可以说在很大程度上反映了同时代知识分子在中国近代化过程中的新的文化自觉，以及以工业革命救亡图存的民族意识。而在这种意识支配之下，是不会根本上拒绝某一特定的工业化模式的。这不仅是后来中国知识分子接受社会主义道路的重要原因，也是二战后许多落后国家会接受或选择社会主义作为国家工业化模式的重要理由。
二、作为共相的现代性
就30年代中期冯友兰的文化观而言，唯物史观的影响是一方面。另一方面，自20年代后期开始，他受到蒙太格(W.P.Montague)等新实在论的影响，这些影响不仅反映在30年代初《新对话》的形上学与道德论上，也反映在30年代中期以后的文化分析上。
针对当时“全盘西化”与“本位文化”之争，冯友兰指出，在文化问题上必须区分文化“个体”与文化“类型”。比如我们说“大学”，这就是从“类型”说，若说“清华大学”，就是指“个体”。如果我们把清华大学作为一“大学”，即不注意其“个体”而注重其“类型”，则我们可以说清华所拥有的许多性质中与其他一切大学所共有的性质是重要的，是相干的，而它的大门朝西、礼堂在中央等都是不重要的、不相干的。但是如果我们不注意类型而注意个体，我们就很难说清华大学所拥有的诸多性质何者重要、相干，何者不重要、不相干，因为清华之大门朝西、礼堂在中央等对于作为个体的清华都属不能忽略的。⑤冯友兰指出，用这种“类型”和“个体”的分析方法来看中西文化问题可知，若注重西洋文化的个体性，我们就无法区分西洋文化各种因素何者重要何者不重要。他认为，我们必须把西洋唯一作为一种文化类型来看，才能确定何者相干而应当学，何者不相干而不必学，以及怎样学。
那么，西洋文化属于何种类型呢？他说：“所谓西洋文化，是代表工业文化之类型的，则其中分子凡与工业文化有关者，都是相干的，其余都是不相干的。如果我们要学，则所要学者是工业化，不是西洋化。如耶稣教，我们就看出他是与工业化无关的，即不必要学的。”⑥1937年1月冯友兰在第三届中国哲学年会开幕时指出，所谓类型和个体的分析方法，就是逻辑的分析方法。他在谈到文化问题时强调，要用“逻辑”来解决争论的困境，他说：“这些争论若由逻辑上看，大部分是很容易解决的。逻辑上有所谓个体与类型之分，一个个体，可代表许多类型，例如孔子可代表许多类型，如春秋时人、山东人、活过七十岁的人、圣人等等。这个个体学那个个体，实在所学者，是他所代表的某一类型或某几类型。例如有些人要学孔子，实在是想学他所代表之圣人类型。个体是不能学的。所谓西洋，是一个个体，在文化上他代表许多类型，如耶教文化、科学文化、工业文化等，我们说学西洋，实在是学他们代表之某一文化类型或某几文化类型，例如科学文化、工业文化。至于中国原有文化之不与此冲突者，当然不改。”⑦
这种区分类型和个体的立场，正是贞元六书之二《新事论》开篇“别共殊”的主旨。类型作为许多个体共有的性质也就是“共相”，亦即是《新理学》所说的“理”。《新理学》的全部讨论也可以视作为解决上述文化难题而建立的形而上学基础。所以后来冯友兰自己明确指出：“新理学着重讲共相和殊相的关系、一般和特殊的关系，讨论它们之间的区别及联系。从表面上看起来，这些讨论似乎是脱离实际，在实际上没有什么用处，其实，并不是没有用处，而是有很大的用处，《新事论》就是试图以《新理学》中关于这个问题的讨论为基础，以解决当时的这个现实问题。”⑧
在“别共殊”中，冯友兰指出，在学习西洋方面，必须从类的观点看西洋文化，而要反对从个体（特殊）的观点看西洋文化。他认为，所谓“中国文化”“西洋文化”的说法，都还未能摆脱从个体的观点看问题，未能揭示出中国文化所属的类型和西方文化所属的类型。他举例说，张三患伤寒而发热，李四患疟疾而发冷。张三发热是因为患伤寒症，并不是因为他是张三；李四发冷是因为患疟疾，并不是因为他是李四。中国文化的特色及其相对贫弱，西方文化的特色及其相对富强，都是因为它们分属不同的文化形态或类型。只有指出他们各自所属的文化类型，才能把握两者的长短，找到学习西方的明确方向。⑨
基于这样的立场，冯友兰指出，“一般人所谓西洋文化者，实是指近代或现代文化。所谓西洋文化之所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代底或现代底。”“我们近年来之所以到处吃亏，并不是因为我们底文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底。”⑩他认为，只有确定了一定的类型的观点看西洋文化，学习西洋文化才能抓住要领。如果把西洋文化作为特殊的个体，我们就无法指出西洋文化五光十色的性质中何者为主要性质，何者为偶然性质。只有把西洋文化看作一种文化的类型，如近代或现代文化的类型，才有可能抓住近代性的要素，而且不必“全盘西化”。他强调，中国文化面临的问题“只是将我们的文化，自一类转入另一类，并不是将我们的一个特殊底文化，改变为另一个特殊底文化”(11)。中国人学习西洋文化不是把它作为一个特殊文化（包括黄头发、蓝眼睛）来学，而是要把中国文化变成与现在西洋文化同一类型的文化。这个类型简言之即近代化或现代化。
三、实存观照下的个体性与纵贯分析下的道德性
在“七七事变”以前的十几年，冯友兰的文化观基本上注重于如何使中国文化从农业文化（古）向工业文化（今）转变，直到抗战爆发，他的文化观可以说是一个完全现代化取向的文化观。(12)1937年以后，冯先生的思想发生了一些显著的变化。《新理学》哲学本来是强调共相的，《新事论》前半部也都是强调文化类型的分析，不注重文化的个体性。而在《新事论》的后半部，讨论的内容几乎全都与文化的个体性有关。
按照《新事论》前半的类型分析，把爱因斯坦作为一个特殊个体来看，他有许多其所以为爱因斯坦者，如其相貌、性格、爱好、犹太人等。但若把他作为物理学家的类型来看，人们要学的并不是他作为特殊个体存在的诸多性质，而是学习其独特的科学工作方法，他的其他特征在类型的分析中都不相干。但是，从个体的观点来看，爱因斯坦是一个完整的人，他的种种特征都是他这个人所不可或缺的性质。相貌、性格、爱好虽与他作为科学家类型的分子不相干，却是爱因斯坦所以为爱因斯坦并与他人相区别的重要性质。从这后一方面说，个体就有很重要的意义了。(13)
这样一来，我们就遇到了一个问题，本来，新理学的哲学是要人通过逻辑分析掌握共相、舍弃殊相；而到了新事论后半部又要人注重殊相。这两部分的结论虽然并不矛盾，但在方法上就显得前后不一贯。当然，我们也可以说注重共相的方法适于对西方文化的了解，注重个体的方法则适于对中国文化的肯定。但一个哲学体系必须说明其充分的理由。否则，人们必须要问，何以不能把共相的分析用于中国文化，和把注重个体的方法用于西洋文化？
冯友兰后来曾回顾新理学的共相说的立意，他指出，改革必须解决什么是必要的，什么是不必要的；什么是可能的，什么是不可能的，这就需要选择，而选择要有一定的标准。“怎样确定这个标准呢？最好的办法是认识共相。看看世界的强盛国家，看看他们是怎样强盛起来的，看看他们的特点。这些特点就是他们的殊相之中所寓的共相的内容或其表现。这些国家是殊相，他们的社会性质是共相。他们的头发和眼珠的颜色是殊相。共相是必要学的，也是可能学的，殊相是不可能学的，也不是必要学的。”(14)冯友兰承认，这个意义上的分析，是一种横的分析，他说：“当时我认为，马克思主义的历史观的一个显著特点，是不从纵的方面看历史，而从横的方面看历史。所谓从纵的方面看历史，是着重看一个国家或民族的生成和发展、衰老和死亡。从横的主面看历史，是把社会分成许多类型，着重看各种类型的内容或特点。……这个理解帮助我认识到，所谓古今之分，其实就是社会各种类型的不同。后来我又认识到，更广泛一点说，这个问题就是共相和殊相的问题。某一种社会类型是共相，某一个国家或民族是殊相。”(15)
那么，是不是横的共相分析就足以解决中国近代以来的文化问题呢？如前所说，从哲学上要求，至少在系统内必须同时能够容纳纵的共相分析。事实上，冯友兰也的确在很多地方使用了纵的共相分析，由此得来的结论对冯友兰自己始终是非常重要的。
这种纵的共相的分析主要表现在道德领域，而且也涉及到现代化或者说现代性的问题。早在《新对话》中冯友兰就指出，自古至今，有许多政治社会组织，每一种组织都属于某一类型，而在这许多类型之上，有一个社会组织的总类型。这个社会组织总类型中所包含的原则原理，亦是各个社会类型所共同具有的。这些原理乃是一切社会组织之共同道德。(16)在这个意义上，他坚持“道德无新旧”。(17)这种分析显然就包含着纵向的共相分析。在这种分析中所凸显的，并不是西洋世界现代性的共相，不是“今”之所以为“今”的特性，而是古今共有的伦理原则，用晚近的学术语言，也就是价值理性的超越时代的普遍性。
实际上，新理学的形而上学所开展的以共相—殊相为中心的逻辑分析，其自身并不能推演出冯友兰所要坚持的文化立场。共相的分析在某种意向性的作用下，才能向一定的文化结论引导。比如，把工业文明而不是其他的要素作为西洋国家的共相的理由何在？这种对共相的认定有没有主观性？即使共相具有客观性，在究竟把哪一种共相认定为事物的本质特性方面，有没有主观的意向性？如新理学说一物必依照很多的理才能成其为一事物，而每一理实际都是一共相，把哪一种共相作为事物的本质特性，显然要依赖于主体关注的视角。
冯友兰更用“依照”说对共同道德的普适性加以论证。照新理学哲学的看法，某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。某种事物之所以为某种事物者，在新理学即称之为理。如方之所以为方者，即方之理。一物必依照某理，才得以成为某类之物，如一物必依照方之理才成为方的物。新理学又认为，某类之理，蕴涵某共类之理；一某事物于依照其理之时，并某类之共理亦依照之。例如猫类之理蕴涵动物之理，依照猫之理而成为猫之物，亦必依照动物之理而成为动物。因此，一事物依照一理时，亦可依照众理，并且必须依照众理。(18)
根据这种看法，一实际社会必依照某一社会之理，而成为某种社会，又必依照一切社会之理而成其为社会。所以冯友兰区分了“社会之理”和“某种社会之理”(19)，他认为，各种社会虽然种类不同，但都是社会，就其为某种社会来说，其所依照之理可有不同。但就其都是社会来说，则必依照各种社会所共同依照之理。那些由某种社会之理决定的道德是“可变的道德”；而那些由社会而不是某种社会决定的道德是“不变的道德”(20)。由此，冯友兰强调，“不变底道德，无所谓新旧，无所谓古今，无所谓中外”，“我们是提倡所谓现代化底，但在基本道德这方面是无所谓现代化底，或不现代化底”(21)，根据这一说法，基本道德的普适性是超时代的，而现代化或他理解的现代性中并不包含有基本道德。反过来说，这种现代性并不排斥基本道德，或者说，这种现代性并不能提供给我们所需的一切，现代性并不能代表我们所需的一切价值。
这种根据“依照”说对普遍道德原理的论证，与通过纵的共相分析的论证不同，从哲学上看，任何一种共相的分析都是一种抽象，都是舍去了实存的若干性质，而从某一角度抽取共性的思维操作。“依照说”作为本体论，则关照到实存的整体性和结构关系，可以避免以共相为本质思维的随意性。
如果进一步加以分析，可以这样说，所谓西方文化何者最重要的问题，本质上是一个关涉主体性的问题，是一个相对于要学习西方的主体所发生的认识问题，而认识的本质和首要任务是把握共相。但新事论后半部所关注的则是民族个体的实存问题，这就不能依靠横向的共相分析来解决。事实上，这两种理解方式对于一个发展的社会群体来说，都是必要的。
四、现代性与合理性的检讨
如果从现代化的理论来看，落实到具体而非理想型的抽象分析上面，可以获得对现代化的许多具体规定。如“所谓走向现代化，指的是从一个以农业为基础的人均收入很低的社会，走向着重利用科学和技术的都市化和工业社会的这样一种转变”。(22)这个定义对于一般的“工业化”而言是没有问题的。直至1989年以前，这种现代化的定义可为多数人所接受。但自1989年东欧及前苏联发生变化以后，这样的理解显然有了问题。因为，如果工业化和都市化就是现代化的主要内涵，那么，1989年的前苏联及东德、捷克、波兰等国家都已经是现代化的国家了。在常规上，“现代化”是人们努力追求和具有满意评价的东西，而在生活和实践上我们知道，东欧及苏联的变化可以说正是因为那里的人民认定原有的状态还不能算是“现代化”，也无法持久地引导这些国家走向令人满意的现代化。在这个意义上，工业化并不就是现代化。同样，“现代化就是制造和继续制造现代性状况的历史过程：科学的发现，工业的膨胀，人口的变迁，都市的扩张，民族国家，大众运动”(23)，这样的定义也还是把现代性定义在工业、都市、科学上面。
这样一来，可以看出，工业化是有比较确定的规定的，即制造业在产业结构中占主要地位。而现代化并没有一个不变的规定，是处在不断变化之中的。仅仅用产业结构的比例或城乡结构的比例还不能解决我们在当代所遇到的现代化的问题，只能表征工业社会与农业社会的区别而已。事实上，不仅前苏联、东欧，就是中国的社会也已根本不是传统社会。在现象上，如果说现代化的因素就是高速公路、加油站、超级市场、24小时连锁店、地铁、小汽车、写字楼、大饭店、学校、公司、工厂、科研机构、公寓、城市以及电视、报纸、邮件、电话、电脑等等的话，那么，前苏联、东欧与美国、西欧的差别，中国与日本、韩国的差别，只是“量”的差别，如汽车的多少，高速公路的多少等等。然而，这一事实告诉我们，在20世纪的今天，除了个别非洲的部落之外，世界各地的社会都已脱离传统形态，从而，“量”的差别对于现代化而言，已经具有了“质”的意义。
基于这种认识出发，对经济现代化的理解应是：以工业文明为基础的、通过工具与效率优先的市场机制而达到的、人均高收入和消费品极大丰富的社会。在这种理解之下，现代化远非一个产业比例的规定，毋宁是一套经济运作的机制所带来的全部社会发展效应（以生存质量为中心）。有学者把现代化简明地表达为非生命动力资源／生命动力资源的比值，认为当这一比值达到某一状态，即生命动力（人力）资源的增长变得无法补偿非人力资源的减低时，这时此一社会可称为是现代化的，这一比率越高，现代化程度也越高。而这些学者似乎也觉得这样抽象地强调机械、电力、电子作为资源的运用程度是不够的，所以他们最后还要归结为“高度现代化社会的特征就是拥有极为丰富的消费品的大众市场”(24)。但在具体的了解中我们知道，拥有极为丰富的消费品大众市场这一点只是现象，它预设了一种工具理性优先的体制作为前提。同时我们也可以了解，“生产社会化”的概念尚不能显示出现代市场经济的特征，它虽然完全与传统社会不同，但只是工业化近代社会的一种形式，已不能满足晚近对现代性的了解。
因此，在中文学术界，把近代与现代加以区分，是有必要的。近代化可以说就是工业化及传统社会的基盘性改变或整体变革。在此意义上，无论前苏联、东欧，还是中国、北朝鲜、古巴，社会主义世界的国家无疑地都早已不是传统国家或传统社会。在这个意义上，近代西方社会的资本主义发展和二十世纪社会主义革命与改造，都以自己的方式摆脱了传统社会，而完成了近代化。在这个意义上，冯友兰当时所理解的社会改革和现代化在他的时代是合乎世界潮流的。然而，晚近的世界发展表明，宣告马克思主义和社会主义的终结当然是浅薄的近视之谈，但理性化市场经济已被明确地公认为现代性的基本要素和框架条件，这是人类经历了差不多整个二十世纪才得到的经验。
冯友兰以工业化作为现代性本质的看法，事实上是有相当代表性的。战后的现代化理论仍然是这种看法的进一步发展。站在90年代的今天，我们虽然更加理解了市场经济对于现代性的意义，但也必须承认，上述90年代对现代化的了解，在以工具理性为基本内容方面，与以往的了解仍是一样的。而这种对现代性的了解背后存在着对合理性的了解偏失。简言之，这种偏失来自帕森思对“理性化”无批判地加以推扩，而忽视韦伯自己关于形式合理性可能导致价值非理性的重要洞见。也忽视了冯友兰关于基本道德不必现代化的坚定信念。
正如前面所指出的，韦伯论述下的“理性化”实际主要是指形式合理性。韦伯对“理性”概念的使用当然有两种，即价值合理性（又作实质合理性）和目的—工具合理性（又作形式合理性），这可以说是众所周知的。但韦伯所说的“理性化”，作为现代化过程的本质，却并不包含价值合理性。《新教伦理与资本主义精神》的导论一开始就强调，理性的数学基础、理性的自然科学、理性的史学、理性的法学、理性的音乐记谱系统以及理性的教育体制、科学职业、行政系统、政治形态、企业组织，这些理性化的表现只有在西方才有，这使他得以抽象出一个概念即“经典意义的理性化”。由此可见，这里所说的理性化明显地都是指形式合理意义上的理性化。(25)
马克斯·韦伯在指出现代化的本质是合理性化的同时，指出现代资本主义的发展用精密的技术和计算把一切都理性化，也把人变成了机器、金钱、官僚制的奴隶。他把这种由追求效率而造成的金钱、商品的崇拜、机器对人的精神灵性的泯灭，称为“形式的合理性和实质的非理性”，“理性化导致非理性化的生活方式”(26)，从而揭示了现代性的矛盾和异化——追求合理性却导出了非理性。
合理性与现代性的问题成了哈伯玛斯处理的重要课题。17、18世纪的启蒙理性的神话在本世纪两次大战中已被粉碎，科学理性参与了环境破坏和技术统治对人的奴役，这两方面导致了“理性”的总体危机和非理性思潮的勃起。哈伯玛斯反对从理性走向非理性，他认为，主要的问题在于现在一般了解的理性，多已变成了韦伯所说的目的—工具理性。而摆脱以工具理性来理解理性概念的偏差，就要用“交往合理性”来重建理性的意义。(27)哈氏的这种看法与我们不谋而合，事实上，科玄论战以来的文化保守主义者并不是要拒绝现代化，而是要求在现代性中容纳价值合理性。甚至，我们也可以由此而了解到，晚清以来关于中西体用的争论，说到底，是如何从实存的层面完整地理解近代性或现代性。
战后的社会学把价值分化看成现代性的本质，但生活世界的总体需要显示出价值分化并不能替代或摒弃另一层次的价值整合。价值各领域的分化或独立化，展示了各领域的独特规则，引导了各门科学的不断进步。但世界观和终极价值意义上的整合性统一若完全破坏，则必然导致相对主义、虚无主义，人类的意义世界就会全然迷失；加上资本主义无约束的宰制必然导致的“人与人的关系变成了物与物之间的关系”，生活世界就会沦于金钱、商品宰制下的殖民化。这显然并不是人们期望的现代性和合理性。
五、结语
总结二十世纪的经验，我们在追求现代化的同时，也同时需要对“现代性”那种追求“现代”与“传统”不同特质的思路加以检讨。按照“现代性”的思考方式，“现代性”就是现代（化）之所以为现代（化）的特性，这可以说是一种特殊主义的思考方式，它的重点是掌握现代与传统的不同之处，这当然是有意义的，也是重要的。如冯友兰就是从西方之所以强盛方面去追索西方现代性的共相。然而，如果不仅从这种特殊主义思考，不去仅仅注意现代社会与传统社会不同的特异之处，而是从实存的意义上去把握，即把握现代社会作为一个实存整体所需的各种条件，这样，现代社会之所以可能存在的诸条件中就会浮现出与传统相联系的一些质素。其中最重要的就是韦伯所说的价值理性或希尔斯所说的实质性传统或冯友兰所说的基本道德。比如，在任何一种西方学者对现代性的规定中无非强调工业化、都市化，而决不会提到基督宗教的传统，但自近代以来，实存的西方社会在文化、道德、社会整合诸方面，都需要依赖基督宗教以为基础，真可以说是“不可须臾离也”。而基督宗教是韦伯心目中标准的价值理性形态。无论哈伯玛斯如何发明“交往”，“交往理性”本质上仍是属于价值理性的范畴，他的交往理论旨在检讨目的—工具理性的宰制而力求在现代性中恢复或包容价值合理性。这种实存的思考与特殊主义的思考的区别，可以用一个其他的例子来说明：正如我们不可以只追求人对于其他动物的特殊性（理性与道德），而必须关注到作为实存的人性必然还拥有各种自然属性一样。特殊主义的思考方式并非没有意义，但它只是在对比性思维中把握事物某些方面属性的方法，这种限制也不能不加以注意。
摆脱特殊主义的宰制，增益整全的、实存的观照，可以在哲学上借助冯友兰的共类之理说。现代社会相对于传统社会而言具有某些特性或特色，但现代社会并非仅仅依靠于这些特色就能存在。特殊主义的现代性观念只是一个认识的范畴，而不是一个存在的范畴。就存在而言，现代社会之所以能存在，是因为不仅要依照与传统不同的现代社会之理（工具理性），还要依照一切社会之理（包括价值理性）。在这方面，冯友兰的依照众理说仍有其现实意义。
如果说，那种关怀人本身的、人类社会道德—文化秩序的、人类社会正义公平博爱的价值理性是古典时代、中古乃至近现代社会共同的需要，反映了人类社会的共类之理，那么，在中国文化环境中，以儒家价值理想所代表的传统的价值理性形式，就仍然是现代中国人社会不可或缺的文化要素。在这一点上，东亚与西方有所不同，西方基督教的转变是——自然历史过程，而东亚在西方船坚炮利的侵逼之下，很容易从特殊主义的方向把西方恃以战胜东方的要素当做现代性的全部。儒家的价值系统，在经过实践层面的与现代社会结合及转化之后，与其他宗教体系协同，可为现代社会的人提供意义的统一性基础，道德规范的基础，人类理想追求的基础，以及人类用以批判现实的资源。
从东京到汉城，到台北，乃至北京，在物质文明层面的实体性建设上，日趋一致。建设以市场经济为基础的高度物质文明，这就是一般所了解的现代化，在这些方面东方与西方并无差别。但在个人及家庭的生活，人际关系和交往等方面，便显出了与西方极不同的特色。儒家思想的意义在于，东亚的精神文明只能建立在东亚自己的文化根基之上。“尽管人类的价值标准本来应当有极大的共性，但是那是相当遥远的将来的事情，任何民族的社会道德都要受到历史背景和民族感情的制约。”(28)如果说，美国的东亚裔家庭在家庭稳定、子女教育、性道德方面出色的记录显示出东亚文化传统在抗拒现代社会病症方面的独到力量，那么在东亚社会就应更加自觉地高扬自己的价值传统，这不仅适应于东亚现代社会的整体需要，也将为世界作出精神方面的贡献。
注释：
①李欧梵：《现代性及其问题：五四文化意识的再检讨》，《学人》第四辑。
②冯友兰：《三松堂自序·四十年代》，《三松堂全集》第一卷。
③④⑤⑥冯友兰：《中国现代民族运动之总动向》，《三松堂学术文集》。
⑦冯友兰：《从中国哲学会说到哲学的用处》，《三松堂全集》第五卷，第359页。
⑧《三松堂自序》，《全集》第一卷，第239页。
⑨⑩(11)冯友兰：《新事论》，《全集》第四卷，第222页；第226页；第228页。
(12)(13)参看陈来：《冯友兰文化观述论》，《学人》第四辑，第147页；第145页。
(14)(15)(16)《三松堂自序》，引自《冯友兰语萃》（陈来编），第140页；第139页；第219页。
(17)《新对话》，《全集》第五卷，第278页。
(18)(19)《新理学》，《全集》第四卷，第44页；第169-171页。
(20)《三松堂自序》，《全集》第一卷。
(21)《新事论》，《全集》第四卷，第364页。
(22)(24)吉尔伯特·罗兹曼：《中国的现代化》，江苏人民出版社，1988，第1页；第4页。
(23)德利克：“现代主义与后现代主义”，载《中国社会科学季刊》总第五期，1993。
(25)韦伯：《新教伦理与资本主义精神》中译本，三联，1987，第4-15页。
(26)参看苏国勋：《理性化的限制》，上海人民出版社，1988，第241页。
(27)参看艾四林关于哈伯玛斯的博士论文（北京大学外哲所1994）稿本。
(28)李慎之：《辨同异合东西》，《东方》1993.3。
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