论蕺山之学的定性与定位，本文主要内容关键词为：山之论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
蕺山之学是气本论，心本论，还是心气二元论？在价值取向上是“反理学”，还是捍卫封建宗法伦理价值的理学？蕺山之学是理学的“旧套”，还是具有某种理论创新？蕺山之心性论是王学内部的批判修正，还是在王学之外另开一路，上接于南宋胡五峰一脉？蕺山之学的道德人本主义对晚明社会思潮的发展起何作用？这些问题涉及到对蕺山之学的定性与定位，至今学术界见仁见智，莫衷一是。本文就此谈谈自己的一管之见，求教于学界先进。
一
蕺山之学以证人为宗，故横陈竖议不离心性之域。然而，理气、道器、太极、阴阳观念在其学说系统中又的确占有相当的位置。所以，如何理清理气论与心性论的关系，便成为对蕺山哲学定性的关键所在。不搞清这一问题，我们就可能会因为蕺山用语中有盈天地间一气，又有盈天地间一心，还有盈天地间一理、一性之类的话，难以对其哲学是气本论（唯物论）、心本论（唯心论）、理本论（唯理论）或心气二元论作出结论。一些学者由于强调蕺山“盈天地间一气”的命题，而认定蕺山哲学是唯物主义气一元论。（注：参见侯外庐主编《宋明理学史》下卷，第611页，人民出版社1987年版；衷尔钜《蕺山学派哲学思想》第119—120页，山东教育出版社1993年版。）其实， 将“盈天地间一气”笼统地归结为气一元论，并将气论思想归结为唯物主义，在逻辑上是不周延的，起码对于蕺山思想作此种判断是不准确的。因为蕺山讲“盈天地间一气”，在不同语境中有不同的含义。他有时用“气”指“浩然之气即天地生生之气”（《养气说》，《全书》卷八）（注：《全书》指《刘子全书》，清道光甲申刻本。）或“独体不息之中而一元常运，喜怒哀乐四气周流”的太和元气（《易衍》，《全书》卷二）。此种气为贯通天人的宇宙生命本体，它即动即静，即主宰即流行，与其说是一种物质性的实体，不如说是一种精神性的存在，此种精神性的生命元气在天支配着四时更替，在人支配着人的心情变化，故其言：“观春夏秋冬而知天之一元生意周流而无间也，观喜怒哀乐而知人之一元生意周流而无间也。……为学亦养此一元生生之气而已。”（《会录》，《全书》卷十三）如以此种“生生之气”为化生万物之本为据，可以说蕺山哲学为生命哲学，却与唯物主义气一元论不类。蕺山有时用气指形成万物之物质性质料因，此种气具有氤氲相荡，屈伸往来的性质，属于形下之气。蕺山云：“盈天地间一气而已矣。气聚而有形，形在而有质，质具而有官，官呈而性著焉。”（《原旨·原性》，《全书》卷七）这种能够聚而为形质，构成人的物质机体的气，与朱熹所说的“气也者，生物之具也”显然是同一种气，它是万物生成的物质性质料。如以此为根据，似可以说蕺山哲学是唯物主义气一元论。问题在于，此种能够聚为形质的形下之气，不具有“本原”之优先性。这种气蕺山有时称为“蠢气”，“粗气”，“浮气”，它是形成万物的质料因，而不是万物之所以能够生成的主动者和动力因。蕺山云：“阴阳之气一也，而精者则曰神与灵，其粗者则物而已矣。精气者，纯粹以精之气也，道之形而上者也。”（《中庸章句·天圆》，《全书》卷三十五）此所谓“粗者”指形上之生命元气，而“精者”则显然是指形下之氤氲之气。依蕺山，形上之生生之气是动中之不动者，此气与“生生之理”同义，蕺山谓之“天枢”，形下氤氲之气藉此天枢之主宰与推动，才能作有序的和谐的运动。离开生生之气的主宰枢机，氤氲之气便是散为一团之游气，而不能作和谐之运动。他说：
天一气周流，无时不运旋，独有北辰处一点不动。如磨心车毂然。万化皆从此出。故曰天枢。（《论语学案》，《全书》卷二十八）
天道积气耳，而枢纽之地在北辰。故其运为一元之妙，五行顺布，无愆阳伏阴以干之。向微天枢不动者以为之主，则满虚空只是一团游气，倾刻而散，岂不人消物尽！（《证学杂解》，《全书》卷六）
此处所谓周流运旋之“积气”正指作为万物生成之质料因的形下之气，此气之上尚有“天枢不动者”为其主宰和动力因。“天枢不动”，并非说天枢是枯槁之物，而是说其动非动静对待之动，换言之，天枢之动是形上世界中生命本体之运动，而不是形下世界中可以经验直观的物质运动。所以说它是动而非动，静而非静，随气机流行而“时通时复”的绝对的动力因和主宰者。既然物质性的气作为被动的质料因依附或从属于作为精神存在的生命本体（生气或生意），所以不能简单地说蕺山有关气的思想是唯物主义气一元论。这就象朱熹、王阳明也有气的思想，陈献章也有“天地间一气而已”的说法而不能说他们是唯物主义气一元论一样，因为物质性的气在他们的思想体系中不具有决定一切的“首出”或“本原”之优先地位，而是其轴心范畴（理或心）的注脚而已。
又有学者认定蕺山哲学是心气二元论。（注：参见张岂之《论蕺山学派思想的若干问题》，《西北大学学报》1980年第4期。 鲍博《简论刘宗周的心性论思想》，《孔子研究》1988年第4期。 ）此种观点同样是值得商榷的。所谓心气二元论，指心与气是两个相互独立的实体。心指主观性的精神实体，气指客观性的物质实体。物质实体的气支配着自然界的生成过程，主观精神之心支配人性和属人的社会生活。这是对蕺山心气关系的误解。在蕺山哲学逻辑结构中，天地万物只有一个生命本体，客观超越地说此生命本体即“一元生生之气”，主观内在地说即“一团生意”之心。生命本体即超越即内在，所以心与气是一不是二。蕺山云：“天一也，自其主宰而言谓之帝。心一也，自其主宰而言谓之意。”（《学言下》，《全书》卷十一）“帝”是一个隐喻性的说法，意指运旋和主宰万物运动的“天枢”，亦即生生之气，“意”为心之主宰，是心之所以为心的理性本质。天与心对举，帝与意相应，可见心之于气是上下贯通的。更具体地说，气有形上之气（生生之本体）与形下之气（生物之材具），心亦有感性之心与理性之心。形下之气聚而成形质，构成主体之心的感性的物质血肉之质，形上之气（或生生之理），诚通诚复，构成心之为心的先验理性本质（性体或意根）。形上之气乘形下之气机而流行，性体通过主体之心呈现和落实。天非人不尽，性非心不体，“人本天，天亦本人”。（《学言中》，《全书》卷十一）可见心之与气在结构功能上是完全一致的。由于心气是同一个生命本体的两个方面，所以蕺山云：“天地之大，其德曰生。生生之妙，一元浑成。……君子去仁，乌乎成名？仁者人也，生而载灵。万物一体，克己者胜。”（《易赞·元赞》，《全书》卷三十二）由于心体与宇宙之生命本体是一体相通的，所以人能够通过主静的涵养工夫在心灵深处体验到天体流行，即“静中浩浩其天，自有一团生意不容已处”。（《答叶润山民部》，《全书》卷十九）这种神秘境界在蕺山看来并不神秘，因为心与宇宙生生之气是一而不是二。可见，关于蕺山心气二元论之说难以成立。
在蕺山理气心性的逻辑结构中，理气论从属于心性论。蕺山说理说气，谈道论器，赞述太极阴阳，大体上是为其心性论作注脚，而不是单纯论证宇宙创生之终极原理和万物存在的共同本质。这正是理气论在蕺山心学心性论系统中与在张载气学宇宙论系统及程朱理本论形上学系统中不同处。
理气论逻辑重心的下移，同时意味着心性论逻辑地位的提升。蕺山将理气、道器、阴阳等客观性范畴融入主体性范畴（心性论），其用心并不是要取消理气论的客观性，相反，恰恰是为了借助理气范畴的客观性、必然性来充实和提升心性论的本体地位，使主体性范畴具有客观必然的品格。这是蕺山心性论与陆王心性论差别之实质所在。陆九渊讲“吾心便是宇宙”带有明显的主观意志论倾向。阳明以“良知即天理”立说，将普遍之理融入个体之心，较之象山，更多些理性主义色彩。但是，阳明讲“良知”过于高明圆转，而于心性论的普遍必然之维较为轻忽。就是说，在阳明心性论逻辑结构中，理气论完全融入并化解在心性论之中，二者之间失去了必要的逻辑张力，其良知主体由于缺乏理气论的支持与牵引极易滑向意志主义。阳明身后泰州学派的自然主义与龙溪一脉对工夫的悬置正说明了这一点。蕺山倡导回归性体的证人之学，正是为了矫正王学末流之失，这就需要为其心性主体论哲学注入理气本体论的内容。用理气论的客观必然性原则贞定和限制心性论极易出现的主观随意性。这就出现了一个十分令人费解的问题，既要将理气论化解为主体论，又要在一定程度上保留理气论的客观超越性格；既要突出道德理性的主体地位（以心著性），又要限制主体意志的僭越（以性定心）。
由于理气论与心性论在蕺山哲学逻辑结构中这种上钩下连、若即若离的特殊关系，在解读蕺山文本时常常发现这样的情况：有时即心性论而言理气论，有时离心性论而言理气论，有时在心性论中讲理气道器问题，有时在理气论中杂糅着心性论内容。如果我们不体贴蕺山为学的良工苦心，就难免会因其理气论与心性论划界不清而责备其浮浅和析理不精，也难免会见其心性论上时常悬挂着一个理气论背影而嘲讽其支离和见道不明。如果我们明白蕺山的论学背景和学路指向，就会洞明其理气心性圆融一贯的精神。蕺山将理气论与心性论杂糅在一起的言论很多，最典型的莫过于《学言中》的那段话。蕺山云：
一心耳，而气机流行之际自其盎然而起也，谓之喜，于所性为仁，于心为恻隐之心，于天道则元者善之长也，而于时为春。自其油然而畅也，谓之乐，于所性为礼，于心为辞让之心，于天道为亨者嘉之会也，而于时为夏。自其肃然而敛也，谓之怒，于所性为义，于心为羞恶之心，于天道为利者义之和也，而于时为秋。自其寂然而止也，谓之哀，于所性为智，于心为是非之心，于天道则贞者事之干也，而于时为冬。（《全书》卷十一）
这里将属于心性论的四情（喜怒哀乐）、四德（仁义礼智）、四心（恻隐、羞恶、辞让、是非）与属于理气论的天道之四理（元亨利贞）四时（春夏秋冬）匹配比附在一起，谈不上有什么科学道理，致使有的论者认为“可撇开不议”（注：杨国荣《刘宗周思想的历史地位》，《中国哲学史》1997年第3期。）。从科学角度看确乎如此， 但从把握蕺山思想的内在精神来看，此种理气心性比附钩连的逻辑又显得十分重要，不可轻忽过去。蕺山以天道之四理、四时比附人道之四情、四德、四心，旨在说明人的情感、心理、德性不是纯主观随意的东西，而是与天道运行、四时变化一气感通的。在这里，藉理气论的融入使心性论具有了客观实在、形上超越的性格。此种思维方式尽管不伦不类，但的确体现了蕺山的良苦用心。此处看得清，其他类似情况皆可作如是观。
由于理气论与心性论上钩下连，所以蕺山在不同语境中既可以讲盈天地间一气，也可以讲盈天地间一心；既可以讲盈天地间一理，亦可以说盈天地间一性。理气心性的内在一本性使这些看似矛盾的命题皆可以以理所当然的形式存在于不同语境中。其实，推想蕺山的真实用心，宇宙生成和万物存在的根据究竟是理是气，抑或是性是心，对他来说并不重要，重要的在于如何贞定人的心灵世界，如何确证人之所以为人的德性本体，建立既内在又超越的价值体系，在理论上解决道德实践理性中自由与必然的矛盾。故曰：“盈天地间皆道也，而归管于人心为最真”，“人心浑然一天体也”，“惟心本天，是曰独体”。（《学言中》，《全书》卷十一）只有浑然至善之心体，才是含万象、造万有的生生之主和价值真元。故曰蕺山之学证人之学也；而证人之学，心学也。
二
蕺山之学在人学价值观上是具有“反理学”启蒙色彩的异学，还是以捍卫封建宗法伦理价值体系为己任的真道学？蕺山是异端还是醇儒？这是对其人其学历史定位的又一重要问题。
有论者认为，刘宗周思想的特点是具有“反理学倾向”。清初反理学的一些基本命题在蕺山思想中都已提出。其以气质为本的人性论等不仅直接影响到黄宗羲、陈确等人，而且开启了后来反理学思想之先河（注：参见《刘宗周学术讨论会述要》，《浙江学刊》1989年第2期。 王凤贤《评刘宗周对理学传统观念的修正》，《孔子研究》1991年第2 期。）。纵观蕺山一生为学做人的思想行履，上述观点是难以成立的。恰恰相反，蕺山是一位以学弘道、知行合一、刚刻严毅的典型的道学家和理学名臣。蕺山之道学精神可从六个方面证之：一、居官之道。蕺山居朝为官，始终以致君尧舜、推行王道为己任。敢言直谏，不畏权势，三遭贬官，不改其节。此敢于以德抗位的独立士人人格正体现了理学家所谓格君心、明世道、为天地立心之精神风范。二、穷居之道。蕺山贬官为民，穷而无怨。倡明世教、弘扬圣学，此种精神正是理学家倡导的安贫乐道、乐天知命、穷不失义、达不离道的君子人格之写照。三、为学宗旨。其学以证人为宗，在心性义理上强调以心著性，以性化情，以道心定义人心，以天理消融气质，援知入意，化念归思，即工夫即本体，处处表现出收摄内敛，归显于密的证人之学的精神旨趣，在心学旧基上重新架起一严密无漏的心性圆融之理学价值体系。四、修身之道。在修养工夫上，早年主居敬穷理；中年发明慎独，以静中涵养心体为入道之方；晚年悟道益深，工夫归本于诚意。主张存发一机，中和一性，动静无端，显微无间，以本体提领工夫，以工夫呈现本体。著《人谱》，明人之所以为人之道。于本体，言善不言恶；于工夫，言恶不言善。对省过、讼过、迁改之义三致意焉，直要人“从无过中看出过来”。其用功之严毅，远度前儒。五、道统意识。蕺山生当“天地晦冥，人心灭息”的晚明之季，政局黑暗，士风浇离，天下争言良知，猖狂者参之以情识，超洁者荡之以玄虚。圣人之道几为绝德。蕺山慨然以“司世教者”自任，起而言诚意之学，希望能像正人心、息邪说、拒诐行、放淫辞以承三圣的孟子那样，成为继阳明之后弘扬道统的“圣人之徒”。六、生死大义。自古儒家强调生尽其义，死得其所，杀身成仁，舍生取义的生死大义。理学家更是严守敬肆、人我、生死三关，视为人生大节。甲申之变，明清鼎革。蕺山见皇明大势已去，聊以一死“明臣谊”，效法不食周粟饿死首阳山的夷、齐之志，绝食而死，以“道德涅槃”的方式为一生真诚追求的理学画了一个圆满的句号。以上六个方面几乎涵盖了蕺山一生学行的全部，无论哪一方面均看不出有何“反理学倾向”来。相反，处处证明了蕺山货真价实的理学人格。四库馆臣纪晓岚在为《刘蕺山集》（十七卷本）所撰写的提要中高度评价了蕺山的道德人格：
（蕺山）立朝之日虽少……一厄于魏忠贤，再厄于温体仁，终厄于马士英，而姜桂之性，介然勿改。卒以首阳一饿，日月争光。在有明末叶可称皎皎完人，非依草附木之流可同日语矣！（《四库全书总目》卷一七二）
说蕺山之学具有“反理学倾向”固然属于捕风捉影、向壁造虚，那么蕺山思想是否“仍是明代拘谨的学者的思想，不出宋明理学家的范围。他的慎独之说，仍是宋儒涵养主敬主静的旧套”呢？（注：容肇祖《明代思想史》第334页，开明书店1942年版。）回答同样是否定的。 若从蕺山思想在总体上并未超出宋明理学的范围这一宽泛的意义上讲，此种意见并无不对。但是，若深入到问题的细部，就其思想与先前理学家相比较而言，说蕺山思想仍属“旧套”，那么便低估了蕺山的创见。
蕺山是中国17世纪颇具批判头脑和创造性的哲学家。他为人端庄肃恭，好学慎思，不囿于狭隘的门户之见，因能综合濂、洛、关、闽、姚江五子之学而进退之，以心学为根干收纳理气二学而融会贯通，提出了超迈前贤的创新之见。对蕺山哲学的理论贡献，在蕺山去世不久，其高足黄宗羲便作了理论总结。梨洲认为其师发先儒所未发的创新之见有四个方面：一曰“静存之外无动察”；二曰“意为心之所存非所发”；三曰“已发未发以表里对待言，不以前后际言”；四曰“太极为万物之总名”。（《子刘子行状》，《全书》卷三十九）这些概括，实得蕺山学之要。此处稍作分疏：“静存之外无动察”，实即以静存工夫统摄动察。依蕺山，心体动而无动，静而无静，动静无端，所以静存与动察非二事。如以存养属之静一边，则流而为禅；如以省察属之动一边，则流而为伪。只有以静存统摄动察，静中养得心体清明朗润，则有事时自能明察自如，无所走作。故蕺山云：“事心之功动也是常惺惺，此时不增毫末；静也是常惺惺，此时不减毫末。如有增减，则使心体失其灵应神妙之本体，安得不流而为禅或伪？”“意为心之所存非所发”，讲得是意念之辨。依蕺山，意是先验的理性本体，它既是心之主宰，又是性之真宅，它对已发的经验意识活动具有选择和定向的功能。念属于已发的经验意识，起灭无常，带有偶发性。如无意之定向作用便会走作而引发过恶。所以诚意工夫的实质在于以意制念，化念归心。故其言：“工夫结在主意中方为真工夫，如离却意根一步亦更无格致可言。”（《子刘子行状》，《全书》卷三十九）“已发未发以表里对待言，不以前后际言，”讲的是存发一机、中和一性的性情同一论。先儒朱熹以已发训情，未发训性。性是超验天理在心中的存有，情是心感物而生的后天经验活动。所以性在逻辑上先情而在。蕺山认为，喜怒哀乐即是心体所本有的天命之性。性之与情是一表里、一显微的关系。情存于中即是未发之性，性显于外即是已发之情。所以，存发总是一机，中和浑是一性，性情是同一个心体的内外两面。故蕺山将朱熹的“心统性情”论改为“心之性情”说。“太极为万物之总名”指的是本体的内在性。依蕺山，太极即是生生之气，为万物之生命本体。就其普遍性绝对性而言，本体具有超越性品格。但此生命本体并非孤悬于万物之上的另一物，而是内在于万物之中的绝对根据。故其言离形无道，离气无理。“天为万物之总名，非与物为君；道为万器之总名，非与器为体；性为万形之总名，非与形为偶。”（《子刘子行状》，《全书》卷三十九）这些话都是讲太极（道）内在于万物。总之，先儒以静存动察为两截工夫，蕺山以静存动察非二事；先儒以意为心之所发，蕺山以意为心之所存；先儒以未发为性，已发为情，视性情有先后分际。蕺山则以性即未发之情，情即已发之性。性情是一表里，而没有先后可言。先儒以道在器先，蕺山云道在器中见。先儒以人欲为人心，天理为道心，气质主恶，义理主善。蕺山则以道心为人心之本心，义理为气质之本性，“莫不归于一”（黄宗羲语）。这些见解处处表现了蕺山哲学的个性与创新精神。
如实而论，蕺山对理学内在义理谋求批判创新，发先儒之所未发，决不意味着对理学价值体系的怀疑和反叛（即所谓“反理学倾向”），而是面对晚明朱学式微，王学解构，“瞽说横流，微言将散”（《子刘子行状》，《全书》卷三十九）的现实，对即将倒塌的理学大厦的抚正与拯救。正因为如此，某些持文化保守主义立场的现代新儒家学者如唐君毅、牟宗三等颇看重蕺山之学，认为他是中国17世纪最具原创性的哲人之一。唐君毅认为濂溪为宋明儒学之开山祖，而“蕺山为宋明儒学最后之大师”（注：参看《中国哲学原论·原教篇》，台湾学生书局1984年版。）。牟宗三也以蕺山为“宋明儒学最后之殿军”，并以蕺山最终完成了由南宋胡五峰创发的“以心著性”，心性双彰这一独特的义理间架（注：参见《心体与性体》第三册，第511—512页，台湾学生书局1969年版。）。以蕺山之学为宋明儒学之终结，如从心性论一环看固属有见，但牟氏将蕺山上接于五峰一脉，尚有可辨析者于下。
牟宗三曾花费二十年时间疏解宋明理学之精神。关于理学之形成与发展脉络，牟氏一反将宋明儒学分为程朱、陆王两派，以朱子学为理学集大成的传统看法，根据自己尊王抑朱的判教标准提出宋明理学三系说。牟认为，濂溪、横渠、明道、五峰、象山、阳明、蕺山之学属于同一“大宗”，意指他们据《中庸》、《易传》、《论语》、《孟子》以立教，以逆觉体证的进路讲“心性天一体”的道德形上学的方法才是孔孟道统的真血脉。相比之下，伊川、朱子为一系，根据《大学》格物致知的理路立教，以只存有不能动的抽象之“理”为形上本体，析心与理、心与性为二，以知识论为进路建立的道德形上学，偏离了孔孟成德之教的真精神，在儒家道统中属于“歧出”。后世以程朱为正学，实是“别子为宗”。在宋明理学的“大宗”中，又分为陆王之显教与五峰、蕺山之密教两个小系。陆王一系为救正程朱之歧出，直据《孟子》以立教。特标“心即理”、“致良知”之义，认为良知本心不仅是道德实践之根据，而且亦是一切存在之存有论的根据。此以心证理之路即“显教”。相比之下，五峰、蕺山上接周、张、明道，以《中庸》、《易传》合《孟子》、《大学》，以心著性、心性互扬之路数则属“密教”。由阳明学至蕺山学的展开过程的实质是“归显于密”，即由良知圆顿之显教归本于慎独诚意之密教。对此密教一路，牟宗三十分看重。他说：“至蕺山归显于密，言慎独，明标心宗与性宗，不期然走上胡五峰‘以心著性’之义理间架，而又著《人谱》以明实践之历程，如是，内圣之学，成德之教全谱至此遂彻底穷源而完备。”（注：参见《从陆象山到刘蕺山》第539—541页，台湾学生书局1979年版。）
牟宗三是智者型的学者，而不是严格缜密的哲学史家。他在上述囿于自己的心学立场而尊王抑朱的主观成见是显而易见的，对五峰、蕺山一路的学脉归结也不能不出于先入之见。说蕺山“不期然走上五峰一路”是意味深长的，那就是说蕺山从没有正面提到过胡五峰，更不会想到自己学说与五峰为同一义理间架。五峰、蕺山之学脉是牟先生根据自己的判教标准给定的。这种判教标准从其方法论上看，即先设定一种义理间架（逻辑类型）而不顾思想家具体的师承关系、论学背景及思想史发展的内在因果，把某一思想家硬放在那种主观设定的框架中。这种方法颇似梁漱溟东西文化类型说所坚持的逻辑归因论。逻辑归因论的优点是能给事物以简单明了的论断，其不足是把问题简单化，用主观逻辑代替历史本身的逻辑，从而不利于把握事物发展的内在规律。牟将蕺山划分为五峰一路，起码有三个因素未考虑进去：一是师承关系。五峰为湖湘学派的开启者，此一学派南宋后期为朱子所笼罩，至南宋末便日沉西山，与数百年后的蕺山毫无启承转合关系。蕺山之学脉，上接许敬庵、唐一庵、湛甘泉、陈白沙、吴康斋一线。其间学问宗旨虽不完全同质，但唐、湛、陈皆有心学印迹。可见五峰自五峰，蕺山自蕺山，学路并不相承。二是论学背景。牟将蕺山归入五峰“以心著性”的义理间架，逻辑上可成一说，但逻辑上的真实并不等于“历史事件”的真实。五峰开启湖湘之学，正值理学衍生期，他提出心性论和以心成性的义理间架，是为了将北宋关、濂、洛三学的异采加以消融，将理学引向心性价值本体之建构上。蕺山创立证人之学，面对的是阳明先验道德主体性哲学的解构。他孜孜不倦地在心体中说个性体，将心意知物打合为一，以意主心，援知入意，以物入知，以性主情，以道心定义人心，以义理消融气质，近乎刚刻地强调证人工夫之重要，完全是为了矫正王学末流之失，在心学旧基上重建一严密无漏之体系，使即将倾覆的心学大厦变得更加稳固健实。他在晚年对阳明“辨难不遗余力”，并不意味着价值背叛，而是出于捍卫阳明心学纯洁性的卫道责任感。尽管蕺山之学有综合朱王、容纳气学、甚至向周濂溪复归的倾向，但在总体上并未超出心学心性论的逻辑结构和理论旨趣。所以，与其把蕺山放在五峰之后，不如将其定位于心学内部的批判修正派更为妥当，与晚明思想学术发展由虚至实的总体趋势更相吻合。三、牟先生出于判教的需要，辨说五峰、蕺山义理间架之所同可谓语义周到，但对二人义理间架之所异，却往往轻忽。就其“以心著性”，在心体中透显性天之客观超越之维这一基本性格来说，五峰、蕺山确有相同处。但在对心性问题的细部认识及如何显发性天之尊的运思方式上却是同中有异。比如五峰以“性为天命之全体”，（《知言·一气》，《胡宏集》，中华书局理学丛书本）物有定性，性无定体。此与蕺山“盈天地间一性”说相类，但涉及到人性之本体时，五峰强调性无善恶或超善恶的先天性，朱子以此为“有病”。（《胡宏集》附录一：《宋朱熹胡子知言疑义》）蕺山也有“性无性”之说，但他更强调性体至善无恶。五峰言心宰万物以成性，与蕺山性非心不体同义，但五峰主张“未发只可言性，已发乃可言心，”（《胡宏集·与僧吉甫书三首》）与蕺山存发一机，中和一性说有异。关于《大学》之道，五峰认为大学之本在致知，而致知在格物。“物不格则知不至，知不至则意不诚。……故学为君子之学者，莫大于致知”。（《胡宏集·知言·大学》）蕺山则以《大学》归本于诚意，谓离却意根一步更无格致可言。至于蕺山心意知物的连体互证，意念之辩，证人工夫之发明，独体之双向展开等，此中义理规模更非五峰可及。
总上可知，将蕺山归为王学批判修正派更为妥当。
三
刘宗周的自杀从文化价值意义上说是一种“道德涅槃”，它以不惜毁灭自我感性存在的方式实现了心灵境界的升华和内在人格的永恒。从两千多年前的屈原到本世纪初投湖自杀的王国维，其间那无数个具有强烈价值担当精神的节义之士的自杀，与蕺山的死具有同样的意义，那就是“殉道”。他们所殉之道即儒家圣贤标榜的作为人道终极关怀的“内圣外王”之道。按儒家成德之教的理解，“道”是贯通天人的生命本体（至善），在天谓之命，在人谓之性。道德之本义即有得于道，也就是把普遍必然之道变为自己的德性与德行。抽象地看，即撇开具体的历史功利性用纯道德的眼光去看，一个人为自己的价值理念去死，无论在古在今都是悲壮崇高的。但是，被儒家圣人抽象化为永恒原则的“道”只是现实世界伦理政治规范的理想化。只有将其还原于现实世界才能明察和理解此理想世界（道）的“意义”。也就是说，只有用历史的眼光去评价“道”和“殉道”的意义，才能理解其利弊得失。历史地看，人作为历史主体，不是一抽象的价值符号（类本质），而是感性生命（自然性）与理性本质（社会性）相统一的现实存在，是情感主体、知性主体和价值主体的统一。当人的感性生命与理性本质（价值理念）发生矛盾而不能两全时，现实中的人是极度矛盾无奈的。不然屈原就不必作那么多忧心忡忡的诗，刘蕺山、王静庵也不必留下遗言表白心迹。在存在（生）与本质（义）发生剧裂冲突时，按照儒家的人生价值观，为了价值理想抛弃感性生命是理性的升华，是崇高；反之，为了苟活于世而背叛价值理想则是灵魂的沉沦，是贪鄙。古典的殉道者大都是不想遭受灵魂放逐而选择自杀的。这是圣人之道为古典士人设定的宿命，它注定了古代士大夫一生的幽怨。扪心自问，何以绝对至善的“道”不能担保现实的人生幸福呢？原因就在于儒家用以塑造理想人格和理想社会的理论基础，即道德人本主义对人性及人道的理解是不全面的。
儒家道德人本主义作为理想人格和理想社会（内圣外王）的塑造模式，其基本特征是：第一，把道德看成教育的最高目的。儒家教育培养的对象是“修己治人”推行德治的君子，故其以德教为首务。孟子明确指出，古代教育“皆所以明人伦也”。（《孟子·滕文公上》）《大学》则开宗明义：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”故自天子以至于庶人一是皆以“修身”为本。这些话对后世教育影响巨大，德教几成为教育之全部内容。儒家过分注重道德教化，其最大危害是把人塑造为单向度的道德主体，从而限制了人的能力的全面开发。第二，把立德看成人生理想的最高价值。故自古有“太上有立德”之说，以成德为人生“三不朽”之首。（《左传·襄公十四年》）成德固然重要，但不是人生价值的全部内涵。现实社会中的人是一切社会关系的总和。在主客体关系中，人是实践主体和认识主体；在政治经济关系中，人是权利和义务主体；在人伦关系中，人才是道德主体。把道德价值放在高于一切的地位，压抑了人格的健全发展。第三，先验的人性设定。人性是在人的后天社会实践中积淀而成并在人的社会关系中展开的。就此而论，王夫之的“性日生日成”说最为有见。不过，中国儒家道德人本主义，都是依据性善论的先天预设而建立起来的。由于对人性负面因素估计不足，所以在人的社会控制方式上始终实现不了由人治向法治转型，对君权更是毫无限制，致使道统始终成为政统的附庸，士文化成为官文化的点缀。第四，以“复性”为宗旨向内用力的修养论。内省工夫的发达，一方面使中国人自古养成了强烈的自律意识和内慧早发的文化性格，另一方面，由于不断的反省和道德净化，使人的情感和向外追求的宰制精神为克己灭欲的逆向性意志所抑制，长于德而弱于事，喜动厌静，失去阳刚之气。诚如胡适所说：中国“虽然也有自命兼济天下的道德，然而终苦于无法下手，无力实行，只好仍旧回到个人的身心上用功夫，做那向内的修养，越向内做功夫，越看不见外面的现实世界；越在那不可捉摸的心性上玩把戏，越没有能力应付外面的实际问题，如中国八百年的理学功夫居然看不见二万万妇女缠足的惨无人道！明心见性，何补于人道的苦痛困穷！”（注：《我们对于西洋近代文明的态度》，《胡适散文》第一集，中国广播电视出版社1992年版。）此话刻薄，却说到了问题的痛痒处。由于儒家把“道”看作人性与社会的绝对根据，期望通过“内圣”而达到“外王”。而“道”并无力承诺这种担保，当理想主义受到现实的无情捉弄时，他们只好去“殉道”。
以上所说是中国儒学道德人本主义之通病，更是宋明理学之沉疴，蕺山之学自然在所难免。这里需要指出的是，蕺山所信守的价值理念与时代精神的背反，其恪守的道德人本主义的历史局限较之前儒尤为突出。蕺山生当晚明，面对“天地晦冥，人心灭息”，朱明政权和理学价值体系均发生根本性危机的现实，以“司世教者”自居，居朝则直陈时弊，激浊扬清，苦心竭虑，效忠朝廷；在野则洁身自好，和睦乡谊，集众讲学，倡明世教。最后临难不苟，舍生取义。如站在封建正统论的立场上说，此其一生，真可谓无愧于理学人格期待的铮铮完人。但是道德尺度并不能代替历史的尺度。历史地看，16、17世纪之交的晚明，早期市民意识正在觉醒，理学所维护的封建宗法伦理秩序和价值体系已经开始解构和腐烂。封建文化内部正在酝酿着一场深刻的自我批判，活跃于当时思想文化界的异端思潮便是明证。这一时期的异端思潮主要表现在两个方面：一是以何心隐、颜山农、李贽为代表的泰州后学，他们以阳明“只信自家良知”的狂者胸次为嚆矢，对礼教之虚伪，道学之隐私进行了极大胆辛辣的批判。何心隐以自由精神讲学议政，出为议论皆为刀剑上事。李贽则以“人之是非，初无定质”的相对主义反对正统理学以孔子是非为是非，以六经、《语》、《孟》为千古之至论的经学独断论，他们的思想个性远“非名教所能羁络”。一是以袁宏道、汤显祖、冯梦龙为代表的市民文学思潮。袁宏道的“性灵说”和汤显祖的“至情论”主张不拘一格，独抒灵性，反对伪饰，尊尚至情。这种新文学和美学价值观以自然人性论对抗天理霸权和伦理异化，以个体感性原则抗议绝对伦理原则对人性的扭曲压抑，标志着文学艺术领域中新人文意识的觉醒。晚明心学思潮与文学思潮结合在一起，以人的自然权利为核心，在理欲观、情理观、义利观、男女观等方面大胆议论，冲破囚缚，用异端的形式表示了对传统道德人本主义的价值反叛。生当此时，蕺山对异端的权力毫不理解，相反，他以司世教者自居，倡导慎独诚意证人之学，要人以心著性，以道心定人心，融气质于义理，以性主情，化念归思，甚至要人将证人工夫刚刻严毅到“从无过中看出过来”，努力在已经或正在解体的心学旧基上重建道德理性本体，将已经狂驰于现实世界的人心重新收束囚缚于冰清玉洁的理性圣殿中，这不能不说是一种历史的隔膜和理性的误导。就此而论，阳明“良知”教虽经蕺山的批判修正而由显归密，而心学的“异端”品格和自裁自决、无拘无束的自由精神却在蕺山的慎独之学中彻底萎缩和丧失锋芒。这同样表明蕺山思想于时代精神的滞后。蕺山作为正直的朝臣，三次遭到贬官，一生几乎处于在野的地位，对当朝掌故及利病得失又有深切了解，本应在政治视野上转出传统的思路，然而他却仍在以正心诚意之道“格君心之非”的老路上徘徊不前。在蕺山思想中，关于如何改进社会政治结构和组织结构的制度建设（外王）方面根本就没有独立存在的地位。“身者天下国家之统体，而心又其体也”，“合身与家国天下，乃见此心之全量”。（《学言中》，《全书》卷十一）外王事业终成心之虚影。这又是畸型发达的内圣之学限隔了他的视野。
从思想史发展的内在逻辑来看，心学演变至晚明，“心即理”往往流而为以心说理，个体情感意志以不同的方式冲击着普遍的理性原则。蕺山以化心为性之义理间架而挺立性天之尊，表现了重建理性原则的历史意向。此种理论努力对恢复理性的尊严，抑制情感的僭越，限制意志主义的泛滥等无疑具有不可忽视的作用，但它同时也潜含着过强的理性主义及本质主义倾向，后者在某种意义上可以看作心学向程朱的回归。刘宗周在心性之域以逻辑回归为进路而未能开出新的运思方向，这一现象表明，“在心学的论域之中，已很难超越心体与性体，理性与非理性、存在与本质等紧张对峙。思想发展的内在逻辑，已蕴含了走出心学的历史要求。 ”（注：杨国荣《心学之思——王阳明哲学的阐释》第286页，三联书店1997年版。）蕺山之后，在心性论造诣上无有过蕺山者，其所首创的微密幽深刚刻严毅的证人之学也随着蕺山之“道德涅槃”而成为空谷绝响。其弟子中在学术史上名望最著者如黄梨洲、陈乾初（确），对其师心性之学再无发展之热情，成绩远不如蕺山。梨洲虽尊师说，在《明儒学案》中给蕺山学立一显要地位，但在心性之学的阐扬上并未开出新境界。从心学演进看，一个十分值得注意的问题是黄对本体与工夫的阐释，即“心无本体，工夫所至即是本体”。（《明儒学案·序》）在黄梨洲以前，从阳明到其后学，始终没有放弃对理性本体的先天预设，与此相应的是工夫的历史性与本体非历史性之间的紧张。黄梨洲把工夫作为本体所以可能的前提，意味着对先验本体的消解和从心学中的逸出。经明清鼎革，梨洲将学术热情投注于历史与现实之研究，在经学、史学和实学研究中卓有建树，被尊为清初“三大儒”之一。其经史之学固然开乾嘉学术之先河，而其《明夷待访录》中对君主专制之批判及君臣共治天下之设想，实为近代民主政治之滥觞。它标志着梨洲走出心性圣殿对外王之境的开掘。至于陈乾初则在写给刘汋的信中说：“弟与先生，无言不悦，惟诚意，已发未发之说虽极精纯，然弟意欲且存而不论。盖《大学》断是伪书，而《中庸》所言尚多出入。”（注：《与刘伯绳书》，《陈确集·外编》卷五，中华书局1979年版。）多少流露出对心性问题已无兴趣，且疑《大学》是伪书，以《中庸》义理不纯正，在理欲之辨上主张天理正从人欲中见等，其价值取向与宋明心性义理已缺少相应之了解。虽为蕺山弟子，思想情感已逸出蕺山学路。
蕺山之学未能广延流播，盖为时代使然。