中国现代自由派文论的文化寻踪，本文主要内容关键词为：自由派论文,文论论文,中国论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：1206.6 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2010)05-0113-06
中国现代思想领域存在三股取向鲜明的文化思潮：激进主义、保守主义与自由主义思潮。激进主义是战争动乱时代的产物，它牢牢地掌握着话语主导权，它“寻求建立一种新的社会秩序，这种社会秩序植根于革命的、普遍的意识形态信条”[1](P59)。激进主义虽然具有某些历史合理性，但其认识偏颇与消极影响也是有目共睹的。激进主义在五四时期已是强势的思想意识，宣扬革命性的、整体的变革、否定文化传统、主张全盘西化，最能体现其在社会问题与文化问题上的激进立场。而在审美领域，激进主义不是着力于对创作进行审美的锻炼，提高作品的艺术欣赏价值，而是简单地将标语、口号塞进他们所谓的创作，以期达到宣传的目的。建国后，虚假浪漫主义与激进主义文化思潮相互配合，在创作中宣扬盲目的乐观情绪，仅凭主观意愿塑造脱离现实的英雄人物；在对待传统文化的问题上，他们举着“厚今薄古”的旗帜全面否定文化传统，鼓吹越是精华越要批判，反映出浓厚的文化虚无主义与历史虚无主义的色彩。保守主义是激进主义的对立物，但它罔顾时代潮流，身处发生激变的时代却要固守成法、蹈袭旧路，不思进取，先天丧失了历史的合理性，不足以构成对激进主义真正的挑战；在二元对立思维方式的影响下，自由主义思潮被视为保守主义的帮凶，对其独立品质的研究长期付之阙如。改革开放以来，现代自由主义思潮终于引起了学界的关注。徐友渔认为自由主义的学理言说已有百余年的历史，梳理20世纪的思想文化的历史，听不到自由主义者的声音是极不正常的[2](P272)。对自由主义思潮的特征学界也作出了相应的概括，有人提出六条标准，即：抨孔、提倡科学、追求民主、崇尚自由、倾向进步和主张用白话文；有人作了更具哲理性的归纳：在个人自由与社会群体的关系中强调以个人为本位，在社会渐进与激进革命的选择中主张以改良为手段，在科学探索与宗教信仰的对抗中鼓吹以实验为例证，在文化多元化与思想一统中趋向自由选择。在自由派人物存在类型的认定上，有人认为自由派有“观念人物”与“行动人物”的区分。这些论析对于我们认识近现代中国的自由主义思潮助益极大。
白润鱼在《自由主义与近代中国》一文中认为，自由主义思潮贯穿于中国的近现代。我同意这种判断。五四时期以胡适为首的学人群是这一思潮的体现者，他们以知识精英与社会良心的面目出现，扮演社会正义主持者的角色。“学衡派”态度比较激烈，但其文化立场却具有中间特征。20世纪30年代的“人权思潮”也是自由派掀起的波澜，其中新月派是这一时期自由派的中坚力量，发挥了重要的作用。40年代正是国共两党进行战略决战的关键时刻，提倡“中间路线”的一批知识分子实际上代表了自由派人士的建国主张，正是在这一时期，沈从文不合时宜地从沉潜书斋的自由派“观念人物”跃跃欲试地走向社会前台，发表文章、参与论辩，成为该时期正走向衰落的自由派中引人注目的“行动人物”。新民主主义革命在中国的胜利宣告了中间路线的溃败，而沈从文也要为从“观念人物”到“行动人物”的历险承担现在看来颇为沉重的后果。总起来看，在思想文化界自由主义思潮虽然长期居于弱势，不时受到居于强势的激进主义思潮的蚕食、排挤，但自由主义的思想秉持既有人类本性的支撑，而且同样有深厚的文化之根为其源源不断地输送顽强生存的养分。五四时期胡适作为自由派的首领，也曾提出过自己温和的社会改良发展的种种方案，正如林毓生所说，只是因为当时的中国各种社会问题汇聚在一起，缺少渐进改良的基本条件，才让陈独秀、李大钊等人激进的整体革命主张占得了先机[3](P3-10)。自由派人物虽然被战争动乱的社会极大地边缘化，却仍继续在社会生活的各个方面表达自己的各种意见，使这个因为战争动乱而显得十分落寞的思想文化领域出现了新的不同的声音。
20世纪30年代曾经发生过左翼文艺界与自由人、第三种人的论争，左翼文艺界将后者定位为与国民党沆瀣一气的敌对派，但细考起来，胡秋原、苏汶这些人，也明显带着鲜明的激进色彩，只是对激进派在文学审美领域内的表现不满意、有意见，表达出来之后引起左翼文艺界的反感，才进而引起一场颇为热闹的论争。正如晚年胡秋原在回忆往事时特别说明的，他当时其实也是一个自认的马克思主义者。学术研究应当尊重历史，不能将一切与左翼文艺界观点相左的人士或者列入保守派或者列入自由派文论的范畴。在我看来，在中国现当代文学史上够得上称作自由派的，除了胡适学人群之外，五四时期的学衡派，30年代的新月派及游离社会政治，潜心于创作的京派文论和海派文论也都带有较突出的自由派色彩，他们的审美取向更多地体现出独立不羁的中间立场。
在现代中国，自由派文论的存在说明，即使处于社会动荡、斗争残酷的历史转型期，思想文化领域仍然不是激进主义的一家天下，在复杂的文化生态中，激进主义因为固有的偏激易于成为攻击的对象，文化保守主义出于其保守的本性必会与之进行激烈的交锋，但保守主义抱残守阙，缺少现代学术意识，与鸦片战争以后国人强烈的进步发展要求和由此汇合而成的历史潮流十分隔膜，不得人心，不能构成对激进主义的真正的挑战，因此，激进与保守之外自由派所表达的文化立场实际上起到了制衡激进主义的作用。在这样的文化视野中，我们发现，现代中国仍有一个多元文化背景，对现代思想文化产生影响的除了儒家精神之外，佛、道文化也一样渗透进现代思想文化领域。
概括地讲，现代自由派文论有这样几个特点，这些特点都反映出持论者的中间立场。第一，反对激进革命，主张渐进改良。胡适的《文学改良刍议》是陈、胡发动新文化运动的檄文式的宣言，在私下讨论发起这场运动的目的时，胡适与陈独秀一样表现得异常激进，但在公开表达他的学理主张时却用了“改良”这个柔性的词语。自由主义者欲用温和的方式提出并实现其进步与发展的诉求。第二，思想方法上的调和持中。调和持中的论学方法本是中国传统文论的精髓，刘勰的《文心雕龙》便是在“擘肌分理、惟务执中”的学术自觉下完成的，并取得了极高的学术成就。周作人五四时期受激进时潮的影响，提出了颇得时人好评的平民文学主张，但不久后便意识到平民文学容易陷入功利主义的老路，因而注意吸收历史上的艺术派与人生派这两大文学主潮中各自所包含的合理成分，形成了“人生的艺术派”的新文学建设思路。周作人肯定传统文学所体现的贵族精神，主张让新文学在普遍与真挚、平民精神与贵族精神几个相互制约、相互补充的层面上获得平衡的发展。类似的观念微调也发生在胡适身上，五四时期胡适主张全盘西化，而到30年代参与中国本位文化讨论时，便改用更富于学理张力的充分世界化的诉求与保守人士周旋。第三，重视文学的审美特征。中国传统文论存在政教中心论和审美中心论两大主流，自由派文论无疑是属于信奉审美中心论一派的。例如，闻一多的文论强调文学审美的超越性与审美体验的独特性；重视理性规约下的审美自由。维护审美、强调理性与形式自觉是闻一多针对30年代文坛存在问题的有感而发，彰显了他的文艺思想极强的现实针对性。闻一多认为，艺术提供给人的是审美价值，要让人感觉到“美的暂促性中”那个被玄学家称之为“永恒”的东西——“一个最缥缈，又最实在，令人惊喜，又令人震怖的存在”[4](P16)。
自由派文化思想在现代的存在与发展有深刻的社会历史根源。左翼文论持论激进，但其文化底蕴分明包含了中国儒家文化的入世精神，五四新文化运动批孔反儒，但并未中断中国文化的历史传承。中国现代自由主义思潮同样与中国文化传统存在或明或暗的联结。
中国现代自由主义知识分子群的出现同他们在社会生活领域内的边缘化有关。在社会政治生活领域，中国的知识人有极强的入世精神，然而兼济天下，必然体现为有目共睹的事功，这就应以自己的政治理想与当权者执政理念相契合并得到政治集团的支持为前提，失去了这个前提，知识分子不仅无法尽其所能为社会效力，自身立足也会成为问题。庄子是道不同不相与谋，一意追寻心灵的自由；而魏晋间政治上带有异己性的知识分子与当政的司马氏集团存在极大的矛盾，受到当局的严密控制，在兼济的梦想破灭之后，便选择了退隐林下，“逾思长林而志在丰草”，一心谋求自性的快适与自由。嵇康的《与山巨源绝交书》彰显了嵇氏身处艰难时的别样的生活旨趣。东晋时王羲之的《誓墓文》表达的亦是这样一种决绝的心态。魏晋士人以边缘化的身份选择边缘化的生活方式，但政治方面的消极却促成了该时期文学的自觉。在中国历史上，不少知识人便是由激烈争斗的社会退回田园，着力于建构以个人为本位的生活方式和思维方式，他们从自然以及由自然幻化出的审美乌托邦中获得慰藉，对生活精微的体验与审美的情趣也从这种宁静的、内敛的生活中蓬蓬勃勃地生长出来。在这个意义上，我觉得虽然从影响力来说，儒释道基本符合其在思想文化界影响的排序，但在文学审美领域，这个排位恐怕应当颠倒过来才对，颠倒过来才能真实地彰显三家在推动文学审美发展过程中的不同作用，认识儒家思想何以在一定条件下成了文学艺术发展的障碍。同样的，佛道两教对那些在社会生活领域遭受挫折的人来说，是有相当的吸引力的。正如任继愈所说，佛教与道教一样是主张出世的，出世之后，更多的便是内省的生活以及个人生活的体验。我们从那个时代有意回避各种干扰潜心审美的作家们身上可以清楚地发现这一特征。似这样物以类聚、人以群分，表现出不同的生活旨趣的现象并非中国特有的人文景观，法国学者班达注意到法国现代知识分子在政治浪潮中的不同表现，发现现实生活中存在着两类不同的选择，“一类是完全远离政治激情的，达·芬奇、马勒伯朗士和歌德都是榜样，他们全心从事超尘脱俗的精神活动，建立起对这种生存方式的最高价值的信仰，另一类是道德主义者，他们关注的是人类因利己主义而发生的冲突……”[5](P79)中国现代自由主义知识分子正是这样一批不热心政治，专心致志地从事超尘脱俗的精神活动的人。
中国的传统文化并非儒家文化一家的天下，儒释道都对该文化的形成与发展产生重要的影响。楼宇烈在《漫谈儒释道“三教”的融合》一文中写道：“儒家并非独占中华传统文化的全部阵地，中华传统文化并非单一的儒家文化。即使是儒家思想本身，在其发展进程中，自战国时期起，也早已失去了它的原始单纯性，而不断地融入了其他学派的不同思想成分。”[6](P33)进入近现代以来，虽然国难日亟，但出世避难对生活于动乱中极想自全的人们来说仍不失为一种诱惑。李叔同的尘俗生活五光十色，曾经如此活跃地生活在社会生活的前台的公众人物，居然可以转瞬之间在公众视线中彻底消失，这是否可以证明近现代中国人文知识分子文化性格的复杂性？赵朴初说：“魏晋南北朝以来的中国传统文化已不再是纯粹的儒家文化，而是儒佛道三家汇合而成的文化形态。”赵朴初认为：“一提中国传统文化似乎只是儒家文化一家，完全抹煞了佛教文化在中国传统文化中的地位，抹煞了佛教徒对中国文化的贡献，这是不公平的，也是不符合历史实际的。”[7](P3)赵文还就佛教与中国文学的关系发表了看法，他认为，许多佛经本身便可以看做典雅、瑰丽的文学作品，“佛教还为中国的文学带来了新的意境、新的文体、新的命意遣词方法……般若和禅宗的思想影响了陶渊明、王维、白居易、王安石、苏轼等大文学家的诗歌创作”。
近年来，随着对中国文化传承关系研究的深入，中国文化以儒家为主，儒释道三分天下，已成中国文化基本格局比较普遍的体认。而这三家又呈合流的趋势，共同对包括自由派在内的现代各派文化力量发生影响。任继愈注意到儒家文化的代表人物“出入于佛老”的治学经历。他说：“研读中国哲学史的人，都会发现宋、元、明的理学家们，如周、程、张、朱、陆、王诸大家，在青少年时期都有‘出入于佛老’的治学经历。已出版的中国哲学史中，不少书也曾提到过，如朱熹的‘理一分殊’的概念，‘月印万川’的比喻，来自佛教，有的指出来自佛教的华严经。陆象山指斥朱学近‘道’(道教)，朱指斥陆学近禅(佛教)。王夫之也指出朱熹的学术来自佛教。王夫之自己以儒家正宗自居。王守仁也自称得自孔孟真传。这些相互攻击和自我标榜，都表明理学家们对于佛教、道教持反对立场。”任氏又指出：“如果仔细考察，会发现宋、明诸儒并没有真正反对佛教，倒是可以认为他们是佛教的直接继承人。也可以说，他们是接着佛教的一些中心问题，沿着他们的路线继续前进的。”[7](P11)牟宗鉴在《道教与中国传统文化》中也称：“宋明理学是以儒为主又吸收佛道的结果。周敦颐的太极图说与邵雍的先天学都来自道教。宋儒主静的修养方法亦得力于道教。”[6](P22)楼宇烈说：“汉代独尊的所谓儒术，其实已经是严重地阴阳五行化了的儒家思想；魏晋时期的儒家则渗入了大量的老庄道家思想；隋唐儒家思想受到佛教理论的严重挑战和影响；宋明理学则更是在排斥佛老的同时，大量吸收佛老理论以补充儒学的一种思想体系。”[6](P22)佛教自西方传入东土，提供了东西方异质文化交流、融合的最初范例。正如许多学者所指出的，佛教之所以能够大行中国，一方面，因为它的许多理念契合于人类理想，儒、佛虽然产生于不同的国度、民族，但既是人类知识、思想、愿望的结晶，便自有其相通处。像佛教倡导的“菩萨行”——救度众生——与儒家的兼济天下，都寓涵了先知知后知，先觉觉后觉的责任担当思想。另一方面，佛教经过了中国化的改造，这个改造实际就是与中国的儒家知行观、伦理观的融合。佛教的思想也为中国的知识界有所选择与吸取。作为宗教，佛教自有其神秘化的成分。这种神秘化倾向其实表征了人类对某些未知领域的认知兴趣与把握努力。中国古人学佛学禅，也常在解释生活现象、审美现象时借用佛理，如严羽以禅喻诗便是一例。佛教的内敛、自省，也与文学审美活动有许多相通之处。故而能够很容易地在论说文学审美时被借用。
当然，老庄重视审美的观点是自由派的直接传承。从激烈斗争的现实生活中退回田园，老庄一派那种内敛的、灵动的运思对自由派认识审美活动便有了更大的影响。老庄的思想是复杂的，一方面，在世界观上充满了迷惘与虚幻，对人生的认识显露出消极与悲观的色彩；另一方面，老庄重生，乐生，言语机智，行文颇多巧思，情趣盎然，对人颇有吸引力。闻一多就说过庄子“思想的本身便是一首绝妙的诗”，并注意到：
一到魏晋间，庄子的声势忽然浩大起来……像魔术似的，庄子忽然占据了那全时代的身心，他们(魏晋时代的人，作者注)的生活，思想，文艺——整个文明的核心是庄子。他们说“三日不读《老庄》，则舌本间强”。尤其是庄子，竟是清谈家的灵感的泉源。从此以后，中国人的文化上永远留着庄子的烙印。他的书成了经典。他屡次荣膺帝王的尊封。至于历代文人学者对他的崇拜，更不用提。别的圣哲，我们也崇拜，但哪像对庄子那样倾倒、醉心、发狂？[8](P328)
唐玄宗封庄子为“南华真人”，宋徽宗封庄子为“微妙玄通真君”，可见庄子思想对当时社会的影响。庄子对美学问题发表了许多精深的见解，其思想在一定程度上在自由派文人中得到了贯彻。
第一，庄子美学强调审美的自然：率性与任情，这在部分自由派文人的创作中得到了体现。道家有所谓道法自然的说法。在庄子思想中有两个重要的概念：至正与常然。至正即不失性命之情；常然则是顺乎自然，不假人力。庄子的《齐物论》中有天籁、地籁、人籁的区分，天籁“大音希声”，是自然发出的声音，被老庄看好，推为审美的最高层次。由推崇自然发展为对纯朴之美的标举，也是庄子美学思想的一个重要特点。庄子反对刻意的雕琢，换个角度说，他认为最好的雕琢便是“返璞归真”——“明白入素，无为复朴”(《天地》)。从创作实际看，沈从文崇尚自然、以素朴为美的创作风格明显受到庄子的审美倾向的影响。沈从文非常明确地反对文学创作成为作家“热情的自炫”，在《秋之沦落》序中，沈从文表达了这样一种审美追求：“使创作态度由‘热情的自炫’，‘感慨的无从节制’，‘急于小成’，‘取法乎一般标准’，转到‘沉默的努力’，‘安详的注意’”[9](P10)。有了“沉默的努力”、“安详的注意”的审美自觉，沈从文的创作收获了素朴之美、自然之美。
第二，庄子美学强调审美的专注与在审美中获得独特的心灵感受，主要是迷狂的感受，这与自由派肯定审美的独特性的观点极为契合。老庄的世界观尚虚贵无，带有明显的唯心主义的特征，但世界观上的唯心主义色彩却在审美问题上得到了意外的补偿与收获，那就是对审美感受的深刻体认。在审美问题上，庄子所表达的是“有我”与“无我”交相为用的内向性的感悟，即所谓“坐忘”、“虚静”，它们是体验韵外之致与味外之致的前提，在此基础上庄子还论述了文学审美中的言意关系，说：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”(《秋水篇》)在《外物篇》中庄子以“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”来形容审美活动中的独特感受。庄子在唯心主义的基础上阐发了审美的深致，颇受历代论文者的注意。刘勰《文心雕龙》除接受了庄子虚静论外，也肯定了庄子的言意之辩，《神思》所谓：“方其搦翰，气倍辞前，暨乎篇成，半折心始。”究其原因，刘勰认为是“意翻空而易奇，言征实而难巧”。司空图的《诗品》也深受庄子美学思想的影响。30年代，梁实秋虽然不太认同老庄思想的消极取向，但他的文论也强调审美的独特性，反对以工具的观点来对待文学。特别有意思的是，五四时期的李大钊虽然在政治问题上表现得十分激进，但他在文学审美领域表达的意见却也有自由派的特点。他强调新文学应当有一个“博爱”的情感基础，说文学创作应该是“为文学而创作的文学”，表明他也认同创作活动是一种特殊的精神感受的观点。
如前所述，进入20世纪，中华民族面临的是一个亘古未有的危局，生活在群情激奋的时代，能够坐忘、虚静是极不容易的，因此，主导文坛的只能是革命的呐喊。但人以群分，积极与消极、入世与出世，总会成为人们不同的选择。虽然激进主义众语喧哗掩盖了自由派的声音，庸俗社会学影响下的文学史写作抹去了现代自由派文学活动的印痕，但自由派的审美观及他们的创作终于冲破了人为的障碍展现在了经过改革开放、恢复了理性的人们面前。大众的审美兴趣总有潮落潮涨的周期性，为什么沈从文和他的创作能超越这种周期循环？有人说那是因为沈从文的创作展现了一个迹近原始的边域世界，有人说那是因为沈从文的作品有一种为现代人所珍视的恬淡与返朴归真的诉求。我认为，根本的原因是沈从文在一个战争动乱、黑暗恐怖的时代固守了作为一个作家的生活立场，排除干扰，选择并坚持了一条适合他的创作道路。沈从文依凭着以审美为本位、以个体经验为核心的基本观念努力从事创作并取得了令人瞩目的成功。沈从文游心虚静，陶钧文思，执著于人性人道主义“希腊小庙”的建构，坚持审美的观看与审美的表现，字里行间总是隐隐透露出作者引领生活向一个合理的、符合其自由派人生理想的方向发展的愿望，这些因素正是使他和他的创作超越时代的局限融入历史的重要原因。
事实上激进主义也不可能独霸文坛，始终居于强势，一旦社会进入常态，人类恢复了理性，激进主义的疲态就充分暴露出来了。周作人五四时期活跃于新文化运动的一线，在中国文学史上第一次喊出了“人的文学”与“平民文学”的口号。但五四落潮后，周作人对五四新文化运动激进倾向进行了理性的反思，意识到“平民文学”的提倡，容易将文学审美导向功利的一面去；而他对贵族文学的认识也趋向于深化，认为贵族文学中的贵族意识包含求胜的意志，契合人类审美超越的追求，因而改以普遍与真挚、平民精神与贵族精神多元结合的维度来结构新文学的主体性。30年代的周作人更加注意从审美活动获得闲适的感受，向自由主义又跨进了一步。有人对他的这种转变进行深层次的文化寻踪，认为，周作人受到吴越文化中“冲淡”一脉的影响。束景南的《激烈的“猛士”与冲淡的“名士”》分析了东晋南渡之后，江南士风的变异，文章说：“从东晋起，北人为动乱所迫纷纷南迁，大批文人学士汇集江南，玄学开始在吴越地区广泛传播。随着‘永嘉南渡’，玄风中张扬个性、彰显自我的思潮也过江而来，为‘激烈’与‘冲淡’的吴越文化人文精神注入了自然主义的新鲜血液，使二者的思想内容逐渐从人文、心理、观念等角度得到进一步的确立和丰富。当纯朴的江南为‘高门放诞之士’的思想风气所浸染和包围的时候，这股强劲的自然主义之风便悄然融入了吴越文化之中。它引导着吴越民风由原始的强悍走向理性的强健，由集体无意识的尚勇斗狠走向知识阶层的文化自觉；更由附庸风雅的物质追求走向内在的精神独立，由精致的生活规划走向心灵的自我定位。崇尚玄学的士人们以退处保身，移情山水，追求超然玄远之意境的生活方式来规避抗拒肮脏的政治交易……”[10]我觉得除了日本占领北京期间周作人以所谓“两害相权取其轻”为由，接受伪职，与“规避肮脏的政治交易”一节有较大出入外，束文的其余描述确实画出了周作人寻求精神独立、钟爱自然、寄情山水的生活实况。正是在这样的生存方式中，周作人有了更多的审美从容，有了对艺术的更精细的品味。而五四时期的学衡人士和稍后走上文坛的沈从文无一例外地拥有对现实的更大的超越性，他们的审美主张也因此拥有了更大的非政治的文化品位。事实上，文学审美赖有对现实的超越性，才使其葆有精神的自由与文化的张力。这也是我认识中国现当代自由派文学主张的一个基点。
在这里我特别想提到学衡派的学理秉持。《学衡》标榜其论学宗旨是：“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知。以中正之眼光，行批评之职事。无偏于党，不激不随。”虽然“昌明国粹，融化新知”的口号已表明了它与倡导欧化、反对传统的新文化运动迥然不同的文化旨趣，但《学衡》对新文化运动的检讨、批评大都能遵循慎思明辨、平情立言的学术精神，并竭力维护在他们看来已经被蔚为大观的新学浪潮扫荡殆尽的“学问之尊严，学问家之人格”。学衡派批评五四新文化运动全盘西化的激进言论，强调对西方文化要择善而从，正是出于这一基本秉持。梅光迪认为，新文化运动的倡导者其实并不懂得西学，只是摭拾别人牙慧，“彼等于欧西文化，无广博精粹之研究，故所知既浅，所取尤谬”[11]，实为以伪学骗国人，说他们“模仿西人，仅得糟粕”。他认为：中国文化之能延续数千年，其中“必有可发扬光大，久远而不可磨灭者在”，因此也不能全盘否定。
鲁迅20世纪30年代曾经公开批评充斥于学坛的“才子加流氓”的习气，学衡派反对学术专断，力倡学术平等、学术自由，在我看来，正是对这一批评的呼应。在《评今人提倡学术之方法》中，梅光迪批评激进文化人的霸道：“不问反对者所持之理由，即肆行谩骂……其尤甚者，移学术之攻击，为个人之攻击。”[12]近年来国人关注学术规范，普遍认为学术论坛应该自由建言，不能搞排他性的话语霸权；认为在学术研究领域不适用少数服从多数，不能搞多数的专政。这显然是看到了现代学术史、思想史上激进主义精心设计宣传策略鼓动群众，在学术思想领域搞多数压服少数的情形后的反思。梅光迪等人感同身受，遂在文章里特别批评了新派文人“有广告以扩其市场，有标榜以扬其徒众，喧呼愈甚，获利愈厚”[11]，强调勿以政治手段从事学术，反对在学术研究领域里搞群众运动。今天可以告慰梅氏的是，他们倡导的学术规范在当时无法遵行，现在却获得了普遍的认同。
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