《孔子诗论》的论诗特色，本文主要内容关键词为：孔子论文,特色论文,诗论论文,论诗论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
上博简《孔子诗论》（注：见马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》，上海古籍出版社2001年11月出版。）是一部具有鲜明特色的理论著作。这些特色是在特定的历史条件下形成的，在它之前，人们普遍采用断章取义的方法说《诗》。《孔子诗论》在说《诗》方法上筚簬褴褛，勇于探索，虽然方法尚未成熟，但实现了全面的开拓与创新。作者高举孔子旗帜，继承并发展了孔子的《诗》学思想，体现出鲜明的儒家色彩。尤其是作者吸取思孟学派的性情学说，给《诗》学论著注入了丰富的哲学内涵，打下了清晰的时代烙印。它论诗从作品本身出发，而不像汉儒那样以史说诗。由于这些因素，《孔子诗论》既不同于此前的说《诗》材料，也与汉以后的《诗》学著作有明显的区别。
一、处于过渡形态的说《诗》方法
先秦人士说《诗》大抵采用断章取义方法，说《诗》者往往根据自己需要，取其一点不及其余，所取的意义是因人因时因地而定，听者也要根据特定的情境去感悟。人们把《诗》看成“义之府”（注：《左传·僖公二十七年》载晋大夫赵衰之语。）亦即一个思想库，熟读《诗三百》，就可以随时在政治外交场合从这个思想库里取来诗句，作为传达某种志意的媒介和工具，也可以在游说、著述时引《诗》作为论据，以证明自己的观点。严格地说，这种断章取义的方法还不能算是真正意义上的《诗》学研究，因为它还没有将《诗》作为独立的研究对象，充其量只能是前《诗》学状态。
《孔子诗论》在说《诗》方法上实现了根本转变，它第一次将《诗》作为独立的专门研究对象，不是借《诗》来说明政治、外交、礼义和学术观点，不再把《诗》看作传达志意的媒介或工具。以《孔子诗论》为标志，中国开始了真正意义上的《诗经》研究。但《孔子诗论》毕竟处于草创阶段，在说《诗》方法上并没有达到成熟水平，而是呈现出一种过渡形态：一方面它抛弃了此前断章取义的说《诗》方法，另一方面它又没有形成统一的稳定的说《诗》方式。在29简1006字的竹书中，作者采用了多种论诗形式：或作题解式的评论，或以一字提炼作品主题，或借孔子之口发表对作品的主观评价，或综括四类诗大旨，或概括诗歌性质。多形式的运用，使这部竹书看起来颇似后代的杂感或随笔。
直接概括诗旨并加以发挥，这是《孔子诗论》中最值得注意的论《诗》方式，因为它已经接近汉代的《诗序》。如第八简：“《雨无正》、《节南山》，皆言上之衰也，王公耻之。”“《小弁》、《巧言》，则言谗人之害也。”第九简：“《天保》，其得禄蔑疆矣！赞寡德故也。”这些诗旨概括简明扼要，一语中的，堪称《诗序》的雏形。其它像《清庙》、《十月》、《小旻》、《祈父》、《黄鸟》、《菁菁者莪》、《关雎》、《甘棠》、《葛覃》、《将仲子》、《木瓜》、《将大车》、《鹿鸣》、《有兔》、《蓼莪》、《隰有苌楚》、《蟋蟀》、《墙有茨》等作品，《孔子诗论》中都有简要的主题概括。
《孔子诗论》有时用一个字来概括某一首作品主题，如第十简：“《关雎》之改，《樛木》之时，《汉广》之智，《鹊巢》之归，《甘棠》之保（报），《绿衣》之思，《燕燕》之情，曷？曰：动而皆贤于其初者也。”作者一口气点了7篇作品，都是用一个字概括诗旨，而这个字下得很准。如《邶风·绿衣》是诗人抒发对亡妻（或出妻？）的思念之情，他穿上故人亲手为他缝制的绿衣黄裳，不禁睹物思人，悲从中来。《孔子诗论》用一个“思”来概括诗旨，尤为贴切。其它像“《邶·柏舟》，闷。”“《谷风》，忑”（第二十六简），也都是用一个字对诗旨进行概括。
《孔子诗论》有时借孔子之口，发表“吾”对作品的看法。如第二十一简：“孔子曰：《宛丘》，吾善之；《猗嗟》，吾喜之；《鸤鸠》，吾信之；《文王》，吾美之。”第二十二简：“《宛丘》曰：‘洵有情，而亡望’，吾善之。《猗嗟》曰：‘四矢变，以御乱’，吾喜之。《鸤鸠》曰：‘其义一氏，心如结也’，吾信之。《文王》曰：‘文王在上，於昭于天’，吾美之。”这是通过“吾”对作品的态度而间接地点明诗旨。如《鸤鸠》，“吾’之所以“信”诗中的淑人君子，就因为他“其义（仪）一氏（兮），心如结也”。《鸤鸠》歌颂贞一的主旨就是通过“吾信之”而体现的。
《孔子诗论》第一次对《诗经》中《邦风（国风）》、《少夏（小雅）》、《大夏（大雅）》、《讼（颂）》的大旨作了概括。第三简说：“《邦风》其纳物也，溥观人俗焉，大敛材焉，其言文，其声善。”这是说《邦风》包容了各种事物，从风诗中可以普遍地观察民情风俗，风诗的语言富有文采，乐声非常动听。同简论述了《少·夏》的题旨：“多言难而悁怼者也，衰矣少矣。”这是说《少夏》多歌咏人生苦难，抒发诗人的怨愤情绪，反映政治衰败，叹息为政者少德。“难而悁怼”是对诗人而言，“衰”和“少”则是指时政。这两者是因果关系，正因为王道衰败统治者少德，所以诗人才遭受种种人生苦难并因此怨刺上政。《孔子诗论》对《大雅》的总体评价是：“《大夏》，盛德也。”（第三简）意谓《大夏》的主题是歌颂王公大人的盛德。《孔子诗论》第二简概括了《颂》的主题：“《讼》，平德也，多言后，其乐安而迟，其歌绅而篪，其思深而远，至矣。”第五简又说：“又成功者何如？曰：《讼》是也。”综括这两简的意思，是说《颂》歌颂文武平成天下之德，它们多出于文武后人之手，多写成功者的业绩。《颂》的音乐安和缓慢，其乐曲多用壎篪相和。歌颂王德是《大雅》和《颂》的共同主题，所不同的是《大雅》歌颂的是王公大人施德政于民的这一面，而《颂》则是商周王后人祭祀祖宗神的郊庙歌辞，它一方面歌颂祖宗神的盛德，另一方面又要将王朝在现实政治中的成功告诉给祖宗神。
《孔子诗论》论述了诗歌性质，第一简说：“诗无离志，乐无离情，文无离言。”这是说诗离不开志意，乐离不开情感，文离不开语言。
《孔子诗论》虽然还没有形成统一的稳固的说《诗》方法，但它的大胆开拓却具有开启意义。《诗论》中的解题文字和对诗歌性质的概括，是汉代《诗序》的先声。《孔子诗论》对四类诗大旨的概括也具有非常重要的价值，它表明作者开始从总体上把握《诗三百》，《孔子诗论》事实上已经勾勒了中国第一个《诗》学体系的雏形。汉初《鲁诗》就是在吸取《孔子诗论》观点的基础上又加以发展，提出以四类诗始篇题旨来概括该类诗的主题，即以《关雎》的主题概括《国风》的主题，以《鹿鸣》的主题概括《小雅》的主题，以《文王》的主题概括《大雅》的主题，以《清庙》的主题概括《颂》诗的主题，由此而形成著名的“四始说”。（注：《鲁诗》的“四始说”见于《史记·孔子世家》。由于《鲁诗》亡佚，后人多不了解“四始说”的内涵。拙作《论四始》（载台北《孔孟月刊》第三十九卷第五期）有全面的阐述。）后来《毛诗》更在《鲁诗》“四始说”的基础上进一步完善，构建了一个始于《关雎》的《诗》学体系。
二、高举孔子大旗
高举孔子旗帜，继承孔子《诗》学思想，是《孔子诗论》又一个显著特色。
《孔子诗论》中五次出现“孔子曰”，这是整理者马承源先生将其命名为《孔子诗论》的根本理由。但这部竹书不一定是孔子本人所作。李学勤先生指出：“《诗论》非出孔子之手，也不像《论语》那样直记孔子言行，而是孔门儒者所撰，内中多引孔子亲说。”他认为《诗论》的作者是子夏。（注：李学勤《诗论的体裁和作者》，收入《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海书店出版社，2002年，第54页。）江林昌先生亦持同样的观点。（注：江林昌《上博竹简〈孔子诗论〉的作者及其与今传本〈毛诗〉序的关系》，载《文学遗产》2002年第2期，第4-15页。）郑杰文先生将《孔子诗论》与先秦其它古籍的引《诗》资料作了比较，证明《孔子诗论》的作者不是孔子。（注：郑杰文《上博筒战国楚竹书诗论作者试测》，载《文学遗产》2002年第2期，第4-13页。）联系战国秦汉之际儒家典籍来看，《易传》、《孝经》、《礼记》、《大戴礼记》中都有不少“子曰”“夫子曰”“孔子曰”，可见运用“子曰”发表学术观点，是战国秦汉之际儒家著述乐于使用的一种常见形式。这些“子曰”，有些是孔门弟子和再传弟子辗转相传的孔子言论，但更多的是儒家后学借孔子之口说出自己要说的话，这用庄子学派的术语来说，就是“重言”，亦即借重之言，目的在于加重论述的份量，扩大学术影响。用今天的术语说，就是要借孔子之名来谋求话语权。不仅儒家如此，就是在战国诸子百家著作中，也普遍存在后学以宗师名义发表学术观点的现象。在战国时代，只要你归于某一学派的旗帜之下，你就有责任和义务按照宗师思想和文风，去宣传、演绎、发展宗师的学说，而门人、弟子、后学在从事著述的时候，一般不会留下自己的名字，有资格署名的只有宗师——这是那个时代的普遍的学术风气。《孔子诗论》的作者是一位儒家后学，他当然要遵循时代的游戏规则。
《孔子诗论》并没有停留在借用孔子名义之上，将《论语》与《孔子诗论》对读就可以发现，《孔子诗论》吸纳了孔子关于诗乐教化和兴观群怨的《诗》学思想。礼乐教化思想在上古时代就已经萌芽，西周以“文”著称，礼乐教化是西周重要的治国方略。孔子以继承西周礼乐文化为己任，不遗余力地宣传诗乐教化思想。《论语，阳货》载：“子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰：‘割鸡焉用牛刀？’子游对曰：‘昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。’子曰：‘二三子！偃之言是也。前言戏之耳。’”这是儒家以诗乐教化方法治民的最早记载，子游此举受到孔子的充分肯定。教弟子学《诗》，是孔子讲学中的重要内容，他总是不失时机地启示弟子，应该在学《诗》过程中提升自己的伦理道德水平，培养合于礼义规范的人格品质。他所说的“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（注：《论语·泰伯》。），“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与”（注：《论语·阳货》。），他与子夏、子贡之徒论《诗》，以及南容三复白圭，他便将自己的侄女嫁给南容的故事（注：《论语·先进》。），都具体生动地体现了诗乐教化的精神。《孔子诗论》的著述宗旨就是要贯彻教化精神，从具体作品阐释中揭示《诗》的教化价值，为儒家心向往之的礼乐教化夯实基础。对此下文还要讨论。
孔子兴观群怨思想也被《孔子诗论》所吸收。兴是“感发志意”（注：《论语正义》，中华书局《诸子集成》本，1954年，第375页。）。像《论语·八佾》载子夏从“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，悟出礼仪形式是在仁义伦理情感之后，就是感发志意的典型例子。《孔子诗论》中没有“兴”字，但这不等于它没有“兴”的思想。竹书往往征引《诗三百》篇名和篇中名句加以评价。例如：“‘昊天有成命，二后受之。’贵且显也。”（第六简）这是一种感兴式的评点，它是受孔子关于“《诗》可以兴”“兴于《诗》”观点的影响。说得更明确一些，它是孔子关于“兴”的思想的一种实践，就是将孔子“《诗》可以兴”的思想落实到论《诗》之中。之所以征引《诗》中的名句，是因为这些名句特别能够打动《孔子诗论》作者的心灵，能够激发作者的联想、想象、理解、同情，由此产生政治、伦理或艺术等方面的感兴。孔子关于《诗》“可以观”的思想也被《孔子诗论》所接受，第二简说从《邦风》中可以“溥观人俗”，就是说从风诗中可以普遍地观察民情风俗。孔子所说的“群”，是指群体交流学《诗》心得，共同提高思想素养。《孔子诗论》第四简说：“贱民而逸之，其用心也将何如？曰：《邦风》是已。民之有罴惓也，上下之不和者，其用心也将何如？”“贱民”们不可避免地会遭遇到生活贫困、劳作疲倦、上下不和各方面的困扰，他们是如何从激愤、轻薄、妒忌的心态而走向平和，如何做到身“贱”而心“逸”？如何达到穷贱易安，幽居靡闷的水平？《邦风》提供了这方面的答案。因此，《邦风》是对“贱民”群体进行教化的理想教材。孔子的怨诗思想也被《孔子诗论》所接受。作者认为《少夏（小雅）》就是歌咏人生苦难，抒发诗人的怨愤情绪。在评论《十月》、《小弁》、《巧言》、《祈父》、《节南山》、《雨无正》、《邶风·柏舟》、《北风》等诗作时，作者继续阐发了怨刺思想。
当然，以作者锐意创新的理论品格，他不可能亦步亦趋地祖述《论语》。例如，孔子受时代风气影响而教弟子学《诗》以出使应对，由于战国已无赋《诗》言志之风，所以《孔于诗论》中没有出使应对的内容。孔子论《诗》还无法避免断章取义的时代局限，而《孔子诗论》则直探诗旨。惟其学孔而不泥于孔，《孔子诗论》才能取得超越前人的成就。
三、显著的时代特色
《孔子诗论》吸收战国中后期思孟学派的性情理论，高扬诗歌性情的价值，突出圣人之性的意义，主张以礼义规范性情，带有显著的时代特色。
“性”字在中国出现甚早，《尚书·召诰》有“节性”之说，《诗经·大雅·卷阿》中有“俾尔弥尔性”的诗句，这些“性”都是指生命中所蕴藏的欲望，并无多少哲学内涵。从《论语》可以看出，孔子本人很少谈性，《论语·公冶长》载子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”《论语·阳货》载子曰：“性相近也，习相远也。”这是《论语》所载孔子讨论性的唯一材料，从这条语录推测，孔子认为人性在出生之初彼此相近，但是后来人们的习染环境相距太远。孔子关注的是“仁”和“礼”，他以毕生的精力来培养社会成员的仁心，以重建理想的礼制秩序。至战国中期，随着诸子百家探讨平治天下理论的深入，从人性角度切入来研究如何治人，就成为时代的学术热点。儒家关注的焦点是人性教化，《礼记·中庸》、《大学》、《乐记》、《荆门郭店楚简·性自命出》、《成之闻之》、《孟子》等典籍对此都有深入的探讨（当然各家观点并不完全相同）。《孔子诗论》就是受到这一股哲学思潮的影响。此次与《孔子诗论》一同面世的还有一部竹书《性情论》，内容与《荆门郭店楚简·性自命出》略有出入。李学勤先生指出，《孔子诗论》“涉及性、情、德、命之说，可与同出《性情论》（郭店简《性自命出》）等相联系”（注：李学勤《诗论的体裁和作者》，收入《上博馆藏战国楚竹书研究》，上海书店出版社，2002年，第54页。）。
《孔子诗论》吸收《性情论》崇尚真性情的思想，高扬《诗三百》中性情的价值，伸张“民性”的合理性。《性情论》认为由性情出于天命，因而提出“君子美其情”的命题。《孔子诗论》接过性情的旗帜，作为论《诗》的理论武器。第一简所说的“诗无离志，乐无离情，文无离言”，从字面上看这些提法与《尚书·尧典》“诗言志”之说没有什么不同，实际上联系全书就可以知道，作者是以抒情言志作为全书的立论前提，为下文肯定诗歌性情确立依据。在具体讨论作品的时候，作者反复指出，这是出于诗人的性情，是“民性固然”。如第十六简：“吾以《葛覃》得氏初之诗，民性固然，见其美必欲反其本。”第二十简：“币帛之不可去也，民性固然。”第二十四简：“吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然。甚贵其人，必敬其位；悦其人，必好其所为。恶其人者亦然。”在29支竹简中，就先后三次出现“民性固然”，这绝不是作者由于疏忽而造成语意重复，而是有意识地张扬性情。作者所说的“民性”，就是《性情论》所说的“性自命出，命自天降”的“性”。作者所说的“固然”，是说这些性情出自人们生命的本原，它天生就应该是这样！
《孔子诗论》还吸纳了《中庸》“诚”的思想，突出了圣人之性的意义。《孔子诗论》第七简：“‘怀尔明德’，曷？诚谓之也。‘有命自天，命此文王’，诚命之也。信矣！孔子曰：‘此命也夫！文王虽欲已，得乎？此命也。’”“怀尔明德”语出《大雅·皇矣》，“有命自天，命此文王”出自《大雅·大明》。歌颂文王之德，赞美文王受命，这些都是西周初年就有的观念，《孔子诗论》的新意在于用“诚”作为文王之德（即圣人之性）的内涵。“诚”的概念见于《礼记·中庸》（注：《史记·孔子世家》载：“子思作《中庸》。”《孔子诗论》作于战国中后期，它的作者完全可以读到《中庸》。）：“诚者，天之道也。……诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”（注：《礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第1446页。）文王的“明德”是出于天性，是属于“不勉而中，不思而得，从容中道”的那种性，此种性就叫“诚”。《中庸》又说：“大德者必受命。”既然上天赋予文王以明德，那么按照“大德者必受命”这一原则，文王命中注定要受命为王，即使他不想干，也是逃不脱的。
《孔子诗论》与《性情论》一样，最后的旨归是人性教化。《性情论》所要解决的是“心亡正志”问题。作者认为，天命赋予人性，而性有赖于心，心又没有预定的方向，它要等待“物”“悦”“习”等因素的诱导才能“取之”，因此教化至关重要。第四简说：“（四海之）内，其性一也，其用心各异，教使然也”。有了“教”，“心”就有了“正志”，就有了正确的伦理方向。《孔子诗论》就是运用这一教化思想论《诗》。作者虽然充分肯定诗歌表现性情的合理性，但他同时又认为诗乐所表现的性情不能没有规范，而必须将诗乐的性情纳入礼义轨道。以作者评《关雎》为例：《孔子诗论》第十简：“《关雎》以色喻于礼。”第十一简：“《关雎》之改，则其思益矣。”第十二简：“好反纳于礼，不亦能改乎？”第十四简：“以琴瑟之悦，凝好色之愿：以钟鼓之乐，……”总括这几简的意思，是说《关雎》男主人公从开始“寤寐求之”“寤寐思服”“辗转反侧”，到后来欲以琴瑟钟鼓之礼迎娶淑女，心性从情爱“改”到礼仪之上，这就是将性爱纳入礼义的轨道。用《毛诗序》的话说，就是“发乎情，止乎礼义”。《孔子诗论》就是通过这些具体诗作的评价，来贯彻人性教化的思想精神。思孟学派的性情理论给《孔子诗论》注入了丰富的哲学内容，这些内容是此前和此后《诗》学著作中所没有的，它只能出现在战国中晚期。
四、尚未以史论《诗》
将《孔子诗论》与汉代四家诗对读就可以发现，它论《诗》是从作品内容出发，而不像汉儒那样以史论《诗》。
由于《诗三百》时代人们的著作权意识尚未觉醒（注：有人说《诗经》是“集体歌唱的时代”，这个说法不准确，因为每一首诗都会有它的第一作者，不可能是你一句我一句凑起来的。），因此绝大多数作品都没有留下作者的名字。（注：《诗三百》自言作者的仅有“吉甫”“寺人孟子”。《左传》中有卫人为庄姜赋《硕人》、许穆夫人赋《载驰》、郑人为高克赋《清人》、秦人为子车氏赋《黄鸟》几条记载。）对这些无名之作很难准确指出它的作者和具体创作背景。《孔子诗论》所提及的历史人物仅有后稷、文王、召公三人，而这三人分别是《大雅·生民》、《文王》、《召南·甘棠》诗中点明了的。此外《孔子诗论》中再没有以史论《诗》的内容。与此相比，汉代四家诗特别是《毛诗》总是将作品与某王、某公侯、某后妃、某大夫联系起来，那种言之凿凿的肯定语气，似乎让人不容置疑。（注：本文所征引的汉初三家诗材料，出于王先谦《诗三家义集疏》（中华书局1987年出版）。《毛诗》材料出于《毛诗正义》（北京大学出版社1999年出版）。）例如《周南·关雎》，《孔子诗论》仅说“《关雎》以色喻于礼”，而《鲁诗》则说它是讽刺周康王好色晏朝。《韩诗》说《关雎》正容仪以刺时。《毛诗》则说《关雎》是歌颂“乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不淫其色”的后妃之德。又如《鄘风·墙有茨》，《孔子诗论》第二十八简说：“慎密而不知言。”三家诗一致认为是刺卫宣公，《毛诗》则说：“《墙有茨》，卫人刺其上也。公子顽通乎庶母，国人疾之而不可道也。”又如《邶风·柏舟》，《孔子诗论》仅用一个“闷”宇概括它的主题，《鲁诗》说它是卫宣公夫人明志之作，《毛诗》说：“《柏舟》，言仁而不遇也。卫顷公之时，仁人不遇，小人在侧。”又如《邶风·燕燕》：《孔子诗论》第十六简说：“《燕燕》之思，以其笃也。”《鲁诗》认为《燕燕》是卫姑定姜送媳妇归宁之作，《齐诗》不仅说《燕燕》的作者是定姜，而且增加了卫献公无礼的情节，《毛诗》则说是卫庄姜送归妾。再如《小雅·小弁》，《孔子诗论》第八简仅说它“言谗人之害”，而《鲁诗》《齐诗》都说它是尹吉甫之子伯奇受后母谗毁所作，《毛诗》则说：“刺幽王也，太子之博作焉。”《小雅·祈父》，《孔子诗论》第九简说：“《祈父》之责，亦有以也。”《毛诗》说：“《祈父》，刺宣王也。”其它如《小雅·大田》、《谷风》、《蓼莪》、《黄鸟》、《巧言》、《邶风·绿衣》、《北风》、《鄘风·柏舟》、《卫风·木瓜》、《王风·兔爰》、《郑风·将仲子》、《齐风·猗嗟》、《唐风·蟋蟀》、《有杕之杜》、《陈风·宛丘》等作品，《毛诗》都为它们找到了具体的历史背景。
根据现有文献资料考察，四家诗以史论《诗》是受到孟子的启发。《孟子·离娄下》载孟子曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”孟子将《诗三百》看作是西周王道教化的产物，这就给《诗》确立了一个创作背景。孟子还强调要知人论世：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”（注：《孟子正义》，中华书局《诸子集成》本，1954年，第337页。）这个说法也促使后人重视诗作的历史背景。汉儒就是在孟子确立的思想框架之下，为《诗三百》许多作品找到了具体背景，而且越到后来说得越具体，《毛诗》后出，在以史说《诗》方面最为详尽。《孔子诗论》的作者虽受思孟学派影响，但从他尚未以史论《诗》来看，他或者没有看到孟子这一番言论，或者是看到了还没有来得及付诸实施，因为一种思想从提出到最后付诸实践，总是需要一定的时间。从《孔子诗论》来看，战国中期还没有形成以史论《诗》的格局，当时的儒家学者在治《诗》的时候，能够从作品实际出发，保持比较严谨的学风，不强行为作品指定作者或安上背景，像《汉书·艺文志》所批评的“取《春秋》，采杂说，咸非其本义”的情形，在战国时期还没有发生。所谓某诗为某王、某妃、某大夫所作，大多出于汉儒的创造。
从以上的探讨可以看出，《孔子诗论》有它独特的学术个性，有它自己的理论品格。它吸收了前人的和当代的思想营养，但它的创新成就更引人注目，它在中国《诗》学史写下了许多“第一”。汉代《诗》学的格局，在这部杂感式的竹书中已初见端倪。它继承前人，又不蹈袭前人；它开启后代，又异于后学。惟其特色鲜明，《孔子诗论》才具有无法替代的学术价值。
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