儒学修身之内外两条路径
白宗让
(北京大学 高等人文研究院，北京 100871)
摘 要 ：由于对“仁”与“礼”的不同侧重，儒家修身可分为内外两条路径。“中出”是由心性本体向外推扩，“外入”是从礼仪入手来转化人性。孔子灵活地把握了内外之间的动态平衡。孔子之后，儒学史上多次出现了内外路线之争，如子夏与子张之别、孟荀之分、朱陆之争以及当代新儒家内部分歧。儒家的修身工夫内外并重，二者之间完全能够互相配合，没有高下之分，每位儒者也要选取适合自己的修身路径。
关键词 ：儒学；修身；仁礼；内外；中出；外入
“修身”是儒学之核心观念，也是儒家认为的万事万物之根源，然而对“修身”工夫路径的不同理解造成了儒学内部的分歧。孔子的学说体现了内外并重的特色，孔子之后，儒者的“修身”路径明显有“重内”与“重外”之别，但二者完全可以互相配合，不能从判教的角度去解读。
一、“中出”与“外入”
孔子既是礼学专家，又是仁学的创始人，“仁”与“礼”就成为了儒学的核心价值。“仁”的提出是针对“殷周之质不胜其文”[1]《表记》 814，孔子欲赋予“礼文”以“仁质”之内在精神，所以“仁”与“礼”之间有相反相成的关系。大略来讲，“仁”重内在的情感，“礼”重外在的行为，二者对于君子成人之学都是必不可少的。但在具体的修身过程中，每个人所采用的路径不同，于是“重仁”与“重礼”就表现为内外两条路径，重内一路为“中出”，重外一路为“外入”。郭店竹简《语丛一》曰：“人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。由外入者，礼、□、□。”“仁生于人，义生于道；或生于内，或生于外。”[2]194竹简《性自命出》曰：“知情者能出之，知义者能入之。”[2]179《礼记·乐记》曰：“乐由中出，礼自外作。”[1]557这些说法都指向了“中出”与“外入”两条路径的区分。
第二种情况比较常见，对于第二种情况，只有弱酸和强碱，所以得通过化学反应制备出共轭酸碱对，根据目标溶液共轭酸碱对，可以确定醋酸应该过量，氢氧化钠完全反应，最终可以保证体系里只有欲配制溶液共轭酸碱对的组分，也就是醋酸和醋酸钠，取0.1mol/L醋酸和0.1mol/L的氢氧化钠溶液，假设需要醋酸的体积为V升，需要NaOH的体积为：1-V,根据化学反应方程式进行分析如下：
《国语·晋语》“叔向论忠信而本固”曰：“忠不可暴，信不可犯，忠自中(韦昭注：自中出也)，而信自身(韦昭注：身行信也)，其为德也深矣，其为本也固矣，故不可抈也。”[3]518“中出”是先挺立心性本体，再向外推扩。《礼记·中庸》曰：“中也者，天下之大本。”[1]773此“本”即是“喜怒哀乐之未发”的心性本体。人人皆具此本体，但其不是现成可用的，要让本体随时能够体现出来，需要一套存养与体认的工夫。“发而皆中节”就是“从心所欲不逾矩”的圣贤境界，因为“致中和，天地位焉，万物育焉”[1]773。从“中”到“和”之间有巨大的认知跳跃与实践鸿沟，绝不能一带而过，所以《中庸》转而大篇论述“诚”，以“诚”作为“致中和”的入口。
竹简《五行》经二十四曰：“能进之，为君子，弗能进，各止于其里。”[2]151其说二十四曰：“能进端，能充端，则为君子耳矣。弗能进，各各止于其里。不藏欲害人，仁之理也；不受吁嗟者，义之理也。弗能进也，则各止于其里耳矣。充其不藏欲害人之心，而仁覆四海；充其不受吁嗟之心，而义襄天下。仁覆四海，义襄天下，而诚由中心行之，亦君子已！”[2]151“端”就是人心本具之善端，孟子从“四端”来论述人性本善，这只是本体论之起点，其后还需要通过“进端”“充端”“形于内”(竹简《五行》)的工夫让本具之善性实现出来。
当前国内的道德教育水平还远远没有达到原始儒学时代以“礼乐风化”的规模。现实法制社会中，诛事不诛心，只能用行为事实之“外入”来衡量一个人，外在的规约也是社会运行的保障。但是，身处社会关系网中的个人，其“人性口碑”往往具有重要作用，也是不可否认的。此外，即使是“外入”，也是在礼乐文明的背景中来谈的，绝不是法家式的禁令与威慑。
儒家对人性本善有深刻的体认，决不是随意的界定。正因为如此，“中出”的工夫特色就不重外在的规约，而是“率性”(《礼记·中庸》)、“直养而无害”“持其志，无暴其气”“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”(《孟子·公孙丑上》)，让本善之性顺利地长养并发挥于外。此外，静坐、澄观、默识、斋戒都是发明本体，让其常惺惺而能明觉精察。《礼记·祭统》曰：“故散齐七日以定之，致齐三日以齐之。定之之谓齐。齐者精明之至也，然后可以交于神明也。”[1]709
“中出”即是根据内心真实的情感去把握外物，尽管没有先例，或者偶尔不合礼仪，但都以“天命之谓性”之信仰去实行。遵循内在逻辑也是心性儒学易知易从之“易简之道”。在人文创制之初，圣人制礼作乐就是将原本的自然生存状态整理为有文章可循的仪式。《礼记·乐记》曰：“故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明；明圣者，述作之谓也。”[1]533孔子自谓“述而不作，信而好古”就是不以圣人自居，但在礼崩乐坏的现实面前，他挺身而出，树立了一套新的原则。他既体知到了天命与本心，又博学多才，虽然“圣人无常师” ，也能够推陈出新，树立万世师表。《孟子·梁惠王下》曰：“君子创业垂统，为可继也。”孔子是儒学的创业者，后来的儒者是垂统者。对于“作者”与“创业者”来讲，“中出”的工夫尤其重要。孔子否认自己是“生而知之者” ，而是“好古，敏以求之者也”(《论语·述而》)，但孔子“敏”的品质远过于常人，而能有大成就，弟子之中只有颜渊做到了“不迁怒，不贰过”(《论语·雍也》)，就是“好学”的体现，“好学”与单纯的“学”有本质的不同，而不只是程度的不同。
此外，当代儒学研究领域中杜维明与余英时也代表了两种不同的路径，二位先生分别师承牟宗三与钱穆，虽然没有直接的争论，但是很明显可以看出来杜先生是哲学与思想的路径，余先生是历史与制度研究的路径。当代儒学在北美传播的过程中，所谓的“波士顿儒学”内部也展现出了北岸派“重仁”与南岸派“重礼”相对立的局面。
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同为“心学”大宗的王阳明对朱子颇为敬重，但其《朱子晚年定论》中所列举的材料不是很可靠。当今也有学者为朱子翻案，以至于将其“理学”也讲成了“心学”，笔者认为，这还是没有走出牟宗三判教的套路。我们要发掘朱熹“外入”一路的价值，从而与原始儒学之工夫论与智识传统接通，《礼记·大学》有“格物致知”，竹简《语丛一》曰“知博，然后知命”，荀子的修身方法也与朱子颇为相似。
战国儒学以孟子和荀子为大宗，孟子重“仁学”，荀子重“礼学”，二者之间的对立体现在荀子对孟子的批评中。《荀子·非十二子》曰：“略法先王而不知其统，犹然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞，而只敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼子弓为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”[6]71孟子修身主张以“性善”为原点去推扩，荀子以为“性恶”，主张“隆礼义而杀诗书”(《荀子·儒效》)的规约式修身。荀子以“知通统类”为学术的标准，认为思孟的“仁学”晦涩难懂，不可能是传自孔子。孟荀之争成为了儒学史上聚讼不休的公案，当代儒学研究中“心性儒学”与“政治儒学”的对立亦可看作其延续。
荀子虽然将一切修养都看作是外在的“伪”，但也能够认识到内在逻辑的重要性。《荀子·正论》认为君子完全遵循内在的荣辱标准，小人完全遵循外在的荣辱标准：
是有两端矣。有义荣者，有埶荣者；有义辱者，有埶辱者。志意修，德行厚，知虑明，是荣之由中出者也，夫是之谓义荣。爵列尊，贡禄厚，形埶胜，上为天子诸侯，下为卿相士大夫，是荣之从外至者也，夫是之谓埶荣。流淫污僈，犯分乱理，骄暴贪利，是辱之由中出者也，夫是之谓义辱。詈侮捽搏，捶笞膑脚，斩断枯磔，借靡后缚，是辱之由外至者也，夫是之谓埶辱。是荣辱之两端也。故君子可以有埶辱，而不可以有义辱；小人可以有埶荣，而不可以有义荣。有埶辱无害为尧，有埶荣无害为桀。义荣埶荣，唯君子然后兼有之；义辱埶辱，唯小人然后兼有之。是荣辱之分也。圣王以为法，士大夫以为道，官人以为守，百姓以成俗，万世不能易也。
从修身过程来看，“学圣人”一开始只能从外表学起，不可能一下子学到内心。只要行为动机是好的，即使没有体证到心性本体，也是有意义的。孔子也认可这样的方式，子张问善人之道，子曰：“不践迹，亦不入于室。”[4]《先进》116儒家的“恕道”即是通过服务他人来成就自己，《论语·雍也》子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”竹简《成之闻之》曰：“故君子所复之不多，所求之不远，窃反诸己而可以知人。是故欲人之爱己也，则必先爱人；欲人之敬己也，则必先敬人。”“外入”也能转变本心仁体，孟子曰：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”[5]《尽心上》272荀子曰“长迁而不反其初”(《荀子·不苟》)，亦此之谓也。《礼记·大学》“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”[1]895乃是“大学之道”，是针对登堂入室之孔门高弟的，也是最根本、最有效的路径，但是不可否认“小学之道”也是同样有价值的。但是，“外入”在修身效率上比不上直入本心之彻底与迅速。孔子回顾一生，特别指出“吾十有五而志于学”[4]《为政》12之“志”，所以儒家从“尊德性而道问学”[1]795与“先立乎其大者”[5]《告子上》229来强调其先后次序。
儒家修身是内外并重的，也即“中出”与“外入”并重。竹简《六德》曰：“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。”礼乐既含有内在之“情”，又体现了外在之“文”，是内外皆备的修身科目。《礼记·乐记》曰：
致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也；望其容貌，而民不生易慢焉。故德辉动于内，而民莫不承听；理发诸外，而民莫不承顺。故曰：致礼乐之道，举而错之，天下无难矣。[1]558(并见于《礼记·祭义》《史记·乐书》)
七十子亲炙于夫子，大道理大家都明白，以上争论只能看作工夫路径的不同，而不可看作境界高下之别。子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”[4]《子张》199说明他确实是注重内修的君子，而且将孔子教给的“言忠信，行笃敬”(《论语·卫灵公》)书写在大带上。《韩非子·显学》记载孔子之后儒分为八，子张之儒为首，对儒学传播做出了很大贡献。子张曾学干禄，说明他对外在的事功也很在意。孔子说“师也辟”(《论语·先进》)，子张性格有点偏激，以至于同门的子游与曾子都认为他没有达到“仁”。子夏虽然重外，但与孔子言《诗》之“礼后乎？”来看，并不是不知道本质的重要性，而且也说过：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”(《论语·子张》)。
“中出”是“由本及末”，外入是“由末及本”，二者相辅相成，就是“合外内之道”[1]《中庸》793。孟子代表的“仁学”之“中出”路径与荀子代表的“礼学”之“外入”路径都是有效的，完全可以互相配合。《易传·文言·坤》曰：“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”[7]40“德不孤”指“德”不可能只有内在或只有外在 ，必然是内外兼备之“内得于己，外得于人”(《说文解字》)。学界多不了解荀子“外入”的价值，戴震在《孟子字义疏证》一书中评价孟荀曰：“荀子之重学也，无于内而取于外；孟子之重学也，有于内而资于外。”这里“无于内”可能是对荀子的误读，其实，荀子同样注重本体之内修，而且特别崇尚“神”“化”的境界，只是采用了不同的修身路径而已。
现实中，“外入”路径基本上是常识，而“中出”则不易为人所了解，《礼记·大学》开篇“大学之道，在明明德”说明“内修”是高深的学问，不同于日常熟知的洒扫应对之“小学”。从难度上来看，“中出”路径极难把握，因为“心”是灵明体，“出入无时，莫知其乡”[5]《告子上》222。诸如“欲仁仁至”“求在我者”等说法实际上建立于长期的“慎独”“持志”等工夫之上。《易传·系辞下》曰：“其初难知，其上易知，本末也。”[7]635佛家《解深密经·心意识相品第三》曰：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流。”[8]51“心”既难降伏，又很难辨认自己所体证到的就是真理，所以心学易流于空疏，从阳明后学狂荡的弊端也能看出来。“外入”比较好把握，有扎实的工夫进阶，但是“外入”也有一定的限制，并不是所有的外物都有益于修身。修身所借助的外物有两种：一是专门设计的科目，如儒家的六艺，推而广之，也包括书法、茶道、瑜伽、太极拳等被证明有助于心性修养的科目。二是具体生活情境，包括与人、与物的交往，尤其是遇到重大的变故或者抉择的时候，当下即入，仔细切磋琢磨，则有事半功倍之效，此谓“人心之动，物使之然也”[1]《乐记》525。在此基础上，“外入”必须“入主于中”才能有修身的功效。
二、儒学史上的“内外之争”
每位儒者都有自己的一套修身方法，但是因为仁礼之间固有的张力，所以自然而然地分为了重内与重外两派。孔子本人以极高的修养灵活地把握了仁礼之间的动态平衡，这是一种中庸智慧，《史记·礼书》曰：“文貌繁，情欲省，礼之隆也；文貌省，情欲繁，礼之杀也；文貌情欲相为内外表里，并行而杂，礼之中流也。君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。”孔子并不在内外之间固执其一，而是以中庸智慧来灵活把握，这也是孔子之所以“圣”以及孔子与他人的根本区别所在。孔子之后，儒学史上出现的子夏与子张之别、孟荀之分、朱陆之争以及当代新儒家内部分歧都围绕着这两条路径。
孔子的弟子中，子张与子夏是两个相对的例子。子张不拘小节，才高意广，子夏则行为谨慎，规模狭隘。《论语·先进》子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”从“中道”的角度，孔子对二人都有否定，实则说明子张偏向内仁，子夏偏向外礼。《荀子·非十二子》中批评了孔子的三位弟子：“弟陀其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋：是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。”[6]79也说明了这一点。
子张质胜于文，子夏文过其质。孔子曾告诉子夏：“女为君子儒，无为小人儒。”[4]《雍也》59就是让他回归本心仁体，不要只注意小节。子夏与子游同属“文学科”的才子，然而子游批评子夏未见本体，是非常严厉的。《论语·子张》子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退则可矣。抑末也，本之则无，如之何？”子夏闻之，曰：“噫，言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”[4]201子夏为自己辩护，认为修身工夫“或由中出”“或由外入”都是可以的。
社会福利政策质量评价的结果往往取决于社会福利政策质量评价主体的选择。由于社会福利政策的评价主体过于单一且依附性较强，因而我国的社会福利政策质量评价具有普遍的片面性。客观公正的社会福利政策质量评价必须朝着实现政策质量评价主体多元化的方向发展，实现社会福利政策的内部评价和外部评价相结合，实现政府的内部评价者能够真正敢于评价且善于评价不同的政策，实现利益相关人能够真正参与社会福利政策的评价全过程，实现社会福利政策参与评价的人员与公众、与专家相结合。
荀子认为本性无法修炼，只能从外在行为入手，行为积累也可以达到本体，“习俗移志，安久移质”，而且可以同于神明，这就打通了“外入”的工夫路径，《荀子·劝学》篇之“积善成德，而神明自得，圣心备焉”也是同样的道理。其实孟子也有类似的论述，《孟子·公孙丑上》曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”[5]49“气”是身体性的观念，“志”为心性，竹简《语丛一》曰：“气，容司也；志，心司。”[2]194
南宋淳熙二年，吕祖谦为了调和朱熹和陆九渊之间的理论分歧，出面组织了“鹅湖之会”，朱陆之间围绕“教人之法”这个中心议题进行了激烈的辩论。陆氏兄弟主张“先立乎其大者”，即先发明本心仁体，心明则事物的道理自然贯通。朱子的“理学”主张“格物致知”，多读书，多观察事物，然后才能明白道理。陆九渊评论朱熹的学说“支离”，朱熹则认为陆九渊的学说“空疏”。双方讨论了三天，各持己见，互不相让。
1.2.4.3 重复性试验。分别称取同一咖啡生豆供试品6份、焙炒咖啡豆供试品6份，按“1.2.2”方法制成供试品溶液，按“1.2.3”色谱条件进样，计算6份供试品中绿原酸、葫芦巴碱、D-(-)-奎宁酸、咖啡酸的含量及RSD值。
当代新儒家牟宗三先生认为程颐与朱熹所代表的“只存有而不活动”的“理学”不是儒家的大宗，而是“别子为宗”[9]。与此相对，钱穆先生则认为朱子“集理学之大成”[10]。朱子晚年自感愧对延平，没有能够好好体认“未发之中”，从这一点来看，牟先生的判教是有充足的依据的。但是，如果儒家修身的路径兼具“中出”与“外入”两个方面的话，朱子的“别子为宗”就需要再商榷。这里面重要的问题是“外入”究竟有没有“本体”？如果有，就是有价值的。事实上，历来的大儒没有不知道本体重要性的，程朱与陆王可看作本体修养的两种方式，“心学”是“直通”，“理学”是“曲通”，只是本体在朱子这里强调的不够，朱子本人对此也比较隔膜，认为没有章法可循的东西不太可靠 。
上课伊始，师生彼此留有好的印象尤为重要。君子教育理念要求学生注重礼仪，做好课前礼仪规范。学生课前做好充分准备是一种起码的礼貌，主要体现在以下几个方面：学生应在预备铃响后进入教室，值日生要把黑板擦干净，把讲台物品摆放整齐等；教师应整理好上课用品，并检查整理好自己的仪表；学生应关闭通讯工具，或将通讯工具设置为无声状态；同时教师也应严格要求自己，以严格的纪律和良好的精神风貌影响学生。课前准备做得好，就为智慧课堂的开端做好了铺垫，学生会全神贯注，静待教师引入新课，师生彼此尊重，一节课就从良好的氛围开始。
故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎积，非所受乎性。性不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣。[6]109
修养论之内外路径的分野是一个普遍的哲学问题，康德哲学严格区分了道德的“自律”与“他律”。“自律”是“自由意志”的体现，康德在《道德形而上学的奠基》中写道：“除了自律之外，亦即除了意志对于自己来说是一个法则的那种属性之外，意志的自由还能够是什么东西呢？”[11]《第4卷》454康德崇尚“自律”，因为人作为道德主体，是以自身为目的的，康德在《实践理性批判》中说：“惟有人亦即每一个理性造物是目的自身，因为人凭借其自由的自律而是那本身神圣的道德法则的主体。”[11]《第5卷》93牟先生以康德哲学为参照系来阐释儒学，突出了道德主体的能动性，也正是因为这样，才将朱熹判定为“他律”，从而否定了其正统地位。
竹简《五行》篇以“仁义礼智”“形于内”为“德之行”，“不形于内”谓之“行”，也即普通的行为。如果内心的认识没有到位，单纯的行为还有没有价值？这就涉及到“外入”的问题 。《礼记·大学》“修身为本”，以“诚中形外”确立了内外相通的逻辑。心性修养可以变化气质，改变外表与行为，相反，外在的行为也会影响到心性。儒家极为重视“礼”对人的规约，只要谨守礼仪，就不会有大的过失。《论语·颜渊》颜渊问仁，孔子告之以四条行为准则：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”荀子的修身理论特别重视行为的培养，以“师法”之引导为要：“故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法，而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也”(《荀子·修身》)。《荀子·儒效》又曰：
三、余论
儒家的修身工夫结合了内、外两条路径，二者之间没有高下之分，更不能用“正宗”与“别宗”来判教。“中出”与“外入”在实际修身过程中更多是互相配合与包含，王阳明认为知与行不可能分离，《圣经》曰：“身体没有灵魂是死的，信心没有行为也是死的。”[12]《新约》359孔子能在“仁”与“礼”的张力达到“文质彬彬”，后世儒者有的重内，有的重外，以至引起了争论，使得内外之分成为了一个大问题。陆象山“读《孟子》而自得之”，找到了心性本体之源头活水，但是不可否认，荀子与朱子也深知本体的重要性，只是采取了一条不同的修身路径。当代儒学研究倡导心性与制度并举，但反过来又有制度盖过心性的趋势，因为在理性昌明的时代，“良知仁体”反而容易被边缘化。理性可以分为“实有可体”的“直道”之良知理性与认知的、抽象的理性。修身过程中，良知理性的先在性、本体性、主导性是毋庸置疑的，正所谓“心怵而奉之以礼”[1]《祭统》705。在此基础上，再去反复总结一套坚实的进阶与方法，理性必然来源于实践，否则就会成为一个虚理。良知中辗转出的理性才是真实有用的理性。另一方面，如果一味反躬内求，满足于一种神秘的体验，而不能进一步验证与反思，无法言之成理，妄图“以其昏昏，使人昭昭”[5]《尽心下》292，甚至以良知取代理性，也是万万不行的。
儒家修身的远大目标是济世救民，如果道理只是自己明白，而不能讲学与传播，那就有很大的局限，在佛家谓之“小乘”。大乘佛教慈悲为怀，自利利他，饶益有情，不止“自受用”，也要“他受用”。佛家多有方便法门，证悟之人在传道过程中要讲究策略与技巧，不能脱离众人的理解水平，子曰“中人以下，不可以语上也”[4]《雍也》61，《法华经》有“乘三车离火宅”之喻。柏拉图“洞喻”中的出洞者要返回来挽救洞中之人，但恐怕外面的世界不易为人所理解。证得“圆满次第”之人要返回来指导“生起次第”，礼仪(仪轨)既为圣贤制定，必然要身体力行才能领会其中神圣的含义，因此不可对“外入”一路妄加非议，认为其必然低于心性修养。“慎独而中和位育，天下之能事毕矣”[13]《证人要旨》4是悟道者的说法，若初学者以此为宗，则无异于荒诞托大之辞。
精神状态：因为他无钱返家，即便能回到家里也是孤苦伶仃，无依无靠，他待在北平也无法养活自己，他认为自己最好的归宿就是离开医院之后自杀。
《论语·雍也》“人之生也直”与《礼记·中庸》“天命之谓性”都规定了人性本体至善。儒家对这一人性本质极为重视，“绘事后素”(《论语·八佾》)、“朽木不可雕也，粪土之墙不可圬也”(《论语·公冶长》)都说明如果本性之善被遮蔽，外在的文饰也是无效的，皮之不存毛将焉附。《礼记·礼器》曰：“甘受和，白受采；忠信之人，可以学礼。茍无忠信之人，则礼不虚道。是以得其人之为贵也。”[1]330儒家“反躬内求”的修身路径直指本性，人性中最原本的就是“情”与“志”。一种前反思的纯洁情感可上通于天，有“自知”之明，《礼记·祭统》曰：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也；心怵而奉之以礼。是故，唯贤者能尽祭之义。贤者之祭也，必受其福。非世所谓福也。福者，备也；备者，百顺之名也。无所不顺者，谓之备。言内尽于己，而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”[1]705“立志”也是发明本心重要方法，孔子曰“匹夫不可夺志”[4]《子罕》95，孟子曰“先立乎其大者”[5]《告子上》229。儒家教化有“兴于诗”的说法，就是因为“诗”兼具“缘情”与“言志”之功能，学诗是本体存养的最佳方法，《礼记·经解》曰，“温柔敦厚，《诗》教也”[1]727，《礼记·儒行》曰，“温良者，仁之本也”[1]893。
注释：
①“夫子焉不学？而亦何常师之有？”(《论语·子张》)
根据言语行为表达的不同，本文将使用起始行为语或直接表达核心观念的中心行为语划分到直接请求策略范围，而将利用辅助行为语进行请求的言语行为划分为间接请求策略的范围。
②孔子也承认自己犯过错误，如“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是”(《论语·公冶长》)。孔门弟子也多有犯错误的记录，如冉求帮助季氏聚敛财富，孔子曰：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也”《论语·先进》。
③实际上不存在“单纯的行为”一说，任何行为都有其动机，如果动机是原发的，行为应该是派生的，此处“单纯的行为”是指不明白行为的深刻含义，只遵照外在的礼仪之行为。
（1）#1主变失电。10kV1M无压、无流，不管501开关是否断开，若无闭锁信号512备自投装置充电完毕后，经3.0s延时跳开501开关，合上512开关。
④《论语·里仁》子曰：“德不孤，必有邻。”历来的解释是有道德的君子不会孤单，一定有志同道合者来作伴。此处结合《易传》原文来看，显然是内外之德相结合的意思。
1.教学内容远远滞后于技术的快速发展。遥感课程是一门多学科交叉融合的新兴技术课程，涉及的知识面较广，并且随着技术的进步和发展，内容还在不断充实和完善。但在实际教学中，遥感课程的内容一般源于已出版的教材，有些已无法满足当前的实际需求，亟须更新和完善。
Belaruskali公司总经理I.Golovaty认为：“新合作备忘录的签署，昭示着我们的产品在中国拥有巨大的市场和广阔的发展前景。我们相信，通过对产品的进一步升级，添加锌和硫元素的肥料产品将会走出亚洲，受到世界各国的青睐。此外，中化集团是世界上最大的钾肥进口商之一，与之合作，不仅能够使双方互利互惠，实现共赢，还能够促进中国与白俄罗斯之间的经济贸易交流，为两国谋求共同发展注入新动能。”
⑤古人善以诗言志，朱熹《观书有感》一诗曰：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许？为有源头活水来。”这显然是见道体之言，类似孔子“川上之叹”(《论语·子罕》)与孟子“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是”(《孟子·离娄下》)。程颢《春日偶成》“云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。时人不识余心乐，将谓偷闲学少年”，亦是本体之乐，可比“孔颜之乐”。
参考文献：
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The Inner and Outer Approaches of Confucian Self -Cultivation
BAI Zongrang
(Institute for Advanced Humanistic studies，Peking University，Beijing 100871，China)
Abstract ：Due to the different emphasis on humanity (ren) or propriety (li)，the Confucian approaches of self-cultivation can be divided into inner and outer types. The inner approach is exemplified as the externalization from the heart-mind Being to real things，whereas the outer approach is embodied as the internalization of rituals. Confucius himself harnessed the perfect balance between inner and outer approaches；however，disputes between the two approaches arose along the history of Confucianism after Confucius. Confucian theory of self-cultivation attaches equal importance to inner and outer that could be mutually cooperative and mutually enhancing. Every Confucian practitioner could choose a way that is suitable for themselves.
Key words ：Confucianism；Self-cultivation；humanity and propriety；inner and outer；externalization；internalization
中图分类号 ：B222
文献标识码 ：A
收稿日期 ：2018-08-30
作者简介 ：白宗让(1973-)，男，北京人，北京大学高等人文研究院博士，世界伦理中心项目研究员，主要研究方向：中国哲学、比较哲学。
文章编号 ：1004-1877(2019)01-0001-06
(责任编辑 颜 健)