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中图分类号：K234 文献标识码：A 文章编号：1000-2456(2003)05-0045-15
20世纪最后一二十年，有学者提出“走出疑古时代”，大约是因为新材料的不断出现，可以重新讨论和解决一些“古史”问题。针对20世纪初的“疑古”之风，20年代前后，确有以钱玄同、顾颉刚为代表的一些学者，在宋清以来“考信”的基础上，提出了疑古问题，对古代史——主要是夏、商、周三代历史提出了疑问，顾颉刚、罗根泽等人还先后编了七大册《古史辨》，被认为是“疑古”的代表。顾颉刚先生晚年写了一篇《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，我们认为，至今对古史研究工作都有启发意义，尤其是文末的两段不会过时，我想先抄录与疑古有关的一段，再展开我们的说明：
又有人说：《古史辨》的时代已过去了！这句话我也不以为然。因为《古史辨》本不曾独占一个时代，以考证方式发现新事实，推倒伪史书，自宋到清不断地在工作，《古史辨》祗是承接其流而已。至于没有考出结果来的，将来还得考，例如“今古文问题”。这一项工作既是上接千年，下推百世，又哪里说得上“过去”。凡是会过去的祗有一时的风气。正似时装可以过去，吃饭便不能过去。所以即使我停笔不写了，到安定的社会里还是会有人继续写的，祗有问题得到了合乎事实的令人信服的结论，像《伪古文尚书》一案，才没有人会浪费精神去写，这是我敢作预言的。
顾先生的预言是不错的，例如今古文经学的讨论，不但一直没有间断过，1997年底仍有王葆玹先生《今古文经学新论》的大著出版。
这里我们并非要评论“疑古”、《古史辨》诸问题，而是想从中联想到的一个明显而未被说明得很清楚的问题，简单地说就是汉代学术地位的问题。
所谓“疑古”，20世纪初的当时，主要是疑三代之古，而且“古史辨”又主要“变成”了“古书辨”，对一些古书——包括历来被认为是神圣的《易经》、《诗经》等儒家经典进行了怀疑和讨论。许多具体的讨论，也许会和“今古文经”的讨论一样，将继续下去。我们从另一个角度看，其要害如顾颉刚先生所说，是《战国秦汉间人的造伪与辨伪》。在这篇文章中顾先生认为，“战国是一个大时代，什么都须创新，然而‘创新’的事业却掩护在‘复古’的口号之下”，从而“造伪”也甚多，汉代也有造伪，他说：“战国大都是有意的作伪，而汉代则多半是无意成伪。”同时指出，造伪的同时也有辨伪的存在，尤其是汉代，从司马迁开始，已有了不少很好的辨伪工作。这些都不失为精辟之论。“造伪”和“辨伪”都是古代学术中的一个重要问题，由此具体情况转入汉代学术的讨论，是一条路径，是自然的发展，顾颉刚先生也曾写过《汉代学术史略》（后改为《秦汉方士与儒生》）。当然我们要讨论的问题，与顾先生的角度不同。
中国文化源远流长，作为精英文化的学术发达得很早，这是毫无疑问的，学术的萌芽应在商周之前，商代——特别是周代，成体系的学术也应该初步形成，关系到学术发展的一些大事，如周公制礼、乐，孔子删《诗》、《书》，作《春秋》，整理《周易》，虽然可疑之处不少，决不会是毫无根据的。战国时代，求贤、养士之风，特别是稷下学宫长达100多年的活动，都是当时学术发展的重要标志。春秋战国的学术，其发展、其内容，仍需继续进行考、辨工作，而新资料的不断发现，也有利于更好地进行考辨。我们这里要论述的是，在前此发展基础上，汉代学术的大变化。虽然战国秦汉有很强的连续性，但秦汉——主要是汉代在对原有学术的继承和发展中发生了很大的变化，在长达数百年相对统一的社会、政治条件下，对原有学术的审定、认同、改造和重新整合等等，形成了新的学术体系。似应肯定的说，以后延续二千年之久，影响极大的中国传统学术是在汉代形成的。请论其详如下。
一、学术载体的大整理
学术载体，一个是人的头脑，一个是图书，能够流传后世的主要是图书。战国秦汉时期的书籍又主要是竹简和帛书，至今都有出土，就是证明。但流传相对有局限，也是自然的。所以口耳相传、记忆背诵是一条重要途径，如清人阮元所说：“古人简策繁重，以口耳相传者多，以目相传者少，是以有韵有文之言，行之始远”，“古人简策在国有之，私家已少，何况民间。是以一师有竹帛，而百弟子口传之，非如今人印本经书，家家可备也。”[1]汉朝初年，通过伏生背诵《尚书》再加记录以传，就是一个口耳相传转为记载的具体例子。
本来不是很多的载籍，经过秦代的禁止私藏诗、书、百家语，焚书，包括项羽的火烧咸阳，等等，散乱得很厉害，这里无需多加论述。汉代重新收集、整理，这也是很明显的事实。但是如何收集？特别是如何整理？其结果又怎样？这是很值得研讨的问题。西汉对于图书的收集和整理情况，《汉书·艺文志》有一段基本符合事实地简明概述：
汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩。圣上喟然而称曰：“朕甚闵焉”。於是建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府。成帝时，以书颇散亡，使竭者陈农求遗书於天下。诏光禄大夫刘向校经传诸子诗赋。步兵校尉任宏校兵书，太史令尹咸校数术，侍医李柱国校方技。每一书已，向辄条其篇目，撮其旨意，录而奏之。会向卒，哀帝复使向子侍中奉车都尉歆卒父业。歆於是总群书而奏其七略。
把整个西汉大体上分为三个大段，首先是汉初几十年为一大段，这几十年的具体情况，齐召南《汉书·艺文志考证》又有一个概述：
此二句既在孝武之前，则指高祖时肖何收秦图籍，楚元王学《诗》，惠帝时除挟书之令（按：《汉书·惠帝纪》：“四年三月，皇帝冠，赦天下，除挟书律。”当指除秦之禁藏书律。），文帝使晁错受《尚书》，使博士作王制（按：《汉书·郊祀志》有记载，在文帝十五年。）又置《论语》、《孝经》、《尔雅》、《孟子》博士即其事也。
第二大段是武帝之时，这方面的具体记述不明显，但班固所述必有所据，王先谦《汉书补注》引何焯曰：
《文选》注三十八引刘歆《七略》曰：“孝武皇帝，敕丞相公孙弘广开献书之路，百年之间，书积如山。”即此所谓藏书之策也。
这是刘歆的追述，也必有所据，有待详考。第三大段是成帝以后，写得比较明确，材料也比较充分，这些下面还要涉及到。
东汉的情况与西汉有所不同，虽经汉末新莽战乱，但未曾禁书，图籍散乱的情况要好得多，而且随着社会、文化、学术的发展，图书也更多一些。《后汉书》没有《艺文志》，其《儒林列传》中略有反映：
昔王莽、更始之际，天下散乱，礼乐分崩，典文残落。及光武中兴，爱好经术，未及下车，而先访儒雅，采求阙文，补缀漏逸。先是四方学士多怀协图书，遁逃林薮。自是莫不抱负坟策，云会京师……
看起来民间的“图书”、“坟策”显然是比过去多了。该传又记载说：
建初中，大会诸儒于白虎现，考详同异，连月乃罢。肃宗亲临称制……著为通义。……孝和亦数幸东观，览阅书林。……党人既诛，其高名善士多坐流废，后遂至忿争，更相言告，亦有私行金货，定兰台漆书经字，以合其私文。熹平四年，灵帝乃诏诸儒正定《五经》，刊於石碑，为古文、篆、隶三体书法以相参检，树之学门，使天下咸取则焉。
这也是有关书籍的一些情况，一个多月的白虎观会议，不可能全凭背诵，必有图籍为依据，有记录，最后得以著为通义。其次，东观，兰台皆为藏书之所。至于“定兰台漆书经字，以合其私文”，这涉及到“造伪”问题，下面还要说到。还有一段关于图书集散的记载是：
初，光武迁还洛阳，其经牒秘书载之二千余两。自此以后，参倍于前。及董卓移都之际，吏民扰乱，自辟雍、东观、兰台、石室、宣明、鸿都诸藏典策文章，竞共剖散，其缣帛图书，大则连为帷盖，小乃制为縢囊。及王允所收而西者，裁七十余乘，道路艰远，复弃其半矣。后长安之乱，一时焚荡，莫不泯尽焉。
这当然是讲官府藏书，开始就有“二千余两”，即便是现在的人拉“板车”，也是一个不小的数量。一个洛阳，有六、七处藏书之所，或者可说是六、七个图书馆，规模也可以了。最后再一次遭劫，乃至“莫不泯尽焉”，当然是学术发展的很大损失。民间的收藏在战乱中自然也会有损失，但不会有如此之大的破坏。
两汉时期，图书的收集和散失情况，以上记述大体上能反映出来。
如果再作具体一点的分析，那就是汉初有些什么样的图书？汉初的图书，当然是秦代留下来的图书，如萧何之“收秦丞相、御史律令图书藏之”[2]（萧相国世家）。还有当时民间散存、残留的秦代以前的一些图书。
下面我们首先就汉代图书分类整理的具体情况作一综合性的分析。
班固的《汉书·艺文志》可说是西汉图书总目，其分类根据刘向、刘歆父子的《七略》编成，所谓除《辑略》之外六略的划分有什么原则现在很难说清。从实际情况看，当时图书不过是后世四部中的经、子两大类，《艺文志》（注：以下引文不注出处者皆见此篇。）序文中所谓“诏光禄大夫刘向校经传、诸子、诗赋”，“五经”、“六艺”等词，都在文中提及，但“经传”并不只是“五经”或者“六经”本身，还包括了“论语”、“孝经”、“小学”三种，所谓“序六艺为九种”。虽然实际上分类不是很精确（《尔雅》、《古今字》又放在“孝经”一类），但以“经传”为一大类这是很明确的，王先谦《汉书补注》写道：
序六艺兼及《论语》以下诸书者，别《论语》于儒家、遵孔子也。侪《孝经》于六艺，尊其书也。《弟子职》缘《孝经》而入者也。《尔雅》、《古今字》，所以通知经义、经字，故以《五经杂义》并附于此。
这个解释大体上是可以的。
经传是最重要的一类书，其中“春秋”一类，除了《春秋古经》以及后来所称“三传”之外，《新国语》、《战国策》直至《太史公》（《史记》）、《汉大年纪》等，后来“史部”的书都收在其中，这主要因为《春秋》属于“五经”或者“六经”之一。
另一大类就是“诸子”，这是次于“经传”的一类，序文中有“下及诸子传说”之言。“诸子略”虽然只列了“诸子十家，其可观者九家而巳。”（大约“小说家”属于“传说”之类，不能与其他九家相提并论。）其所强调的是“合其要归，亦六经之支与流裔。”“若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”
其“诸子略”虽只列了九家、十家，实际上“兵书略”、“数术略”、“方技略”，均应归于“诸子”，所谓“诸子百家”，实际上这几略的图书，后世都收在四部的“子部”之中，这是无需多论的。
至于“诗赋略”的独立，有一定的特殊性，一方面诗赋这种后世称为文学的东西，有言志、风谕之类的作用，古代诗歌集《诗经》巳被列为“六艺”之一了，另方面从屈原以后的诗歌和赋（“不歌而诵谓之赋”）日益增多，并且如同扬雄所谓“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫（师古曰”辞人，言后代之为文辞。）所以如同《后汉书》之于“儒学列传”之外增列“文苑列传”一样，诗赋又单列一略了。
总之，以经传为主体的这种图书分类，应该是汉代经学地位日益提高的反映。
其次，我们要谈汉代各种书籍形成和流传的情况。也先从经传讲起，《书》经的例子是比较突出，也是比较典型的。《汉书·艺文志》写道：
秦燔书禁学，济南伏生独壁藏之。汉兴亡失，求得二十九篇，以教齐鲁之间。讫孝宣世，有欧阳、大小夏侯氏，立于学官。古文尚书者，出孔子壁中。
类似的记载不少，大同小异。我们要说的是初始情况，《史记·晁错传》正义写道：
卫宏《诏定古文尚书序》云：徵之，老不能行，遣太常掌故晁错往读之，年九十余，不能正言，言不可晓，使其女传言教错。齐人语多与颍川异，错所不知者凡十二三，略以其意属读而已也。
伏生的《尚书》从哪里来？其本有无问题？战国时期必有一些变化，这些且不说它。晁错所读或者所笔录下来的，可以肯定不会是伏生壁藏书的原貌，有十分之二、三是晁错弄不清楚，而是“以其意属读”的，其中晁错的理解就不可能与原文完全符合。因此，所谓伏生的《尚书》，只不过是晁错审定、记录的《尚书》。以后欧阳、大小夏侯的一传再传，那都是汉人理解的《尚书》了。至于今古文《尚书》及其真伪等问题，都是发生在汉代的。先秦的《尚书》究竟是什么样子？现在还很难说，但也并非毫无希望，新出土的郭店楚简，其中就有一些有关《尚书》的文字，显然是与传世本有所不同的。或者什么时候出一个较完整的真正古文《尚书》，那当然是大好事。不过，即便如此，也不能否定自汉以来传世的《尚书》，甚至可以作更好的比较，作更有意义的学术思想史发展的研究。
其他经传诸子书籍，基本情况莫不与《尚书》相同，当然也有具体的不同。例如《周易》，因为被认为是占筮书，不在秦王朝禁、焚范围之内，与其他经子的流传要顺利一些，但流传中自然也有变化。上世纪七十年代出土长沙马王堆汉墓中的《易经》残本，虽卦名和今本相同，但次第颇不一样，字形也有不同。汉代流传的本子，早期的《杨氏》、《蔡公》……古五子》等等，以及施、孟、梁丘等人的章句，大都亡佚了。但是易学在整个汉代学术和思想文化中是有着重要地位的。汉人关于《周易》的解释离不开“象”、“数”，随着时势的变化，也不断变化。
再例如《诗经》，也和《尚书》不同，《汉书·艺文志》说：
遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。汉兴，鲁申公为《诗》训故，而齐辕固生、燕韩生，皆为之传。或取《春秋》，采杂说，咸非其本义。与不得已，鲁最为近之。三家皆列于学官。又有毛公之学，自谓子夏所传，而河间献王好之，未得立。
这关于《诗经》的概述最为简明。首先是“遭秦而全”，这“全”是相对其他经而言的，原因是“以其讽诵”，本来经传诸子大多是口耳相传的，大约因为诗歌可以吟唱，有韵，易上口，易背诵，所以能够比较保存得“全”。但是汉初就有所谓齐、鲁、韩三家相传，也是有几个不同传本，至于其解释，班固已认为“咸非其本意”。毛公之学当时虽未提立于学官，但后来传世的却是毛公的传本，所谓《毛诗》，是汉代的本子。
至于礼、乐二经，绝对只有汉人纂辑之书，虽有周公制礼作乐之说，但最多也只会有战国时形成的作品，到汉代重新纂辑，甚至汉人创作的东西。后世见到的是汉代成书的《礼记》、《乐记》之类。
春秋一类本是史书，按照秦王朝的“史官非秦纪皆烧之”[2]（秦始皇本纪）的说法，史书是会有些保留的。但是和其他书籍一样，民间口耳相传的书，乃至冒险私藏的书，是无法禁绝的。《左传》可能有战国古本，有汉初张苍献《左传》一说，《汉书·儒林传》也说张苍、贾谊等人“修春秋左氏传”。张苍作为秦朝掌管图书的御史，手中有《左传》是可能的，至于“（贾）谊为《左氏传训故》”[3]（儒林传），是否受之于张苍有待再考。还有“瑕丘江公受《谷梁春秋》及《诗》于鲁申公”[3]（儒林传）这类的记载，表明以传诗为主的申公也兼及它书的传授。然后，《春秋》及三传之所以得传，除了一般的书皆有口耳相传者外，恐怕因为《春秋》被认为是孔子所作有更大的作用，三传赖《春秋》经以传，但均为汉人写定，也是确定无疑的。
综观以上所述，重要的儒家经典，都是在汉代逐渐定型的。当然不是无中生有，但几乎全都经过了汉人的审读、整理，与原来的、与战国时期的图书相比，有或多或少差异，甚至也有为汉儒所创作的，这种情况随着时代、随着汉儒思想的发展，越来越明显（下面还要涉及）。这是应该注意而又注意得不够的一个问题。
诸子书的情况又是如何呢？先秦诸子书在汉代又是如何流传的？这里也简单谈谈。
秦始皇时李斯建议中，“有敢藏诗书百家语者刑”[2]（秦始皇本纪）一句，说明诸子百家书是禁挟的内容之一，但东汉王充又有一个说法：
秦虽无道，不燔诸子。诸子尺书，文篇俱在，可观读以正说，可采掇以示后人。[4]（书解）
王充的话有多大可靠程度？很难说，王充时能看到诸于书是可以不必怀疑的。问题是诸子书是怎样在汉代流传的？我想，应该和经书的流传一样，首先是口耳相传，然后才记录下来。有点不同的是，诸子百家兴起于战国，有些离秦汉很近，他们的一传、再传弟子，在秦代甚至汉初还活着，吕不韦集合的门人，大多是诸家学派的门人弟子。诸子文篇传下来是毫无问题的。有些子书在编成之时，就会有弟子们所增删的内容，这是不足为怪的。到了汉代，传授和记录会不会有变化？回答应该是肯定的。近三十年出土战国秦汉的简帛，提供了可靠的实证，使我们能很好、很有力地说明问题。
请以《老子》为例，马王堆汉墓出土有两种帛书《老子》（甲、乙两本），与后世流通本相比，与汉代河上公的本子相比，一是德经在前，道经在后，而道经在前、德经在后的变化，是在汉代发生的；二是字句的不同，包括衍文、夺文、错字以及如何句读等问题，有些字句关系思想认识很大，例如通行本《老子》37章所说：“道常无为而无不为”，在帛书的两本子中都作“道恒无名”而且下面没有“而无不为”四字。严遵的《老子指归》中此章亡佚，无法对比，但河上本的字句与今本是相同的。说明此类改变也是在汉代。
另外，帛书本是汉初改定的呢？还是战国时期已形成的定本呢？从新出土的郭店竹简《老子》看，这是又一个值得再探讨的问题。汉代的《老子》，司马迁说有“五千余言”[2]（老庄申韩列传），帛书本是5467个字。后人看到的主要是汉《老子》。
先秦古籍的许多变化都发生在汉代，再举一例，那就是兵书，后世所传兵书，主要只有一种《孙子兵法》，是孙武所作，还是孙膑所作，曾为千余年的疑案。实际上西汉初年两种兵法都是存在的，司马迁讲得很清楚：
孙子武者齐人也，以《兵法》见于吴王阖庐，阖庐曰：“子之十三篇，吾尽观之矣。”……孙武既死，后百余岁有孙膑……膑亦孙武之后世子孙也……世传其《兵法》。[2]（孙子吴起列传）
但到《汉书·艺文志》著录时，就只有残存的“《吴孙子兵法》八十二篇”了，“《齐孙子》八十九篇”已经亡佚，所以才有对传世本的疑案。然而1972年山东临沂银雀山出土的汉简中就既有与世传本相同的《孙子兵法》，也有《孙膑兵法》，解决了千年疑案。《孙膑兵法》从有到亡是发生在汉代的，很明显汉代人有一个整理兵书的过程，这一点《汉书·艺文志》也写得很清楚，著录各类兵书有“五十二家七百九十篇，图四十三卷。”（按：实为56家806篇，图50卷。）但大多数亡佚了，残存的只两三家，这是因为汉初经过很大的整理，整理的大致情况是：
汉兴，张良、韩信序次兵法，凡百八十二家。删取要用，定著三十五家。诸吕用事而盗取之。武帝时，军政杨仆捃摭遗逸，纪奏兵录，犹未能备。至于孝成，命任宏论次兵书为四种。
汉初有近200家的兵法，这反映战国时讲兵法的人很多，汉统一之后。战争相对减少，讲兵法者自然减少，朝廷集中保存的又遭“诸吕”“盗取”之类的变故，所以大多数兵法书都亡佚了。银雀山出土的兵书，是属于地方的、私藏的，除了《孙子兵法》和《孙膑兵法》之外，还有《尉缭子》、《六韬》和一批其它属于兵家的遗简，如《吴问》、《地形二》、《黄帝伐赤帝》、《孙武传》、《四变》（后者为整理者所加篇名）等等。
《汉书·艺文志》的“诸略”还有一个值得注意的现象，著录的图书数目不少，其最后总结说：
大凡书，六略三十八种，五百九十六家，万三千二百六十九卷。
但是著录之时，大多注明了“亡”、“残”，实际存在的不过五、六分之一。也许这只是刘向、刘歆或者班固等人见到的情况，或者政府藏书的情况，分散的、民间的肯定会多一些，所以后来有人引用的“佚书”，以后会有类书的某些徵引，再然后才有可能辑佚。由《艺文志》所反映的这种图书变化情况，足见汉代是先秦古籍整理的一个重要时期，其整理也可说是研究，严格地说真正的学术史及其研究是从汉代开始的。这个结论不是故意标新立异，而是很有点道理，下面我们再从另一些角度来说明这一问题。
二、影响学术发展的重大举措
秦始皇本来想传至万世，但二世而亡，人们对秦亡原因探讨了二千多年，不外乎统治思想不对、政策不当、“举措暴众”等等。汉朝建立，当然希望长治久安，在总结秦亡教训的基础上，统治者逐渐认识了一些根本性的问题，采取了相应的巩固统治的措施，例如政治上清静无为，经济上“与民休息”，等等。然而“长治久安”的一个不可忽视的问题是思想统治，这是一个需要从长计议、不断摸索的问题。刘邦从讨厌儒生、“谓读书无益”到朝孔、检讨自己“多不是”[5]；文、景之不好儒到增设博士；以及各种礼仪制度的建立等等，都与统治思想建立有关。统治思想会体现在政策、法令之中，最后还会集中到学术思想上面。统一思想就必定落脚到统一学术。汉代学术或被称为经学，经学或者儒学是经过一系列重要举措形成其主导地位的。重要的有如下一些：
（一）博士制度的形成及其影响
《汉书·百官公卿表》所说：
博士，秦官，掌通古今，秩比六百石，员多至数十人。
大致上说，博士在秦朝已成为一种官职，地位不是太高，但比较特殊，是对“博学”的知识分子的一种特殊任用，他们“博通古今”，“辨于然否”，“国有疑事，掌承问对”[6]（百官志本注）。可以直接向帝王出谋献策，也可以只是一个摆设，如秦始皇时卢生所说：“博士虽七十人，特备员弗用”[2]（秦始皇本纪）。
博士作为官职，秦代已有是可以肯定的，有名姓可考者至少也有十来个。汉朝继承了这种制度，汉朝初年设立博士的情况现在还不太清楚，但至少文帝时就正式设立了，有诸子的专书博士和儒家的专经博士（二者有联系），主要记载依据有：《汉书·楚元王传》记刘歆移让太常博士书中云：
（至孝文皇帝），天下众书往往颇出，皆诸子传说，犹广立于学官，为置博士。
东汉人赵歧曾说：
孝文皇帝欲广游学之路，《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》皆置博士。后置传记博士，独立五经而已。[7]
还有“孝文帝始置一经博士”[6]（覆酺传）等说法，这些当然还需要具体考辨，但文帝时已设立博士官是可以肯定的，而且数目还不少，《汉旧仪补遗》说：
孝文帝时，博士七十余人，朝服玄端，章甫冠。
这些博士是否“具官待问”这里且不详说。至少可以说，汉初对有学问的知识分子已经关注并作了安排，他们稍后又有不少弟子。
博士制度到了汉武帝时有一重要变化，那就是“置五经博士”：
武帝建元年五年，初置五经博士。宣帝黄龙元年，稍增员十二人。[3]（百官公卿表）
武帝以后的变化更多更大，包括弟子员的增加等等。总之，博士制度成为知识分子的重要出路，在一定意义上与后来的科举制度相同。因此，班固在《汉书·儒林传》的最后赞曰：
自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋。一经说至百余万言，大师众至千余人，盖利禄之路然也。（师古曰：言为经学者，则受爵禄而获其利，所以益劝。）
本来从秦开始，博士中儒生是占主要地位的，数量最多，五经博士设立之后，博士就完全为儒家垄断了。这种情况的影响，自然是儒学、经学占主要地位。因此，从学术发展看，博士制度是一个极重要的举措。
（二）贤良对策及其影响和意义
大家都说汉武帝接受董仲舒建议，罢黜百家独尊儒术。这实在是一个过于笼统的论断，大大小小的疑问不少。半个世纪以前，吕思勉先生著《秦汉史》时就已指出，“罢黜百家、表章六经之事，其为风气使然”。甚至说“汉武帝非真知儒学之人也”，武帝即位不过十六七岁，“罢黜百家之事，虽谓太后可其奏可也，立五经博士时太后亦尚未崩，未闻其争立《老子》，此太后不疾儒术之证”等等。另外，我们也可指出，董仲舒一开始也并未得重用。但是汉武帝的“贤良对策”是有意义的，对儒术之兴、对学术的发展，是有影响的一个重大举措。
《汉书·董仲舒传》记载董仲舒的对策很详细，但对策的时间很笼统：
武帝即位，举贤良文学之士，前后数百，而仲舒以贤良对策焉。
《资治通鉴》记董仲舒之对策于建元元年，是否有别的根据，不得而知。但于情理言，《汉书·武帝纪》记于元光元年是比较可靠的，此时的汉武帝已二十三岁，亲自策问并能发挥自己的思想更有可能。
举贤良文学之士有多次，所以前后有数百人。贤良对策具体有几次不可得知，仅从董仲舒对策的情况看，恐怕一天半日是难以完成的，也许一连几日。从《汉书·董仲舒传》记载对策的内容看，颇有几点值得注意：
第一，汉武帝是垂向长治久安之策（“朕获承至尊休德，传之亡穷，而施之罔极”）以及当时政治之得失。董仲舒对于后者是绝口不谈，他明确表示：
若乃论政事之得失，察天下之息耗，此大臣辅佐之职，三公九卿之任，非臣仲舒所能及也。
对于武帝所“欲闻大道之要，至论之极”，可以说他是一再揣摸武帝的意图，作试探性的回答，所以武帝也一再提出问题，要他“悉之究之，孰之复之”。
第二，董仲舒的对策大量徵引“孔子曰”为依据（包括引《论语》曰、曾子曰以及《春秋》等等），史书中说他“推明孔氏”这话是很不错的。究竟从“三代之治”中吸取什么？治理天下哪些内容是最根本最重要的？董仲舒回答“天命与情理”，提到了“观天人相与之际”的问题，汉武帝也说：
盖闻：善言天下者，必有徵于人；善言古者，必有验于今。故朕垂问乎天人之应……
故其对策又被称为“天人三策”。董仲舒的回答中，虽然有“道之大原出于天，天不变道亦不变”这样的名言，但泛泛的议论似乎并不称意。不过有两个重要的具体问题，倒是符合当时所行举措，也为武帝所认同的。一个是强调“教化”的重要，主张兴学：
走故南面而治天下，莫不以教化为大务，立太学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻，而禁不犯者，教化行而习俗美也。
教化的内容，他提到了“仁、谊、礼、知、信五常之道”。
另一个就是“抑黜百家”：
今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法治数变，下不知所守。臣愚以为，诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使井进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。
和建元元年卫绾相比，只不过加了一些议论，《武帝纪》记曰：
承相绾奏，所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。奏，可。
所谓“抑黜百家”，看来在董仲舒对策之前已经实行，甚至可说是窦太后认可的。可见董仲舒之对策，不过是顺应了时势。
第三，从对策内容看，很难说董仲舒有多少崭新的内容，大多是当时已存在的一些看法，只不过“推明孔氏”比较突出罢了，当然这在当时也是要有点勇气的。如此明确、大力地“推明孔氏”，得到汉武帝的认可和表彰，这在知识分子中的影响是很大的，在场的就有一百多人，因为汉武帝“复册之”时，“制曰”中有如下几句：
今子大夫待诏有百余人，或道世务而未济，稽诸上古而不同，考之于今而难行，毋乃牵于文系而不得骋与？将所繇异术，所闻殊方与？各悉对著于篇，毋讳有司，明其指略，切磋究之，以称朕意。
要这些人不要怕“有司”，不要怕“文系”（“惧于文吏之法”），也不要讲“异术”、“殊方”，“切磋究之，以称朕意”，合他的什么意呢？如董仲舒那样，讲“天意”、讲“大一统”、讲立太学、重教化、推明孔氏。这些思想自然影响那在场的百余人，影响朝野内外。因此，汉武帝的贤良对策，直接关系到“独尊儒术”这一问题。《武帝纪》在记对策诏令之后，写上一句“于是董仲舒、公孙弘等出焉”。董仲舒对策之后虽只为“江都相”，但后来的影响越来越大。公孙弘虽“希世用事，位至公卿”，但打的却是“治春秋”的招牌。
班固写董仲舒传时作了一个概述：
及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州举茂材孝廉，皆自仲舒发之。
这未免太抬高他了。实际上武帝时“独尊儒术”的许多举措是在贤良对策的前后实行的，初置五经博士是建元五年；“丞相弘，请为博士置弟子员”，是在元朔五年；“元光元年冬十一月”“初令郡国举孝廉各一人”，似在对策之前，而“其令州郡察吏民有茂材异等”[3]（武帝纪），又是元封五年之事；汉代立太学的问题，有待详考。总之，董仲舒在当时作用不可估计过高。但是武帝时的“对策”举措，对学术发展的影响是重大的、深远的。
（三）石渠阁“会议”的意义
宣帝甘露三年的石渠阁“会议”，在汉代学术史上有一定的代表性，也是一个重大举措，但未被引起足够的注意。《汉书·宣帝纪》只有一个简略的记述（其实很多事在本纪中的记载都很简略）：
（甘露三年三月）诏诸儒讲五经异同，太子太傅萧望之等平奏其议，上亲称制临决焉。乃立粱丘《易》、大、小夏侯《尚书》、《谷梁春秋》博士。
此事萧望之本传无记载，其他参加者散见各处，《西汉会要》卷26大体集中了一些资料可以参考（其所记文字与各传小异）：
韦元成拜淮阳中尉，受诏与萧望之及五经诸儒，杂论同异于石渠阁，条类其对。（韦元成传）
施雠受王孙易为博士，甘露中与五经博士诸儒，杂论同异于石渠阁。（本传）
梁邱临传货易，甘露中，奉使问诸儒于石渠。（梁邱货传）按：临乃货之子。
欧阳地馀传尚书，为博士，论石渠。（欧阳生传）
林尊为博士，论石渠。（本传）
周堪与孔霸俱事大夏侯胜，论于石渠，经为最高（本传）
张山拊事小夏侯建为博士，论石渠。（本传）
张生、薛广德，以鲁诗论石渠。（王式传）
戴德号大戴，圣号小戴，以博士论石渠。（孟卿传）
闻人通汉以太子舍人论石渠。（同上）
刘向受谷梁，讲论五经于石渠。（本传）
又《汉书·艺文志》中有：《五经杂议》十八篇，《书议奏》四十二篇，《礼议奏》三十八篇，《春秋议奏》三十九篇，《论语议奏》十八篇。本注皆注有“石渠论”字样。
所有讲论内容集中起来，如果是一次的话，那是要多少天时间才能完成的。也许宣帝甘露三年确有一次集中的较大规模的讲论经义的活动，这是很可能的，因为“是时宣帝，循武帝故事，招选名儒俊材置左右。”[3]（楚元王传）但是讲论义经之事，小规模的常有，这从《儒林传》等记载中可以看到，不必多说。
那么石渠阁这次讲论经义的意义何在呢？宣帝之时，经学主导的地位基本确立了，经学发展得很成熟了，师法家法发展得很厉害，各家各派的经学都有要争自己的地位，争立博士，《汉书·百官公卿表》说：
武帝建元五年，初置五经博士。宣帝黄龙元年，稍增员十二人。
黄龙元年是宣帝的最后一年，未见具体记载，也许就是指宣帝时期。具体的只见上述甘露三年的记载。增立梁丘《易》、大小夏侯《尚书》和《谷梁春秋》几个博士。实际上与梁丘《易》同时的施、孟《易》也是立了博士的，（见《儒林传》）。又如上述大、小戴是“以博士论石渠”的。总之宣帝时增设了一些五经的博士。《谷梁春秋》增立博士的具体情况，《瑕丘江公传》有所记述：
乃徵周庆、丁姓待诏保宫，使卒授十人。自元康中始讲，至甘露元年，积十余岁，皆明习。乃召五经名儒、太子傅萧望之等，大议殿中（？此处似又非石渠），平《公羊》、《谷梁》同异，各以经处是非。时公羊博士严彭祖、侍郎申輓伊推宋显、谷梁议郎尹更始、待诏刘向、周庆、丁姓并论，公羊家多不见从，愿请内侍郎许广，使者亦并内谷梁家中郎王亥各五人，议三十余事，望之等十一人，各以经谊对，多从《谷梁》，由是《谷梁》之学大盛，庆、姓皆为博士。
就不知此“殿中”议与“石渠”议是否一回事？至少是前后相连之事，这说明新的经学派别博士之立，是要经过认真讨论和评议的。
总之，石渠阁会议是一系列讲论经义的代表，除了涉及博士增设的问题之外，经书的同异、是非是要具体讨论的，这就直接关系到学术的具体内容。
（四）刘向、刘歆父子校阅群书
这种意义、影响深远的大事，史书记载比较简略，成帝时诏刘向校经传诸子，其子刘歆卒其业，《汉书·艺文志》有一个概括的记述，已如前引。实际上这件重大举措，持续时间长，工作量大，其结果影响甚大。
根据分散的资料，我们看看刘向、刘歆父子及许多专门家做了一些什么整理工作。首先，他们就中、外藏书进行了一翻分类清理。所谓“中”，应该是国家所藏图书，但是国家藏书之所不少，石渠阁、天禄阁、蓝台、石室乃至太常、太史等处都有藏书，就不知刘向他们是否全都参考到了？“外”，应该就是一些私人藏书。曾搜集过中、外之书是可以肯定的，这可以从刘向当时所写的一些书录中看出，例如《晏子叙录》说：
臣向言：所校中书《晏子》十一篇，臣向谨与长社尉臣参校雠，太史书五篇，臣向书一篇，臣参书十三篇，凡中外书三十篇，为八百三十八章。
又如《管子书录》说：
臣向言：所校雠中《管子》书三百八十九篇，太中大夫卜圭书二十七篇，臣富参书四十一篇，射声校尉立书十一篇，太史书九十六篇，凡中外书五百六十四篇以校。
现在可见的七、八篇书录都是如此。
这里又透露出另一个很普通而未被重视的现象，在书写条件比较困难的情况下，书籍大多是单篇流传的，很少有如后世完整的某一部书，而刘向等人的工作，倒是做了“整部”书的工作。他们搜集、参校之后，就除去重复，各种本子互相补充，整理编次，如上引《晏子书录》又接着写道：
凡中外书三十篇，为八百三十八章，除复重二十二篇六百三十八章，定著八篇二百一十五章，外书无有三十六章，中书无有七十一章，中外皆有以相定。
他们的整理是有一定的依据和标准的，这篇《书录》最后又写道：
晏子盖短，其书六篇，皆忠谏其君。文章可观，义理可法，皆合六经之义。又复重文辞颇异，不敢遗失，复列为一篇。又有颇不合经术，似非晏子言，疑后世辨士所为者，故亦不敢失，复以为一篇，凡八篇。其六篇可常置旁御观，谨第录。
整理的指导思想、具体原则方法及其慎重的态度，都能够反映出来。其他书录详略不一，整理的基本原则和方法是相同的。
有些书错乱得比较厉害，他们予以了重新整理，甚至新定书名，例如《战国策书录》云：
臣向言：所校中《战国策》书，中书余卷，错乱相糅莒。又有国别者八篇，少不足。臣向因国别者，略以时次之，分别不以序者以相补，除重复，得三十三篇。本字多误脱为半字，以赵为肖，以齐为立，如此字者多。中书本号或曰《国策》，或曰《国事》，或曰《短长》，或曰《事语》，或曰《长书》，或曰《修书》。臣向以为，战国时游士辅所用之国，为之策谋，宜为《战国策》。
后来所见到的《战国策》是刘向等人整理的、定名的。还有其他一些当时杂乱无章的书，也是这样整理的，如《说苑书录》云：
臣向言：所校中书《说苑杂事》及臣向书，民间书误。校雠其事类众多，章句相溷，或上下谬乱，难分别次序。除去与《新序》重复者。其余者，浅薄不中义理，别集以为《百家》。后（？复）今以类相从，一一条别篇目，更以造新事十万言。以上凡二十篇，七百八十四章，号曰《新（说）苑》，皆可观。
这是他对自己的书，重新整理编次。校书工作量是很大的，除上述收集、整理、分类之外，还包括认真的“校雠”等，都是费时费力的细致工作。虽集中了当时一些专门人才如任宏、尹咸、李柱国、杜参、班斿、王龚等人，分工合作，刘向是主持者，辛勤工作了近二十年（从成帝河平三年“校中秘书”开始，直至去世）。
究竟整理了多少图书？当时整理的《别录》和《七略》均已失传，从根据《七略》编撰的《汉书·艺文志》来看：
大凡书，六略三十八种，五百九十六宾，百三千二百六十九卷。
据后来的其他记载，《七略》所记家数还多一点。这里就不必细考了。
总之，刘向校书时是有依据的，但别择选裁却是他们作的。后来看到和流传的图书，文字、篇章甚至有些书名都是他们定的，几乎所有的图书都经过了他们的认定乃至改造。这是很大的工程，也是很大的贡献。但是，后世看到的群经诸子各类图书，包括汉代也包括汉代以前的，都是刘向他们认可的。他们的思想、水平、原则、方法，我们不能不注意，唐宋以后产生许多辨疑，在一定意义上也正是由于这种整理而产生的。在儒家、经学已占主导地位的当时，他们的指导思想是很明确的，如上引《晏子叙录》所云：“皆忠谏其君，文章可观，义理可法，皆合六经之义。”
我们研究学术史，一定得重视这一情况。
（五）东汉诸举措及其意义
从西汉经过王莽到东汉的政治变化，虽有国家图书的散失“泯尽”（如前所引述），但从朝廷对学术的政策和措施看，没有根本性的变化，开始或者可以说是“拨乱反正”，内容多半是作为统治者非做不可的，而且多效仿西汉，其结果或者可以说是“物极必反”。
整个东汉时期的各重大举措，如《后汉书·儒林列传》所说：光武帝之“爱好经术，未及下车，而先访儒雅，采术阙文”，“立五经博士，各以家法教授……凡十四博士”，以及“修起太学，稽式古典”等等；明帝之“建三雍”“亲行其礼”，“飨射礼毕，帝正坐自讲，诸儒执经问难于前，冠带缙绅之人，圜桥门而观听者，盖亿万计”，还有：
其后复为功臣子孙、四姓末属别立校舍，搜选高能以受其业，自期门羽林之士，悉令通《孝经》章句，匈奴亦遣子入学。济济乎，洋洋乎，盛於永平矣！
再就是前已引的章帝之“大会诸儒於白虎观”“如石渠故事”；和帝之“数幸东观，览阅书林”等等；“顺帝感翟酺之言，乃更修黉宇”；本初元年在梁太后的提倡下“游学增盛，至三万余生”；一直到灵帝时立熹平石经。
以上情况说明，东汉一朝自始至终都有关注和影响学术发展的各种举措。这些举措我们可以综合作些说明：
首先，与西汉不同，面对“天下散乱，礼乐分崩，典文残落”，一开始就重视了学术的发展，有“拨乱反正”的意义。这说明封建统治阶级已经比较成熟，当然与光武帝之“爱好经术”的个人素质有关，这方面刘邦是不可相比的。
刘秀与东汉学术发展应该多说几句，由于他的学识修养，一方面他在政治上施行“柔道”，参考了黄老之治。另方面大力倡导已经发展得很成熟的、有利于统治的儒学，包括网罗儒生参政，增设博士官、迅速兴建太学、发展郡县之学乃至放任私学发展（私学也以经学为主，是有利于统治的），身体力行带动群臣“讲经听诵”，如史书说：
旦听朝，至日晏，夜讲经听诵。坐则功臣特进在侧，论时政毕，道古行事。次说在家所识乡里能吏，次第比类。又道忠臣孝子义夫节士，坐者莫不激扬凄怆，欣然和悦。群臣争论上前，常连日。[8]
他的所作所为，自然对人们读经论学、对学术的发展有很大影响。然而，《儒林列传》未记，而对学术发展影响也不小的还有一件大事，那就是他对谶纬的提倡。
史书记载光武帝信谶或善谶，今有学者称之迷信谶纬，恐不确。刘秀既懂经书也懂图谶是肯定的，《后汉纪·光武帝纪》写道：
初军旅间，贼檄日以百数，上犹以余暇讲诵经书，自河图、洛书、谶记之文，无不毕览。
这也并不是迷信。我以为，刘秀是善于利用图谶，帮助了他政治上的成功。事实比较清楚，西汉末年以来，许多人利用图谶为自己的政治活动服务，刘秀只是其中是之一，只不过用得巧妙，并且取得了成功（具体就不在此详论了），所以“善谶”之说很恰当。问题是他成功之后，在他的最后（去世前两个月）来了一个“宣布图谶于天下”[6]（光武帝纪）。其意义何在？那就是把已有的图谶——《河图》、《洛书》等“秘经”作一次正式的公布，以此为准，再不许造作，不许再增益、私改，否则严办。楚王英、阜陵质王延与人造作图谶，都被判为“大逆不道”，株连很多人[6]（光武十王列传）。刘秀之举的用意，主要在政治上，也是为了巩固统治。但是，在客观上却给学术的发展带来了影响。如《后汉书·张衡列传》所言：
初，光武善谶（按：此“善”字恰当），及显宗、肃宗因祖述焉。自中兴之后，儒者争学图纬，兼复附以妖言。
东汉时期谶纬之学是学术史上的大事、要事。
其次，东汉时期各朝之举措，多习武帝故事，石渠故事，沿着一条成熟的也是日益僵化的路子走下去，创新性不大，不好的因素日益突出。这方面，白虎观会议或者可以作为一个典型的例子，记载较多，而且有一本较完整的《白虎通义》留下来供我们参考，《后汉书·章帝纪》建初四年十一月：
诏曰：“盖三代导人，教学为本。汉承暴秦，褒显儒术；建立《五经》，为置博士。其后学者精进，虽曰承师，亦别名家。孝宣皇帝以为去圣久远，学不厌博，故遂立《大、小夏侯尚书》，后又立《京氏易》。至建武中，复置《颜氏》、《严氏春秋》、《大、小戴礼》博士。此皆所以扶进微学，尊广道艺也。中元元年诏书，《五经》章句烦多，议欲减省。至永平元年，长水校尉儵奏言，先帝大业，当以时施行。欲使诸儒共正经义，颇令学者得以自助。孔子曰：‘学之不讲，是吾忧也。’又曰：‘博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。’於戏，其勉之哉！”
於是下太常，将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生，诸儒会白虎观，讲议《五经》同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》。
诏书列举西汉以来，特别是宣帝以来的一些重大举措，沿袭“甘露石渠故事”，决定召开白虎观讲论会议，可说是“按既定方针办”。会议结果形成了《白虎议奏》，即今存之《白虎通义》。过去的记载虽稍有出入，大体上是当时诸儒的议奏和章帝的裁决，最后“令固撰集其事”[6]（班固列传）而成书。
关于《白虎通义》，有的学者认为：“白虎观所钦定奏议，也就是赋予这样的‘国宪’以神学的理论根据的谶纬国教化的法典。”[9](p225)有的学者称之为“皇帝钦定的经学教科书，在汉代具有很高的权威性。”[10](p141)前者特别强调其庸俗性和反动性，主要问题是大量援据和运用谶纬，甚至认为《白虎通义》“百分之九十的内容出于谶纬。”[9](p229)这里无需具体引述，该书“稽合图谶”，以谶纬解经，是非常明显的。
之所以要讲论经义，是因为经学的大发展，而《五经》经义在发展过程中由于师法家法的许多不同，又产生不少歧异之义。从统一学术的角度看，通过讲论统一经义，是有先例可循的。不同的是大量采用谶纬解经。纬书的产生，除了统治者的爱好，提倡之外，经学本身僵化发展也是原因之一。因而庸俗性、反动性就突出了。这是“物极必反”，是经学由盛而衰的转变。
不过，这里也该说明一下，纬书、谶纬之学，在学术史上也是有一定地位的，不能简单的打倒！其中也有不少内容值得研究，谶纬不但对政治有影响，对哲学、历史都有影响的，其中有不少哲学思想，有不少历史资料，甚至还有一些自然科学知识。
最后一点，以经学儒学为主体的汉代学术，经统治者的提倡，在西汉后期日益成熟，到东汉又由盛而衰。事实表明，学术方面的发展变化，有时候会因统治者的举措，起导向、影响作用；但学术本身的因素，特别是学术思想的日趋成熟，其发展统治者也无法控制。学术、特别是学术思想的许多变化，在东汉时期，特别是东汉后期就已经开始了。这是学者们已注意到的，如对汉末荆州学派的研究、对荀悦的研究、对汉代艺术精神嬗变的研究等等，都能说明这种变化。
三、学术思想的趋同与整合
从前两部分汉代载籍整理和经义讲论的记述看，后世流传至今的群经诸子，都是汉代的东西，是汉人传授、整理过，甚至重新编定的东西。如果充分认识这一点，今日的新发现，发现战国或者汉初许多程度不同、差异颇大的某些经书或子书（包括早已失传或者不知其名的经和子），那就并不奇怪。例如，历来只看到一本并非原本的《孙子兵法》，乃至孙膑、孙武争论不休，银雀山竹简中两种都出来了，疑问因此而解决。这不正是汉代整理产生的结果之一吗！如前所引《汉书·艺文志》中关于兵书整理的情况，先是张良、韩信等人从当时流存的182家中“定著”35家，后为诸吕所窃取，武帝时军政杨仆作过一翻搜集，已经就很难完备了。到西汉末成帝时，命任宏整理兵书，只有四种。这后者当即与刘向一起所作的工作，到班固作《艺文志》时，虽著录“兵书53家（实56家），790篇（实806篇），图43卷（实50卷）”，但几乎全部亡佚，只剩下孙子、吴起、尉缭等三个残本。关于兵书的整理，可以作一篇不小的文章，这里就不详说了。但是，很典型的说明我们所强调指出载籍流传中的亡佚问题。
从学术来说，比书籍版本不同问题更重要的是学术思想问题。
经学在汉代学术中占主导地位，也可以说占统治地位。如上所述，也众所周知，这是在汉代形成的。经学成为儒学的代名词，或者如有的学者所说，儒学是以经学的形式存在的，它“成为官方的御用之学”[11](p328-330)。本来是“百家之学”之一的儒学、儒家取得了“独尊”的地位；本来是各家共用的六艺、五经，似乎为儒家所独占。一切变化都发生汉代。所谓“罢黜百家，独尊儒家术”，这实际上是一个似是而非的问题，史学家吕思勉先生就曾提出过[12]。这一问题确有深究之必要。至少有两点要明确指出：
第一，记载中有关“抑黜百家”的言论主要有两处，一是武帝建元元年丞相卫绾“奏：所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。奏可。”[3]（武帝纪）看来是实行了的，不过主要是法家和纵横家之言，而且当时还是崇奉老子的窦太后当权。另一个就是董仲舒贤良对策之言，“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”[3]（董仲舒传）有何“绝其道”之措施？有待进一步考索。在汉代百家之学是否“微不足道”（吕思勉先生说），实在是一个大可研究的问题。且不说汉初的道家之学大行其事。整个秦汉之世的“百家之学”，吕思勉先生作了较多的蒐集，然后结论说：
秦汉之世，百家之学，见于《史》、《汉》、《三国志》纪、传者如此合《汉志》所载之书观之，诸学之未尝废绝，弥可见矣。安得谓一经汉武之表章罢黜，而百家之学，遂微不足道邪？[12](p766)
沿着此思路作文章，内容也会是很丰富的。当然材料中比较明显的是汉初和东汉末，“百家之学”更活跃、更突出一点。
第二，也是更重要的一点，汉代的儒家和其他各家一样，应该称之为新儒家。他们虽然高举孔子的旗号，垄断五经、六艺，以儒者自居，实际上是兼综阴阳、名法、道德之学，成为新的儒学（注：汉代新儒学之说早有学者提出，我记得好像最早是从杨向奎先生的著作中看到，但很少有人注意，近年来也有学者注意到了，例如赵吉惠等主编的《中国儒学史》中就明确地说了：“儒学成为兼综各家的新儒学”。）。证明这种兼综各家的新儒学的最好的例子，那就是被称“群儒之首”的董仲舒。董仲舒也被认为是“纯儒”，其实他的学术思想不“纯”得很。“天人三策”、《春秋繁露》等论著中，可以很清晰的看出，他的思想体系是兼综了各家学说的，过去注意他受阴阳五行思想的影响最为明显，如《汉书·五行志》所说：
董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。
历来在这方面多有论述，近一二十年，人们注意到他的兼综各家。在他所处的时代，汉初以来的“儒道之争”尚未完结，所以黄老道家思想对他的影响甚大，上世纪90年代以来出版的《道家文化研究》，先后四、五篇文章探讨董仲舒与黄老思想的关系，陈丽桂先生的题目更明确为《董仲舒的黄老思想》。概述董仲舒兼综思想的著作很多，这里且引陈丽桂之文的结论作一代表性的说明：
一代儒宗董仲舒在推阐阳尊阴卑的“三纲说”与大一统思想时，吸取了相当份量的黄老帛书一系阴阳大义、《管子·心术》、《内业》乃至法家申韩一系静因无为的形名技巧与权谋独断之术，或以为推论的理据，或加以诠释与疏解，终于完成了他天道与治道通贯、厚德简刑的思想纲领，与君尊臣卑、君暗臣明、君静臣动，挈名考质的君道思想，以为其天人合一、灾异感应说的基础，并为此后刘汉朝廷阳儒阴法、王霸杂治的统治方向与形态提供了重要的理论基础。[13]
这个概述比较晚近，陈先生虽着眼于黄老，实际上也论到了“兼综”，而且与汉王朝的政治联系起来。
董仲舒的政治思想，其地位和影响，确实是值得注意的。东汉的王充早已说过：
仲舒之言，道德政治，可嘉美也。[4]（
书）
这位被称为“战斗唯物主义者”的思想家，“嘉美”其“道德政治”，也无非有利于统治，这一点我们不可苛求。但是我们要注意其政治思想的意义和影响，它不仅为汉朝“王霸杂治”提供了“重要的理论基础”，也是为后世整个封建统治提供了重要的理论基础，董仲舒不仅在汉代“为儒者宗”，也为后代儒者所宗奉、效法。这也是其历史地位。
董仲舒的一些主要思想及其影响应如何评价？是需要作一些具体分析的。他的“天人感应”学说、“历史循环论”之类，现在看来问题很大，从当时开始就有人提出问题，例如王充就说：
仲舒之言雩祭可以应天，土龙可以致雨，颇难晓了。[4]（书）
这些确有不少问题。但它们既是其整个思想体系的前提，其在后世的影响也始终存在。而他的“大一统”主张、三纲五常论的影响就更大更深远，这是确定董仲舒历史地位，确定汉代儒学地位的主要方面。
从以董仲舒为代表的汉代新儒学，我们看到了汉代学术思想的整合。我们需要进一步认识的是，这种整合也是历史发展的自然结果。这里且稍稍从头说起。
和汉以后的经学相比，人们称先秦（主要春秋战国）为“子学时代”，诸子百家“争鸣”十分突出，甚至出现水火不容的状况，这也是事实。儒道各异、儒墨相非，互相指短，甚至破口大骂，说对方禽兽不如。但人们不难看到，诸子的言论、思想，又你中有我，我中有你。本人曾就“百家争鸣”作过几点概括：一、殊途同归；二、相生相灭；三、同源异流；四、求同存异与“齐万不同”[14](p83-89)。这里就有一个学术思想的趋同与整合的问题。战国后期的诸子思想，你中有我、我中有你的情况是比较普遍的；只是各人强调的方面有所不同。因此，今天的研究中，会发现法家与道家有密切关系，也会对荀子到底属于儒家还是法家产生疑问。这些中间就有一个学术思想的趋同问题。
另一方面，又普遍存在“辟犹水火”的情况，各主要派别都坚持自己的主张，都指责别的派别为邪说、杂学，都企图以自己的思想（当然也是吸取了他人思想的）实行统一。法家就是主张禁绝百家的，它对于儒、墨这两派“显学”攻击批评得尤为厉害，说它们是“愚诬之学，杂反之行”，例如在《韩非子·显学》中就说：
故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。
在其《五蠹》中更明确要求：
境内之民，其言说者必轨于法。
这种统一的主张，由韩非的同学李斯在秦始皇时付诸实行过。但其结果是“此路不通”，学术思想的统一是不可能用坑、焚之法来解决的。
儒家学者荀子也有过这样十分偏激的主张，他在《非十二子》中说：
上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说。如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。
其所“非十二子”是它嚣、魏牟、陈仲、史鰌、墨翟、宋鈃、慎到、田骈、惠施、邓析、子思、孟轲，其所非包括儒、墨、名、法、道德诸家之说，就是儒家内部他也主张“清洗”，在其他篇中就指责一些“腐儒”、“陋儒”“贱儒”。不过他没有明确提出什么统一思想的具体主张。
从原则上看，也许黄老道家统一思想的主张要合理一些，他们虽主张统一，但能具体分析各家之长、短，主张取长补短，发挥各家所长，“齐万不同”。例如我认为是黄老道家成熟的代表作《吕氏春秋》就是如此，其《不二》篇写道：
有金鼓所以一耳也；同法令所以一心也，智者不得巧，愚者不得拙，所以一众也；勇者不得先，慎者不得后，所以一力也。故一则治，异则乱；一则安，异则危。夫能齐万不同，愚智工拙，皆尽力竭能，如出乎一穴，其为圣人矣乎！
这是其主张，是一种思想。不过也似无“齐万不同”并使之“如出乎一穴”的具体办法。至于更客观而且“择善而从”的主张，那还是司马谈的：“论六家要旨”。他明确的指出各家之殊途同归：
夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，其所以言之异路，有省不省耳。[2]（太史公自序）
虽然他对道家情有独钟，主张实行道家，但对各家之长、短反复的进行了论述，态度是比较客观的。当然其所论之长、短，有他自己的取舍标准，人们也可以作不同分析，例如他虽批评“儒者博而寡要，劳而少功”，“其事难尽从”，但是儒家的根本主张“不可易”：
若夫列君臣、父子之礼，序夫妇、长幼之别，虽百家弗能易也。[2]（太史公自序）
其“治”的主张，“异”都没有，只有“省不省”的区别，如他们说：
夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。[2]（太史公自序）
除此之外，司马谈是站在道家立场的，也反对儒者的“主劳而臣逸”，因为这与道家“无为”主张是不合的。
司马谈的主张，也就是他所说道家（我认为就是以黄老为特徵的秦汉新道家）“治”法：
其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。[2]（太史公自序）
在“治”术上，在统一思想的方法上，不再是“党同伐异”，对于其他各家思想采取吸收其长的“整合”办法。
新道家的主张在西汉初曾实行过一段时间，但好景不长，思想统一也未能做到。是何原因？还没有人讲得很清楚，恐怕也较难讲清楚。从大方面看，有历史、社会原因，甚至一些重要的个人因素（主要统治者）。阶级社会，不同的阶级、不同的人群，有不同的各自利益。社会经济政治方面暂不说它，学术方面也是如此，不同派别也斗争得十分激烈，所谓“道不同不相为谋”，不但“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”[2]（老庄申韩列传），后来儒学内部的争立博士之类的事，处处都能看到学术思想战线的不平静。另一方面，那就是道家思想特别是其政治理论本身的问题，或者说不成熟、有缺陷，甚至自相矛盾之处，例如说主张“无为而治”、“主逸臣劳”，除了“与民休息”之类的大原则外，究竟如何“无为而治”，缺乏更具体的原则和方法。承认儒家的君臣、夫妇之礼不可易，又反对繁文缛节，到底如何维护尊卑之序，也缺少理论的阐述和相应的措施。诸如此类，值得商讨之处不少。汉初黄老之治的典型代表曹参，无任何理论建树，只是“日饮无所请事”，还美其名曰：“陛下垂拱，参等守职。”[3]（曹参传）如此为治，岂能长久！
相比之下，汉代的新儒家就成熟多了，它的新思想体系的形成，几乎是走新道家相同的道路，“兼儒、墨、合名、法”（用班固之言）。司马谈描述道家之术的语言，我们换一个字可以用来说明董仲舒的儒术，那就是：
其为术也，因阴阳之大顺，采道、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜……
只有最后两句“指约而易操，事少而功多”不好引用。“因阴阳之大顺”的基础是相同的，当然具体阐述并不相同。兼综各家的思想也是相同的，当然采、撮的具体内容又有所不同。时移事异的认识，在董仲舒的“天人三策”中是有反映的，提出“更化则可善治”（注：以下不注之引文均见《汉书·董仲舒传》。），他的“改正朔，易服色”主张，实际上是“与时迁移”、“立俗施事”，不过打的是“顺天命”旗号。他是说过一句“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，这是一句维护统治的抽象的话，重点是“天不变”，统治的“道也不变”，其所说的“道”也比较抽象，但是维护统治之道的思想又是明确的，如他所说：“道者所由适于治道也，仁、义、礼、乐皆其具也。”
黄老新道家是“为治”，董仲舒为代表的新儒家也是“为治”，一个“治”的好景不长，一个逐发展成影响二千年的统治术。结果不同，从学术思想、理论本身看，后者有较多的理论阐述，有较切实可行而且影响很大的有力措施。这种措施即董仲舒反复强调的礼乐教化：
南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设庠序以化于邑。渐民以仁，摩民以谊，节民以礼。故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。圣王之继乱世也，埽除其迹而悉去之，复修教化而崇起之，教化已明，习俗已成，子孙循之，行五、六百岁尚未败也。
教化是长治久安之策。也可以毫不夸张的说，以儒学为主的中国学术、文化传统，是历代统治者反复实施教化所促成的，教化对于人的浸润（渐）、砥砺（摩）之功效是不可估量的。
儒家与道家关于思想统一之主张不同，其结果不一。关于主张的不同，我想重复一下我曾引用过的一个鲜明对比。《淮南子·原道训》和《礼记·乐记》有两段几乎完全相同的文字，讲天理与人欲的对立，如何解决这种对立引起之大乱，《礼记》的结论是：
是故先王之制礼乐，人为之节……礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。
而《淮南子》却大谈心性修养，结论是：
圣人不以身役物，不以欲滑和（高诱注：不以身为物役，不以情欲乱中和之道也）。……是故有以自得之也（高注：自得其天性也）。
一般的人都不是圣人，“人欲横流”无世不有，后世一些高谈心性修养的人也禁区不住“人欲”，只有礼、乐、刑、政并用是行之有效的办法。儒家的这些主张和思想，取代黄老的统治地位，就是必然的了。
据上所述，学术思想的发展，有较明显地趋同和整合趣向，并且有内、外两方面的因素。外因，那就是前述种种客观的条件和原因，特别是统治者的有关举措与重大活动和事件的影响，统治阶级有意识的统一。内因，那就是学术各派自动的调整，这方面在汉代比较突出，有必要稍为多说几句。
学术上有不同派别是客观存在的，同一大派别中也有“儒分为八，墨离为三”之现象[15]，更不稍说汉代经学中的众多师法家法了。不同派别争鸣，似水火不相容。矛盾尖锐的时候有，但从长远发展看，趋同性更是根本性的，乃至于你中有我，我中有你，很难分出什么真正纯粹的哪一家思想，所以有人怀疑分家是否必要？不过派别之分在汉人甚至在先秦人的思想中就已存在，不必从否认其是否存在方面去作文章。至于不同派别的趋同性，在汉人那里是越来越有明确的认识，知道其同源异流，知道其目的和作用都是相同的，“皆务为治”。这方面，司马谈的论述已在前面说了，还有班固的论述也值得再强调一下的，他对于诸子百家的总看法是：
诸子十家其可观者九家而已（注：这是他《艺文志》分录的十家，还未包括兵家，而在这话前面，他也有“凡诸子百八十九家的说法。”“众多”意思的“百家”之说是客观存在的，《庄子》等书中也有。）。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟 水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，或其要归，亦《六经》之支与流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：“礼失而求诸野。”方今去圣久远，道术缺废，无所更索，彼九家者，不犹俞于野乎（师古曰：俞与愈同，愈，胜也。）若能修六艺之一术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。
这大段的征引我想并不多余，比较集中的反映了汉人对“群经诸子”学术发展的看法。班固是一个儒者，生活在“经学时代”，还参加过白虎观会议，整理过《白虎通义》，他以《六经》为根本，这是不足为奇的。难能可贵的是，他对诸子也有一个比较客观公正的看法。这些看法也可说是汉代学者长时间形成的共识，例如“一致而百虑”，首先是司马谈论述的。而关于百家学说思想“相灭亦相生”、“相反而皆相成”的论述，应该说是一个很有创造性的认识。学术的趋同性正是由这种“相反相成”、“相生相灭”的规律而产生的。并且明确认识到各家各派应该“舍短取长”，这是肯定趋同的方法，即他所说的“兼儒、墨，合名、法”，或者司马谈所说的“采儒、墨之善，撮名、法之要”。学术上之所以能趋同，因为它们“同源”、“同工”，在保持自己特点的同时，取它之长补已之短，创造出新的理论和思想，面貌可以一新。汉代先后出现过以黄老为特色的新道家，以董仲舒为代表的新儒家，有的学者认为还有以贾谊为代表的新法家（注：参阅萧箑父先生为拙作《秦汉新道家略论稿》所写序，1982年上海人民出版社出版。）。这些明显是学术思想整合的突出表现和结果。
学术思想整合是一个不断进行的过程，只不过有时极为明显，有时暗中渗透。到了东汉，经学的今古文之争逐渐趋向统一，群经诸子又有新的兼综和整合，而且人们是有明确认识的，东汉时期出现了不少“通儒”，都是“博览经籍”，遍注群经诸子之人。贾、马、许、郑等等大儒辈出。他们在思想上是自觉的，郑玄“念述先圣之元意，思整百家之不齐”[6]（郑玄列传），自觉地想整合学术思想，他“括囊大典，网罗众家”，他的论著影响后世很大，其所注经典为后世所重视，至今也有很大参考价值，他留下的成果，《后汉书·郑玄列传》写道：
门人相与撰玄答诸弟子问《五经》，依《论语》作《郑志》八篇。凡玄注《周易》、《尚书》、《毛诗》、《仪礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》、《尚书大传》、《中候》、《乾象历》，又著《天下七政论》、《鲁礼禘祫义》、《六艺论》、《毛诗谱》、《駮许慎五经异义》、《答临孝存周礼难》，凡百余万言。
郑玄的著作当不只这些，据《晋书·刑法志》记载，曾有秦汉律令诸儒章句十有余家，魏明帝时曾下令“但用郑氏章句，不得杂用余家。”连法律也注解过。郑学（与之并称的有“许郑之学”）内容极为丰富（注：参阅先师张舜徽先生《郑学丛著》，齐鲁书社1984年版。），可称之为汉代学术整合的又一重要表现。
四、不完整的结论
本文第一部分论述先秦古籍图书（学术主要载体）之被汉人整理，包括著录、认定，甚至重新改编等等，后世乃至现今我们看到的先秦典籍，主要是汉代的，可以说是“汉诗经”、“汉尚书”、“汉老子”（注：宋元之际的杜道坚说：“道与世降，时有不同，注者多随时代所尚，各自其成心而师之。故汉人注者为‘汉老子’，晋人注者为‘晋老子’……‘唐老子’、‘宋老子’”。我们这里还不只是讲注，而是讲本子。）、“汉庄子”……。现在可以肯定，先秦的群经诸子，决不是我们今天所看到的这个样子。越来越多的出土资料，在这方面提供了越来越多、越来越有力的证据。
本文第二部分论述汉代关于统一思想、统一学术的诸重大举措，说明其对汉代学术及其思想形成和发展的影响。可以说明，“经学时代”是怎样在统治阶级的倡导、规范下日益形成的。
本文第三部分讲新儒家（也兼及新道家）的形成有内、外之因，外因的整合与内因的趋同，形成了新的学术思想体系。新体系的学术和思想，也始终在发展变化着。
行文至此，似可初见汉代学术在整个中国传统学术发展史上的历史地位。应该如何表达呢？是否可以这样说：汉代学术是中国传统学术的实际源头。冯友兰先生早年的《中国哲学史》把整个中国古代哲学分为“子学时代”和“经学时代”，或可作为我这种说法的参考，他写道：
自孔子至淮南王为子学时代。自董仲舒至康有为经学时代。在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。其所见亦多以古代即子学时代之哲学中之术语表达之。此时诸哲学家所酿之酒，无论新旧，皆装于古代哲学，大部分为经学，之旧瓶内。直至最近始破焉…[16](p492)
这可以说冯先生认为，清代以前诸流的源头是在汉代，只不过他讲得更细，具体从董仲舒开始。我认为说整个汉代是中国传统学术的源头更合适一些。
但是，中国传统学术究竟是什么样的学术？除开一个笼统的“经学”之外，还应如何表述？它有何特点？有哪些具体的内容？汉代学术、思想的内容是否具备了基本相同的特点？这后一点，应该是可以肯定的，但需要专门论述。所以本文只能作一个不完整的结论。
收稿日期：2003-05-10
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