“卦气”与“历数”，象数与义理，本文主要内容关键词为：义理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于汉易卦气学的源流我已有专文考述，这里主要谈的是“卦气”与“历数”及《易》之 象数与义理的关系问题。这些问题既是易学研究中的基本问题，也是中国哲学史上的重要问 题。
在讨论卦气学的意义时，有的专家认为：“必定是古人经过‘仰观’‘俯察’，对天地万 物随节气变化而生、旺、墓、绝的发展规律有了明确的认识之后，以其八卦及六十四卦之象 数建构了一个‘与天地合其德，与四时合其序，与鬼神合其吉凶’的象数义理合一的模式， 并由此派生出一套法天地而施政教的王者之礼。”（注：刘大钧.“卦气”溯源[J].中国社会科学，2000，5.
）我认为，说《易》和法天地而施政教 的王者之礼皆以古人对天地四时的认识为基础，这是正确的；说法天地而施政教的王者之礼 又是通过《易》的象数派生的则是错误的。这种说法的错误就在于没有搞清《易》之象数和 义理与“历数”之关系。
在尧以前，中国古人使用的是“火历”，以对“大火”即心宿二的观察来确定岁时，自尧 时创制了太阳历。《尚书·尧典》记尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时… …期年三百六旬有六日，以闰月定四时成岁，允厘百工，庶绩咸熙。”所谓“历象日月星辰 ，敬授人时”，“允厘百工，庶绩咸熙”，说的就是这种新历法直接运用于管理当时以农业 生产为主的社会事物所获得的成功。《论语·尧曰》说：“尧曰：咨，尔舜！天之历数在尔 躬。允执厥中，四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”从尧舜禹之禅位皆以“天之历数”相 传为重要内容来看，掌握历数是掌握社会管理权力的重要标志。也就是说，这个“历数”本 身就包括了历法和“敬授人时”以指导社会生产的意义，或者说它本身就是一种“政”制和 治道。这就是后来所谓朔政制度。《大戴礼记·用兵》说：“夏桀商纣……不告朔于诸侯。 ”《周礼·春官·太史》说：“正岁年以序事，颁之于官府及都鄙，颁告朔于邦国。”《史 记·历书》说：“幽历之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔。”《谷梁传·文公 十六年》说：“天子告朔于诸侯，诸侯受乎祢庙，礼也。公四不视朔，公不臣也，以公为厌 政已甚矣。”这些说法表明，自尧以来夏商周三代确实存在着朔政制度，这种制度至春秋始 渐废驰。虽朔政制度自春秋始渐废驰，然其大致之义犹可从古文献中得知。今传《夏小正》 、《礼记·月令》、《吕氏春秋·二十月纪》、《淮南子·时则训》所记，反映的即古代朔 政制度之遗义。如《夏小政》说：“正月启蛰，雁北乡，雉震呴，鱼陟负冰，农纬厥耒 ，初岁祭耒，始用畼，囿有见韭，时有俊风，寒日涤冻涂，田鼠出，农率均田，獭祭鱼， 鹰 则为鸠，农及雪泽，初服于公田，采芸，鞠则见，初昏参中，斗柄县在下，柳稊，梅杏杝 桃则华，缇缟，鸡桴粥。”《月令》曰：“季春之月，日在胃，昏七星中，旦牵牛中……桐 始华，田鼠化为
，虹始见，萍始生……荐鲔于寝庙。乃为麦祈实。是月也，生气方盛， 阳气发泄，句者毕出，萌者尽达，不可以内。天子布德行惠，命有司，发仓廪，赐贫穷，振 乏绝。开府库，出币帛，周天下，勉诸侯，聘名士，礼贤者。是月也，命司空曰：时雨将降 ，下水上腾，循行国邑，周视原野，修利堤防，道达沟渎，开通道路，毋有障塞。田猎，置 罘、罗罔、毕翳、
兽之药，毋出九门……。”从《夏小正》、《月令》所记来看，其内 容主要有历象、表明自然变化的物候、农事等生产活动的安排、祭祀及政令之所禁等。这些 内容实际可分为两个方面，一是历，一是政，讲历是为了施政，施政以明历为基础，反映的 是顺天道以行人事的思想。难道这本身不就已经是“法天地而施政教的王者之礼”了吗？也 就是说，《尧典》所谓“历象日月星辰，教授人时”，《论语》所谓“天之历数”，讲的都 不只是历，而历和政，本身就是一种“政”制或者说治道，即将历法所代表的当时人们对自 然律规的认识直接运用社会管理的活动中，这中间并不存在一个什么再通过《易》的象数和 义理去派生的环节。
业师金景芳先生曾经指出，中国古代《连山》、《归藏》、《周易》三易的产生不会在尧 之 前。（注：金景芳.三易思想的产生不在尧之前[J].长白论丛，1992创刊号.）
其理由是，据《易传》的阐释，《周易》关于天道的认识及筮法模拟历数的取义等 ，这些思想观念只能产生于尧创制的历法之后。有的学者在谈法天地而施政教的王者之礼源 于卦气思想时也是举《彖》、《象》等传的言论为例的。关于《周易》经传的关系，不是这 里要讨论的问题，但有一点则是完全可以肯定的，即《易传》的天道观念、法天道思想肯定 产生于中国古代历政文化之后并明显地受到了这种文化的思想精神的影响，这是没问题的。 如《系辞传》在讲《周易》筮法时所说：“象四时”、“象闰”、“乾之策二百一十有六， 坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日”；豫卦《彖传》所说“天地以顺动，故日 月不过，而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服”；革卦《象传》所说“泽中有火，革 。君子以治历明时”。很明显，这些说法都只能是有了明确历法知识才能说得出来的。没 有历法知识，人们对自然规律的客观必然性就不会有如此确定的认识，也不会产生自觉的明 确的法天道顺应自然的思想。也就是说，不是《易》的象数和义理派生了法天地而施政教的 王者之礼，而相反是中国古代历政文化的历算知识和尊重天道必然的思想为《易》的筮数和 法天道思想提供了产生的前提条件。另外，从传世的古代历政之书《夏小正》和《礼记·月 令》来看，二书均只字未言及易卦，而二书所记时令之物候则几乎皆见于卦气说，二者孰先 孰后，这是不难辨别的。如果象有的论者所说，夏商已有卦气之学，《易》的象数和义理派 生 了法天地而施政教的王者之礼，则何以这些礼书却只字未提到易卦？
进一步说，有些学者甚至在《易》的象数与历法的关系上还存在着糊涂认识。卦气做为一 个明确的概念，首先是由西汉人提出的，这是没问题的。如《汉书·谷永传》言：“王者躬 行道德”，“则卦气理效”，《易纬·稽览图》云：“甲子卦气起中孚，六日八十分日之七 ”。我认为，综合《汉书》、《易纬》、《京房易传》、《新唐书》及清人惠栋《易汉学》 等文献来看，卦气学是以天人感应和阴阳五行运数说为理论支撑，借用了天文历法知识为形 式，将《周易》占术与秦汉间流行的阴阳五行杂占术结合起来为技术手段，以占验人事吉凶 为根本宗旨的占算体系。也就是说，卦气不是讲历法的，而是借用历法知识建构其占算体系 的 。《易纬·是类谋》曰：“冬至日在坎，春分日在震，夏至日在离，秋分日在兑。四正之 卦，卦有六爻，爻主一气。”郑玄注《易纬·通卦验》云：“冬至，坎始用事，而主六气， 初六爻也。小寒于坎，直九二；大寒于坎，直六三；立春于坎，直六四；雨水于坎，直九五 ；惊蛰于坎，直上六。……大雪于兑，直上六。”僧一行《卦议》引西汉孟喜卦气说“自冬 至，中孚用事，一月之策，九六七八，是为三十。而卦以六候，候以五天，五六相乘，消息 一变，十有二变而岁复初。坎震离兑，二十四气，次主一爻……。”又云：“十二月卦出于 《孟氏章句》，其说易本于卦气，而后人以人事明之”。（注：新唐书[M].卷二十七.）所谓十二月卦，即汉易之消息 卦。很明显，卦气学的这种以易卦配四时、十二月、二十四气、七十二候的方法，必以历法 对四时、十二月、二十四气、七十二候的划分为前提。令人不解的是，至今一些易学研究者 仍延续历史上一些腐儒的观点，大谈卦气学对中国古代历法发展之贡献。其实，这个问题早 就有人说清楚了。明人邢云路于其《古今律历考》中说：“夫是易也，易道体神，何物不有 ，历固在其中矣。然谓之曰象四时、象闰，曰当期之日。象者，象其奇偶；当者，当其成数 也。至于气朔之分秒、陟降、消长，一而不一，则在人随四时测验，以更正之。正其数，即 神乎易也。汉史不知，遂以大衍之数，牵强凑合，以步气朔，而谓历数诸率皆出于此，则非 矣。”（注：古今律历考（卷一）[M].周易考[M].丛书集成初编本.）
这是说，易学做为一种讲阴阳变易之道的哲学，可以涵概历学的精神，但历法是 建立在对天象实测的基础上的。所谓大衍之数的说法，实际上是以历法说《易》，故所举只 是概数，如误以为历数出自大衍之数，那就把事情搞颠倒了。《古今律历考》又云：“至于 卦气图谶之说，尤属悖谬。一日诸侯，二日大夫，取名何义？后之历家不知，收之历数，赘 矣”，“至其以卦配候，起自中孚，每卦六日七分，及所配公、辟、侯、大夫、卿之数，其 原出自《孟氏章句》，京房又以爻配直一期之日，以附《易纬》之文，（注：邢氏以为.易纬[M].之文先于京氏之学.）用占灾眚吉凶。
至于阴阳之变，则错乱不明。以后《乾象》、《天保》各有因革，亦皆不经。其于历数之差
率，则毫无关系。自魏以来，始载于历经。相沿历书，唐宋金不变。至至元庚辰，郭守敬造《授时历》，始删去。删之诚是也。其法大都自冬至初候起中孚，而坎离震兑各主一方……
此其术也，于历法何预焉。”我认为邢氏之言乃有识之论。孟京易学至西晋已是有书无师了
，而于历学领域却仍是谬种流传，直到元代郭守敬才割去了这个附著于历学上的赘瘤，使之退出历学领域。
卦气与历数的关系问题，本质上还是个象数与义理的关系问题。因为有的专家一方面说法 天地施政教的王者之礼由《易》的象数义理合一的模式派生，一方面又直接说《易》的义理 是由象数派生的，实际还是说法天地施政教的王者之礼根源于象数。
要认清象数与义理的关系，首先应正确认识《周易》象数的实质。据我的理解，《周易》 的象数实际是人的理性认识成果，它不是客观事物本身或对客观事物的简单摹写。因此， 如《易传》之类后人对《易经》的认识理解，已经不是八卦与自然物象之间的那种关系。具 体说如《周易》的六十四卦系统，其中包含了古人关于吉凶之理的认识。即古人在长期观察 和分析人与自然的关系、人与人的关系的基础上，形成了对天道与人道的认识，并形成了顺 应天道和人道则吉，逆之则凶的一系列认识，将这些认识储存于六十四卦的系统之中，即通 过卦爻代表的时位、刚柔特性及中正、承乘、比应等关系或者说象的符号系统来表达这些认 识。
根据以上的理解，我不能同意什么《易传》等书“所阐发的义理都是生发于象数之本的” 、“义理脱胎于象数”、义理是象数“这棵树上结出的丰硕果实”之类的说法。首先，如果 从根源上说，所谓象数和义理都人们认识客观事物的果实，而从衍生的过程来说，是人们头 脑中形成了一套认识，然后用六十四卦系统表示出来。换句话说，在《周易》的象数系统诞 生之前，人们实际已经有了关于天道、人道和吉凶之理的认识，这些认识并非根源于《周易 》 的象数系统，根本不是什么象数派生义理、义理脱胎于象数的问题。不知为什么这样一个其 实并不很复杂的问题，竟长期以来困扰了许多人。其次，如《易传》等书对义理的阐释是不 是都脱胎于象数呢？也不是。比如说，《论语·述而》中记孔子语曰：“加我数年，五十以 学《易》，可以无大过矣。”据此，孔子学易当在五十岁以后。那就是说，《易传》里“子 曰”之类中所讲的仁义道德，孔子早已讲了大半生了，哪里是什么从象数中生发出来的， 只不过是借《周易》讲出来而已！又如有的论者所举旅卦《象传》讲的“山上有火，旅。君 子以明慎用刑而不留狱”之类的思想，实际都是历史上人们在政治实践中积累的宝贵经验。 我坚信这种义理绝非“脱胎于象数”，明眼人都能看出这只是借卦象阐发之而已。我根本不 相信谁能从旅卦的卦象中看出用刑治狱的道理，倒是《象传》的作者把这种道理寄托于旅卦 卦象这种符号之下，赋予了它这种特定的含义。要之，如《易传》等书，实际多是借象数以 言义理。如果是就易学的表达方式而言，我完全赞同结合象数来讲义理，因为易学有易学的 特点，不借象数讲义理，《周易》就成了《论语》、《孟子》那种形式的东西。但是，无论 怎么讲，都必须明白一点，那就是义理才是易学的灵魂。而且，我们不要忘了《周易》除了 象数还有“辞”。事实上想要了解《周易》的义理，辞还是最重要的。据《系辞传》的看法 ：“是故君子所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也”，“亦要存亡吉凶，则居可 知矣。知者观其彖辞，则思过半矣”。《系辞传》之说不谓不古，肯定是“先儒”之说，而 在先儒看来，认真读卦爻辞对卦爻的意思大体也就可以理解了。反过来说，假设《周易》只 有六十四卦的卦象而无卦爻辞，我不知道专家们能从中看出些什么？也就是说，了解象数可 以帮助人理解义理，但绝不必象有些论者那样把象数问题看得那么严重。
有的专家反复再三，语重心长地强调象数是义理之本，义理脱胎于象数，认为卦气说代表 了中华文化的精妙底蕴，并主张改写两汉乃至先秦的哲学史。应该注意，这种说法之所谓象 数，已不仅是指《周易》的筮数和卦爻体系，实际所指是卦气。也就是说，实际是主张对 卦气说代表的汉易象数学的思想价值及其于中国哲学史上的地位给予重新认识和评价。那么 ，历代史家和经学家是如何看待以孟喜、京房之卦气说为代表的汉易象数学呢？据《史记》 与 《汉书》二史《儒林传》的记载，自孔子授易，六传至田何。汉兴，田何传王同、周王孙、 丁宽、服生等。其中丁宽又传田王孙，田王孙授施仇、孟喜、梁丘贺，于是形成了施、 孟、梁三家易学。而孟喜其人“好自称誉，得《易》家候阴阳灾变书，诈言师田生且死时枕 喜膝，独传喜，诸儒以此耀之”。《汉书·儒林传》又云：“京房受《易》梁人焦赣延寿。 延寿云尝从孟喜问《易》。会喜死，房以为延寿《易》即孟氏学，翟牧、白生不肯，皆曰非 也。至成帝时，刘向校书，考《易》说，以为诸《易》家说皆祖田何、杨叔、丁将军，大谊 略同，唯京氏为异，党焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同。”清代经学史家皮锡瑞 云：“战国诸子及汉初诸儒言《易》，亦皆切人事而不主阴阳灾变，至孟京出而说始异”， “首改师法，不出于田何、杨叔、丁将军者，始于孟而成于京。”（注：涵芬楼影印本.经学通论[M].卷1，20.）清人唐晏评论京房之 学说：“《易》之有京氏，犹诗之有《齐诗》也。其说初以阴阳五行说《易》，后遂纯以占 验说《易》。故东汉一代《京易》大行，以其说近乎谶纬也。故东汉凡以明《易》征者，多 方术之士。至此而《易》道且为别传矣。”（注：唐氏.两汉三国学案[M].中华书局，1986.44.）
也就是说，这些经、史学家认为，做为汉易 象数学代表的孟京之学是直接来源于“《易》家候阴阳灾变书”和“隐士之说”的。我认为 ，这些说法和看法都是符合事实的。这种学问已改变了孔子易学的学术精神，骨子里已是阴 阳五行灾异之学，是近乎谶纬的诡秘神学。
《汉书·五行志》中大量记录了刘向、京房等人讨论卦气和运用这种理论分析《左传》所 记妖祥灾异及占测西汉时政之语。如：“木色青，故有青眚青祥。凡貌伤者病木气，木气病 则金沴之，冲气相通也。于《易》，震在东方，为春为木也；兑在西方，为秋为金也；离 在南方，为夏为火也；坎在北方，为冬为水也。春与秋，日夜相反，寒暑殊绝，水火之气不 得相并，极视伤常奥，听伤常寒者，其气然也。逆之，其极曰恶；顺之，其福曰攸好德。刘 歆《貌传》曰：有鳞虫之孽，羊祸，鼻疴。说以为于天文东方辰为龙星，故为鳞虫；于《易 》兑为羊，木为金所病，故致羊祸，与常雨同应。此说非是。春与秋，气阴阳相敌，木病金 盛，故能相并，唯此一事耳。祸与妖、疴、祥、眚同类，不得独异。”这是有关卦气学说原 理的研讨。又如：“文帝四年六月，大雨雪。后三岁，淮南王长谋反，发觉，迁，道死。京 房《易传》曰：‘夏雨雪，戒臣为乱。’”“定公元年‘十月，陨霜杀菽’。刘向以为，周 十月，今八月也，消卦为《观》，阴气未至君位而杀，诛罚不由君出，在臣下之象也。是时 ，季氏逐昭公，公死于外，定公得立，故天见灾以视公也”。这是用卦气说对灾异实例的占 验分析。谷永是西汉研究京房易学的专家，他在回答成帝有关灾变问题的咨询时说：“王者 躬行道德”，“则卦气理效，五征时序”，“失道妄行”，“则卦气悖乱，咎征著邮”。这 是对卦气占验原理的概括。《汉书·五行志》、《方技列传》、《儒林传》及京房等人本传 中的这类记载不胜枚举。从上引这些记载来看，汉易象数学实际是以神秘的五行运数与天 人感应论相结合做为理论支撑，借用天文历法知识做为外在形式而建构起来的公式化的占算 系统，是五行运数说与天人感应论相结合的怪胎，十分荒诞无稽。这种东西与孔子《易传》 的理论内涵是不可同日而语的。如果说这种学问代表着中华文化的精妙之处的话，那么中华 文化不精妙的东西又该是什么呢？《四库》馆臣云：“易本为卜筮之书，故末派流于谶纬。 王弼乘其极敝而攻之，遂能排击汉儒自标新学。”（注：十三经注疏[M].周易正义提要.）
我的理解，所谓末派，说的就是区 别于孔子义理易学的以汉易卦气说为代表的象数学。这种学问荒诞诡谲，驰骋穿凿，做为一 种学术，其必然走向衰亡的根本原因，就在于其内在的理论劣根。
从历史的经验看，重象数与重义理的分歧，这里面实际主要是主张把《周易》做为卜筮之 书来研究还是把它做为讲思想的书来研究的问题。汉、宋易学中的象数学大师，如孟喜、京 房、虞翻、邵雍等，大都是著名的占算家，其中亦有陈抟之类的神仙家。而义理学派的大师 如王弼、程颐、张载、王夫之等，都是历史上影响深远的思想家。汉人将象数易学发展到登 峰造极的地步，可是汉人的这类书籍至今传世者很少，而如孟京之学亦早已是“有书无师” （注：隋书·经籍志[M].）
了。以卦气而论，正如清人惠栋所言：“宋元以来，汉学日就灭亡，几不知卦气所为何 物矣。”（注：惠栋.汉易学·孟长卿易上[M].清经解续编[M].（一）781.）
与此相反，倒是不讲卦气之类的孔子《易传》从古至今一直受到重视。也就是 说，正因孔子《易传》不尚占筮，阐扬义理，使易学从史巫之术中摆脱出来，变为有益人们 心智的学术，所以历久不衰。而汉易象数学以占筮为能事，几使易学重新沦为史巫之术，象 这样的东西失去其学术上的地位而流落江湖是毫不奇怪的。换句话说，汉易象数学的衰亡， 孔子《易传》之学的繁荣，这种中国古代学术史的实事已经对象数之学与义理之学的地位和 价值问题做出了回答，这种事实是无法改变的。
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