《周易》象思维在现代哲学范式中的解读及意义，本文主要内容关键词为：周易论文,范式论文,思维论文,哲学论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B221 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2006)12-0172-07
《易经》之六十四卦象，本为占筮之用，但其中也含有丰富哲学思想。在不同的时代，不同的哲学思维范式中，卦象得到不同的哲学解读。这正是《易经》历经数千年而魅力不衰的原因所在。本文拟以现代哲学思维范式对《易经》卦象哲学思维方式进行解读，并发掘其意义。
一
什么是现代哲学思维范式？从人本主义哲学角度看，它大致可以表述为从“实体、存在者（是者）”范式，向“关系、存在（是）”范式的转换。现代哲学范式是以“拒斥形而上学”为基本诉求的。现代哲学所理解的世界，不是离开人的抽象孤立的“形而上”世界，而是与人的生活融为一体的“形而下”的“生活世界”。卦象的哲学意义在于：一方面展示了“生活世界”另一方面回答了现代西方哲学的转向提出的问题，就是由“存在论转向”带来的“语言学问题”。
卦象在《周易》中具有两方面意义：一是事物的“本来面目”；二是人们认识的形式。在康德那里，人的认识形式与事物本来面目是分开的，但在《周易》两者是合而为一的。《系辞上》讲：“天垂象，见吉凶，圣人象之。”前一个象指的是事物“本来面目”；第二个象指的就是人们反映的形式。
一直以来，对《周易》以一阴一阳两爻组成的卦象之意谓，其中所蕴含的哲学思想究竟是什么，并没有取得一致的意见。在《易经》尚为占筮之书的时候，对卦象的研究曾占着极重要的地位，一度被当作《易》的代名词①。王弼以后，义理派兴起，提倡“得意忘象”，义理派认为意象合一，得意可以忘象。而意（理）又只能用语言来表述，或者说语言已足以表示意。所以义理派以《传》解《经》，传经合一，否定了易经之卦象的独立意义。《周易》卦象与数的研究渐渐沉寂。后来一些象数学研究集中于用象数推出自然界的生成变化（如邵雍）。但卦象研究应当有着更重要的方面，那就是它作为一种思维方式，蕴藏着言语不能完全体现的丰富内涵。其实《系辞》已经暗示出了《易经》象的思维方式的独立意义：“书不尽言，言不尽意，然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意。”从20世纪以来，人们渐渐开始注意到《易经》象的思维方式的特点。例如中国近代易学家杭辛斋主张“以象解易”，他的一个理由就是：象可以表达单一的概念语言无法表达的事物相互对立的意义，“言难两歧，而象可变通”②。
一直以来，对卦象哲学思维方法解读，是以《易传》文本为依据，在不同的哲学思维框架下进行的。例如，人们以《说卦》作为依据，把卦象看作是对不同性质事物的分类，例如说八经卦代表世界八种基本组成事物；“乾”（卦象，下同）代表天、父、君主、老马等具有阳刚性质的事物，“坤”代表地、母、臣子、牛等一类具有阴柔性质的事物等。上个世纪五六十年代以来，人们以近代哲学思维解读周易卦象，以《系辞》中“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”为依据，把《周易》看作是“朴素辩证法思想”。把阴爻与阳爻及组成的卦象看作是事物之间或事物内部不同方面的对立统一，按照这种“框架加文本”的解读，卦象和阴阳二爻不过是以符号代替了概念词而已，卦象本身没有什么独立的思维方式上的意义，因此，在人们以概念词代替二爻和卦象之后，对卦象的研究就只有考古学的意义了。事实上以这种观点对《周易》的研究往往也以对《易传》文字的研究代替了对卦象的研究，否定了卦象本身哲学意味。直到目前为止，大多数《周易》研究著作和中国哲学史著作都使用这个解读方法③。
近年来，有些学者试图突破近代哲学“辩证法”思维框架加《易传》的解读方法，寻求《周易》卦象的独立意义，认为它是形象思维。但又不同于一般艺术创作中的形象思维。有的认为卦象不是对事物外在形象与结构的描述，而是对事物“动态的、功能性的形象”的描述④；有的认为包括《周易》在内的中国“象思维”是形象思维的一种，它所描述的是“非实体性、非对象性、非现成性”的“无物之象”⑤。应该说这种抓住卦象思维特征的做法是很有意义的。但卦象是否可以冠之为“形象思维”就值得商榷了。因为形象思维是有特定含义的范畴。它指的就是通过对事物的外部形象的描述来表达某种思想。俄国美学家别林斯基第一个使用于形象思维这个范畴。按照他的说法，形象思维与概念思维的区别就在于“哲学家用概念来思维，艺术家用形象来思维”。概念思维与形象思维的对象是一样的，都是思想，只不过表现手段一用逻辑，一用形象而已⑥。但在中国古代“形”与“象”是分开的，“形”是“器”，是“形而下”的，《周易》卦象所描绘的并不是事物的“形”，众所周知，卦象和阴阳二爻是表现“道”的，“一阴一阳之谓道”，而道是“形而上”的，两者在表现对象上就有本质区别，如何能说卦象是“形象思维”呢？
笔者认为，《周易》卦象思维与一般的艺术形象思维不同，是一种独特的思维方法。其独特之处在于，它是一种表示事物“势”中之“是”的思维方法。卦象主要不是表示事物的分类，更重要的是提供了事物所处之“势”。这个“势”包括事物存在的态势、发展的趋势等。《易传》对此其实已有阐述。只是人们以往限于近代哲学的框架未曾注意到罢了。例如《象传》讲乾卦为“行健”，讲坤卦为“势坤”。这里的“行”与“势”并举，指的就是事物的态势、趋势。事物的性质就是由这个“势”来表现、来决定的。不仅乾、坤两卦是这样，其它卦莫不如此。“离”示“丽”（柔中）势，“坎”示“陷”（刚中）势⑦，“兑”示“润”势，“震”示“动”势，“巽”示“入”势，“艮”示“止”势；由八经卦的各种态势再组成六十四卦，对人类社会和自然界的“势”作出丰富多彩的描绘。这才是象思维不同于其它哲学思维方法的地方。卦象思维的这个特点要在现代哲学从“是（存在）者”向“是（存在）”转向的过程中才能看出来。
二
何为“势”？《现代汉语词典》解释“势”为“趋向”、“状况”。汉语中有许多关于“势”的成语，例如大势所趋、因势利导、势如破竹等。总的说来，我认为，“势”即事物的外部因素和环境与事物自身因素共同造成的事物发展的一种趋势。不过它总的来说比较强调外部因素。
与传统欧洲哲学形而上学的“是者”范式不同，中国哲学认为事物的“本来面目”是时空中的运动变化（易）。中国哲学讲事物的运动变化与西方文化有很大不同。后者有一个“种子”的隐喻。认为一个事物变化发展的所有原因都已经事先蕴含在事物自身之中。它是一个从“潜能”到“现实”的实现过程。这个预成论思想，从亚里士多德的《物理学》到黑格尔的《逻辑学》当中发挥得淋漓尽致。中国哲学不一样。它认为，事物发展运动固然有其自身内部的原因，但“势”也起着极重要的作用。《老子》说，万物产生过程是“道生之，德畜之，物形之，势成之”（通行本第五十一章）。王弼注云：“物生而后畜，畜而后形，形而后成。……何使而成？势也。唯因也，故能无物而不形；唯势也，故能无物而不成。”⑧道是万物最终的决定力量，但道要体现为道、德、物、势四种形式。分别完成生、畜、形、成四个过程。“势”是万物“成”的最后条件。《吕氏春秋》专有“慎势”一章，其中讲：“失之乎势，求之乎国，危。”“王也者，势也；王也者，势无敌也。势有敌则王者废也。”对“势”讲得较详细的是《孙子兵法》。其中专有“势篇”，说：“激水之疾，至于漂石者，势也。”石头在水中本不能浮，它的本性“是”沉的。如何能漂？流水之“势”造成。又说：“木石之性，安则静，危则动，方则止，圆则行。故善战人之势，如转圆石于千仞之山者，势也。”也是一个意思。由此，孙子认为与事物自身“是”什么相比，事物所处之“势”是更重要的，所以说：“故善战者求之于势，不责于人，故能择人而任势。”（势篇）。《孟子》中也有关于“势”的说法。例如孟子曾引齐人言云：“虽有智慧，不如乘势。”（公孙丑上）在谈到“人性之善，犹水之就下”，但有时人性为何为恶时，他又讲到势，说：“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。”（告子上）意思是说，水本性是向下的，但在击打之下也可以跳得很高，越过人的脸，甚至于翻上山，这是由于“势”造成的。王夫之总结了三千年中国社会历史和哲学思想的发展，提出了“理势合一”的思想，明确地说：“势之必然处见理”，“势既然而不得不然，则即此为理也”。“势字精微，理字广大，合而名之曰天。”（读四书大全说·孟子）⑨虽然他认为“势”与“理”共同构成事物发展的自然趋势，但由于“理即在势中”，实际上已经否定了“理”在传统思想中至高无上的地位。
西方思想家也有讲到“势”的。例如马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中就运用了“势”的思维，他分析了1848-1849年法兰西国内阶级斗争形势，指出由于法国农民的局限性，由于各派政治力量（资产阶级、保皇党、秩序党）之间的不平衡性，“法国阶级斗争怎样造成了一种局势和条件，使得一个平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色”⑩。这里的“局势和条件”讲的就是“势”。马基雅维里的《君主论》也讲君主应当运用权术造成“势”，而不应只注重于自己“是”什么样的人(11)。但是总的说来， 由于其思维框架的限制，也由于缺少卦象这样一种表达方式，传统西方哲学比较重视事物本身之“是”，并不太重视“势”的研究。
中国哲学是用卦象来表现事物之“势”的。《易经》的卦象思维表示事物所处的“势”，可以概括为两个基本的方面。一是事物所处的外部大环境。例如环境是有利于该事物向上发展的呢，还是逼迫该事物向后倒退的，这是由卦象表示的；二是该事物在这个运动环境中所处的位置。例如该事物是处于有利的位置还是不利的位置。这是由爻位表示的。
首先是卦象，它所表示的是事物所处的大环境、大趋势。以六十四卦象中具有代表性意义的“乾”、“坤”两卦为例。乾卦的六阳爻表示事物处在向上发展的“健”势当中；坤卦象的六阴爻，表示事物正处在退让忍耐的“顺”势当中。“君子”在不同的“势”当中，他所表现的“是者”的性质是不一样的。我们平常都说，“自强不息”与“厚德载物”是中华民族的传统美德。但在《易经》当中，两者指的是在不同的“势”当中君子应取的态度，在“健”势当中，他表现为“自强不息”的阳刚之壮；在“坤”势当中，他表现为“厚德载物”阴柔之美。
其次是爻位。事物所处的大环境、大趋势已由卦象来确定。但事物在这个大环境、大趋势中所处的位置也非常重要。这个位置就是由爻位来显示的。卦象中的爻位有两个方面的意义。
一是单纯表示事物所处的位置及其对事物性质所起的作用。虽然卦象的大趋势向“健”，即总发展趋势是好的，但如果事物所处的位置不利，那么事物的性质也不能表现为阳刚，也要暂时体现为另一面。例如乾卦之初爻为“潜龙勿用”，这就是有点阴柔的味道了；另外，如果事物的位置处在一个大势的顶点，事物的性质往往要发生向自己反面的转化，如“乾”卦之上九爻爻辞为“亢龙有悔”似有阴柔；“坤”卦之上六爻爻辞为“龙战于野，其血玄黄”则显阳刚。《系辞下》曾这样概括《易经》卦象的爻位的基本特点：“二多誉，四多惧，……三多凶，五多功。”易学家黄寿祺先生具体解释说：“初位象征事物发端萌芽，主于潜藏勿用；二位象征事物崭露头角，主于适当进取：三位象征事物功业小成，主于慎防行凶；四位象征事物新进高层，主于警惧审时；五位象征事物圆满成功，主于处盛戒盈；上位象征事物发展终尽，主于穷极必反。”(12)这些都是指事物在同样的发展趋势中，由于各自所处的位置不同，所造成的结果和性质各不相同。
第二点，各类事物所处的位置，也共同参与了事物之势。例如六十四卦中有许多组成要素相同（即阴爻与阳爻的数量相同），但卦象所象征的意义却完全不同甚至相反的卦。其中最典型的是“剥”卦与“比”卦，同样是一阳五阴，只因阳爻所处的位置不同（前者阳居上六，后者阳居九五），吉凶判断便截然不同。“剥”因阳居上六，为一阳受五阴之削弱之象征，大不古。卦辞曰：“不利有攸往”，《彖》曰：“小人长也。”“比”因阳居九五尊位，故五阴纷纷来应和一阳，为大吉。卦辞曰：“原筮，元永贞。无咎。不宁方来，后夫凶。”意即吉祥，原穷真情，筮决挚意。（相互亲密比辅于）有德君长。而永久不渝地守持正固，必无咎害。不获安宁者多方前来比辅，缓缓迟到来者有风险(13)。《彖》曰：“比，吉也。比，辅也。下顺从也。”这个事物的“势”就是非常有利的，它并不是由卦本身要素数量决定，而是由要素不同的位置决定的。
三
卦象所展现的“势”，其实即现代哲学范式的“存在”。现代西方哲学范式的转换，如果用中国哲学的话来讲，也可以说是从“理”到“势”的转换。
“是者”并非最早的哲学范式。前苏格拉底哲学把世界“本来面目”看作是处于时间中的运动的生命体。泰勒斯称：“万物都是有生命的并且充满了精灵。正是通过这种无所不在的潮气，一种神圣的力量贯穿了宇宙并使它运动。”(14)赫拉克利特说：“（这个世界）过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”（残篇30）但问题也随之而来了：用什么样的方法（哲学语言）才能准确地再现这个处于运动中的世界的“本来面目”呢？
描述事物的运动不能用概念语言，这是因为概念是静止的、片断的、孤立的、不变的。以此去描述事物的联系和连续的运动变化，必然会出现悖论。芝诺以“飞矢不动”和“阿基里斯追不上乌龟”证明了静止的概念无法表达事物的运动。这个“不动”和“追不上”的意思是，如果用有限的、静止的概念来表达事物连续的运动，那就必然会遇上有限与无限、运动与静止的矛盾。所以，实际的运动是“不可说”的。面对这个悖沦，古希腊哲学家们不得已最终决定放弃表达“运动”，并且声称运动只是“现象”，它只是“意见的对象”，而不是“知识的对象”。“爱智者”应该研究的是“本质”。这个“本质”是不运动，不变化的。巴门尼德说，只有这个“存在（是）”的道路才是通往真理的道路。这个说法得到了苏格拉底以后的哲学家的一致赞同。亚里士多德说，其它科学都只研究具体的个别的“是”，只有哲学研究“是”本身。哲学就是研究“是其所是”的“是者”。这就形成了传统哲学“是者”的思维范式。
在现代哲学范式那里，“存在（是）”不再是纯概念的“是者”或“实体”，而是生活、实践、游戏。但在这里，他们又遇到了前苏格拉底哲学家们曾经遇到过的问题：用什么样的“哲学语言”才能以“公共性”的方式，完整地、正确地再现那绵延不绝的变化的生活与实践呢？这也就是怎么样再现“存在（是）”的问题。以海德格尔为代表的人本主义有一个基本的观点：“存在（是）”先于“存在者（是者）。”这个思想其实也是以维特根斯坦为代表的后期语言哲学的基本思想，即“是者”之所以为“是者”，是由其在不同的“生存状态”或者说“游戏”中的作用决定的。要想再现事物之“是”，就要找到再现事物之“生存状态”或者说“游戏”的哲学语言。现代西方哲学家在这个问题上可谓绞尽脑汁，使出了浑身解数。但迄今并无进展。不管是胡塞尔的严格拘谨的“现象学还原”方法，海德格尔的浪漫奔放的“诗性语言”；还是德里达荒诞怪异的“延异”，或是维特根斯坦不可言说的“逻辑图式”，它们都没有达到这样的目的：既真实地再现个人内感官的表象，又在“自我”和“他者”之间沟通，既具有现代社会所需要的同一性又为个人的自由诠释留下充分的想象与空间。即做到一与多的结合，“私人性”与“公共性”的统一。现代西方哲学范式对传统哲学的批判是彻底的，但其建设性的一面是很不成功的。
正是在现代哲学范式的这个关键性问题上，《易经》卦象显示出它的独特意义。卦象是一种原始的，“未经污染的”思维表达方式。说它原始，未经污染，不仅是指《易经》卦象产生的历史悠久，更是指它是没有经过语言概念的“污染”，因而是最接近于胡塞尔所说的那个“先验直观”的展示。具有整体性、时间性、运动变化性。它是事物的“敞开”与“澄明”。可以完整地再现事物之“是”（在场）与“势”（不在场）。
1.《易经》“势”即人与自然事物为一体的“存在（是）”。卦象所展示的就是这种世界。举个例子，海德格尔以“火”来表明概念如何包含“此在”的生存状态，而语言不能表达它。“在任何一个命题的表述中，……我们都领会着这个‘是’，因而领会着像存在这种东西。在‘火！’这一喊声中包含着‘起火了——必须救火，逃命……’在使一个人觉得这样或那样的任何情绪中，我们的此在已向我们显露出来了。因此我们领会着存在，但却缺乏存在的概念。对存在的这种前概念的领会通常在任何持久性和广度上都是完全未被规定的。”(15)但我们不得不指出，卦象表示的就是这个“生存状态”。例如，“旅卦”九三爻就是表示一种“着火”状态的。从卦象看，旅卦为“山上有火”，李鼎祚《周易集解》说：“火在山上，势非长久，旅之象也。”(16)从爻位看“此在”的“生存状态”是这样的：九三阳亢但不居中位，却又躁动冒进，遇九四阳不能进，九二为阴，故反而连累下属。：爻辞曰：“旅焚其次，丧其童仆，贞厉。”意思是太过随意而失火，丧其随从。这就是“着火”的状态了。我们说过，爻位在卦象中的意义，是在事物所处的“势”中再现事物之“是”，又从事物之“是”来规定事物之“势”。维特根斯坦说，语言的意义就在它的用法当中。而用法又是在“游戏”中产生和出现的。要完整地再现语言的意义就必须同时再现“游戏”。卦象就是这样，把参与“游戏”的各方，既看作是剧作者，也看作是剧中人。由此而形成事物所处之“存在”。进而规定参与游戏各方的“性质”，从而达到了“解释学的循环”。
2.《易经》象的思维方式为实践领域的“绝对命令”提供了根据。康德的理性为自身颁布命令，把人变成了上帝。从实践效果来看是不成功的。它并没有使人们真正做到“道德在我心中”，反而是导致了现代社会人们价值失落、道德虚无。它使人们失去了对大自然的敬畏，对超验存在的敬畏，人变得无所顾忌，为所欲为了。由此，尼采宣布“上帝死了”。20世纪的思想家们一直试图解决在没有上帝的情况下如何重建道德基础的问题。海德格尔前期比较强调“此在”对“生活世界”的作用。认为存在的意义是由“此在”来展现的。而此在又是由非理性的情绪如“烦”、“畏”等决定的。他企图以“此在”的有限性（向死而在）奠定形而上学基础，寻求一种“真人”。但这个观点后来遭到许多人的批评，认为海德格尔是以“此在”建立了一种新的带有主观性的形而上学。从实践中来看，这个做法不仅没有解决道德基础的问题，反而使问题变得更严重了。因为“此在”的有限性虽是普遍的，但对这个有限性的理解却完全是个体的，是具有本质不同的。从这个有限性当中，人们既可能得出“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，从而激发出崇高的道德情感，也可能得出“对酒当歌，人生几何”，从而破罐子破摔，堕落下去。海德格尔呼吁人们成为“本真的人”，但每个人对什么是“本真的人”理解是不一样的。归根到底，道德的崇高性仍缺乏一个超越的（即不依赖于个人生活的）可靠基础。海德格尔在晚期也对此作了反思，认为根本的问题仍出在语言上。他提出一个看法，人们日常使用的语言是人的“最危险的财富”。“语言破碎处，无物存在”(17)。为什么呢？因为人们在使用语言描述对象的时候，实际上是对对象做了技术化的处理。它是从主体需要出发对对象的一种规定而非对象自身的显示。他提出要建立一种新的语言：“道说”，这个“道说”不是人在说，而是自然在显示。人通过对“道说”的倾听来达到自身的返朴归真，从而认识到自己只是自然的“看护者”而非“征服者”，在这个基础上再来“说”日常语言，以此来建立新的道德基础。
我认为，卦象就是海德格尔一直在寻求的这种“道说”的语言。卦象是天人一体的。如前所述，它的自然是有“人”参与的，同时又以自然现象来规定、形容事物之“势”，反过来以自然规定人，每一个卦象都是以自然现象来命名的，这样就把人们的行为建立在自然的基础之上，从而也就为道德提供子自然基础。在道德（行为）领域里，“君子”要认识自然、尊重自然、向自然学习。“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”最后要达到“生生不息”，建立一个人与自然，人与人之间和谐相处的社会。
3.《易经》象的思维方式可以满足现代哲学语言“一”与“多”相统一的要求。一与多的矛盾是现代哲学的一个中心问题。当代社会一个主要的倾向是多元化。后现代反对“现代性”的一个理由就是：理性概念所表达的意义只具有单一性、固定性，不具有异质性和多样性。福柯认为理性是一种极权化、技术统治的思维模式。后现代据此提出哲学的唯一功能就是批判、否定。其实哲学的功能从来就是既有批判和否定，也有建设和维护。完全不讲统一性也是现代社会所不能接受的。尤其是人类社会正在走向全球化的今天，人类更需要一种共同的语言。中国要实现现代化，要实现国家统一，社会各阶层、各民族也要有一些最基本的共识。即所谓求大同存小异。达到这个目的，不能依靠宗教，只能依靠哲学。哈贝马斯认为，人类最终将要依靠哲学而不是宗教来建立自己的价值依据。他说，在现代，建立同一性是哲学的任务，“哲学应当去实现这种要求。……如果哲学想要完成其联合的使命，它就要提出一种甚至高于宗教所提出的建立统一性的解释要求，而且是重新迄今为止只有神话才能表达的那样一种统一性”(18)。哈贝马斯把这个同一性的希望建立在主体理性交往的基础上。但是，如果没有一个最起码的共同语言（共识），“理性交往”又如何可能呢？要进行对话，首先要有一个基本的共识，未来社会应当是多元化与一元化的统一。要实现这一点，哲学语言就要处理好“一”与“多”的关系。我认为在这方面，以《易经》为代表的，建立在自然基础之上的卦象思维方式是大有潜力的。卦象是“一”与“多”的结合，它是显示，它自身是一，但它不是言说。所以每个人都可以对卦象的显示进行自己的言说（这就是为什么几千年来对《易经》的研究从未停止过）。但这些言说最终又不能离开卦象所显示的“一”。它是在“一”的基础上有“多”，在“多”的言说中显示“一”。我认为，中国文化之所以具有巨大的包容性，中华文明能生存于世界五千年，与《易经》卦象思维所造成的“一”与“多”的统一性是分不开的。在将来的社会中，中国这种独特的卦象思维将更显示出它强大的生命力。
三千年来，《周易》研究一直是中华文化的“显学”。但是，由于其思维形式和表现形式的独特性，与其它文化形式相比，《周易》研究带有更多的封闭性和神秘性。在全球一体化的今天，《周易》研究也应该以更开放的心态积极参与外界哲学思维形式的转换与对话。
收稿日期：2006-10-18
注释：
①《左传·昭公二年》记载：“见《易象》与鲁《春秋》。”孔颖达疏曰：“《易》文推衍爻卦，象物而为之辞，……是故谓之《易象》。”
②参见杭辛斋《学易笔谈二集》卷1，天津古籍出版社1988年版。
③参见杨庆中《二十世纪中国易学史》“第四章：五六十年代易学讨论”，人民出版社2000年版。
④参见刘长林《中国系统思维》“《易传》象论及其它”，中国社会科学出版社1995年版。
⑤王树人：《象思维与原创性论纲》，《哲学研究》2005年第3期。
⑥施用勤：《形象思维与语言障碍症》，《学术月刊》1996年第6期。
⑦历代注家对“离”、“坎”两卦所代表的势有两种不同的解释。“离”二阳夹一阴，一解释为“附丽”，另一种解释为“中虚”；“坎”二阴夹一阳，一解释为“陷”，另一解释为“刚中”。这两种解释都是指的水与炎这两种事物的态势，故都列上。
⑧参见楼宇烈《王弼集校释·老子第五十一章注》，中华书局1978年版。
⑨王夫之这里的“理”是规律性的意思，“是”指的是本质。两者有点差别。一个着重于事物的动态，一个着眼于事物的静态。但在近代哲学辩证思维产生以后，两者一般可以通用，即本质就是规律。
⑩《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第580页。
(11)参见王彩波主编《西方政治思想史》，中国社会科学出版社2004年版。
(12)黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社1989年版，第42页。
(13)参见黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社1989年版。
(14)苗力田主编：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第23页。
(15)《海德格尔选集》上卷，上海三联书店1996年版，第116页。
(16)黄寿祺，张善文：《周易译注》，上海古籍出版社1989年版、第462页。
(17)见海德格尔《语言的本质》，海德格尔在此文中用了大量篇幅研究这个问题。他最后得出的结论是“词语崩解处，一个‘存在’出现。崩解在些意味，传透出来的词语返回到无声之中，返回到它由之获得允诺的地方中去——也即返回到寂静之中去。作为道说，寂静之音为世界四重整体诸地带开辟道路。而让诸地带进入它们的切近之中。诩语的这种崩解乃是返回到思想之道路的真正的步伐。”《海德格尔选集》下卷，孙兴周译，上海三联书店1996年版，第1120页。
(18)［德］哈贝马斯：《重建历史唯物主义》，郭光义译，社会科学文献出版社2000年版，第97-98页。
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