汉传因明 “除宗有法 ”问题研究
李亚乔,田立刚
(南开大学 哲学院，天津 300350)
摘 要 ：汉传因明的研究近年来虽然没有引起足够的重视，但对某些问题的争论仍然激烈，“除宗有法”是其中引发较多争论的一个问题。在玄奘、近现代以及当代时期都有针对该问题的相关讨论。问题讨论的高潮出现在当代时期，诸多学者因出发点的不同给出了截然相反的答案。因明有关推理与论证，所以解决该问题要以因明的论辩环境为背景。只有在正确认识因明三支在整个论式中的地位与作用的基础上，讨论宗有法与同、异品等概念之间的关系，才能深达因明理论的核心。
关键词 :因明；逻辑；除宗有法
因明是古印度有关推理、论证的学问。因明正式传入汉地始于唐代高僧玄奘，其西行取经，带回包括因明在内的众多古印度思想著述。陈那的《因明正理门论》(简称“门论”)及其弟子商羯罗主的《因明入正理门论》(简称“入论”)是其重要的译作。唐代之后，汉传因明研究相对沉寂，直至1896年玄奘弟子窥基所著《因明大疏》由日本回归中土[注] 郑伟宏：《百年中国因明研究的根本问题》，《西南民族大学学报》(人文社会科学版)，2014年第1期。 ，才逐渐引起学界重视。汉传因明的研究不仅有助于了解古印度的推理、论辩思想，而且是中国逻辑史研究的重要组成部分。由于古梵语与现代印度语相去甚远，加之梵文原本多已散佚，所以要理解陈那等论师的原著有较大困难，于是建立在汉译著作基础上的因明研究必然存在诸多的争论。其中，“除宗有法”问题是近年来引发较多讨论的问题之一。本文旨在阐释汉传因明历史上有关“除宗有法”问题上的相关讨论，试图阐明“除宗有法”问题的不同观点，并针对该问题提出自己的看法，以期把汉传因明的研究引向深入。
翻阅玄奘以来的汉传因明著述，“除宗有法”最早见于文轨的《文轨疏》(又名《庄严疏》)。就近代而言，陈大齐在其著作《因明大疏蠡测》以及《因明入正理论他们浅释》中认为同异品且同异法除宗。在当代，郑伟宏较早对“除宗有法”问题进行研究，其在《因明正理门论直解》等著作以及《再论同、异品除宗有法》等论文中认为陈那因明体系都是除宗有法的。总的来说，对“除宗有法”问题的研究主要分为玄奘、近现代以及当代三个时期。
由于同一块肉脯的不同位置存在色泽差异。因此，测色前均将肉脯研磨成粉并混匀，使测量更加准确。每组样品测量3次，取其平均值。
汉传因明“除宗有法”问题究竟研究的是什么，这是首先需要搞清楚的问题。“除宗有法”这四个字包含的内容是：除去宗上有法。就目前可见文献的分析来看，“除宗有法”问题的讨论主要涉及的概念有同品、异品、同法、异法。其中，同品有时指宗同品有时指因同品，如陈大齐指出：“因明学家为了分别起见，将同品分为二种：一为宗同品，二为因同品。”[注] 陈大齐：《因明入正理论悟他们浅释》，中华书局，2006年，第59页。 异品也如同品一样分为因异品和宗异品；同法包括同喻体与同喻依，异法包括异喻体与异喻依。所以，“除宗有法”问题的争论就是：在上述概念各自的论域中是否包含宗有法。以这些理论背景为前提，我们来梳理汉传因明历史上不同时期学者对这个问题的论述。
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一 、玄奘时期的观点
玄奘及其弟子开创了唐代因明研究的盛世景象，为汉传因明的传入及发展作出了巨大的贡献。这个时期的著作主要以翻译与注释为主，在此过程中也融入玄奘以及众多弟子对因明思想的理解。文轨是初唐京师大庄严寺的沙门，是玄奘早期的弟子。在与玄奘刻苦学习因明的途中，“经过数年研习，他终于写成了《因明入正理论疏》三卷和《因明正理门论疏》三卷”[注] 沈剑英：《文轨及其〈因明入正理论疏〉》，《世界宗教研究》,2007年第1期。 。 《文轨疏》不仅录存了玄奘的诸多口义，而且也体现出文轨在因明理论上的真知灼见。在该疏中，有关同品的解释为：“除宗(有法)以外一切有法俱名义品……若彼义品有所立法与宗所立法邻近均等，如此义品，放名同品。” [注] 姚南强：《因明学说史纲要》，上海三联书店，2000年，第324页。 可见，这里加入了文轨对同品的理解。文轨虽生卒年不详，但据沈剑英考证，《文轨疏》成书时间应在649年至654年之间[注] 沈剑英：《文轨及其〈因明入正理论疏〉》，《世界宗教研究》,2007年第1期。 。而窥基的《因明大疏》则成书于约668年之后。再从窥基称《文轨疏》为“古疏”来看，《文轨疏》成书时间应早于《因明大疏》。郑伟宏也认为：“可见在窥基以前，文轨早有对同喻体除宗有法的主张。”[注] 郑伟宏：《同异品除宗有法的再讨论》，《复旦学报》(社会科学版),2016年第1期。 由此推断，《文轨疏》应该是现存汉传因明史著作中最早提到除宗有法的。
按照省委、牡丹江市委的部署，林口县委在开展“两学一做”学习教育中提出“以‘两学一做’学习教育推进精准扶贫工作，以精准扶贫工作促进、检验‘两学一做’学习教育”的思路。为实践这一思路，林口县委组织部探索“三乘三”工作法，切实把党组织的温暖和关怀带到贫困群众家中，做到了“慰问一人、温暖一户、带动一片”。
由此可见，玄奘时期的研究者有些认为同品、同喻“除宗有法”，但对于异品、异喻是否要“除宗有法”没有明确的文字显示。
1.2.2 调查内容 ①久卧病患照护者一般资料:年龄、性别、文化程度、与患者的关系、照护年限等。②照护者对30°侧卧位翻身护理技术掌握程度，包括卧位翻身5步法流程、卧位翻身目的、患者准备、移动技巧、侧卧位的角度、垫软枕的方法、变换体位的时间、变换体位的注意点及单人侧卧位协助翻身的配合要点等10项内容。
《因明大疏》是玄奘高徒窥基所作，原名《因明入正理论疏》，是现今影响最广的《因明入正理论》注疏。窥基在论及《入正理论》中有关同喻的解释时说，“处”谓处所，即是一切除宗以外有、无法处。这说明，窥基认为同喻应该在宗有法以外的论域上觅得。而窥基弟子慧沼在续疏中则否定了其师的这一观点：
第二，作为论辩的因明。因明是古印度推理、论辩的学问。古印度这片智慧的土壤孕育着众多的学派，这些学派之间为了使各自派系的思想得到更多人的认可，经常进行各种论辩与讨论。公元前六世纪开始，婆罗门教与佛教成为印度的主要教派。婆罗门教又分为数论派、胜论派、尼夜耶派、声论派、瑜伽派以及吠檀多派。“声是无常”是很有代表性的一个论题，尼夜耶派认为“声是无常”而声论派则认为“声是常”。当尼夜耶派进行论辩时，会先立宗为“声是无常”，表明自己的观点。之后提出理由，进行论证。最后，论证成立对方不得不接受自己的观点。而敌论方会以“声是常”作为宗，若也论证成功就是取得论辩的胜利。所以“声是无常”或者“声是常”都是待证的论题，声究竟属于无常与否，要等论辩结束才能确定。所以，在进行论证时，起到关键作用的同、异品不能包含宗有法。否则，若同品包含“声”，那么第二相“同品定有性”的一种表现方式即为：“声”有所作性，用“声”有所作性来证“声是无常”显然不能使人信服。同样的道理，若“异品”包含声，那么敌论方可以轻易的使用“声”不具有所作性来驳斥立论方。显然，同品、异品包含声都是对双方不公的。这是论辩的需要也是论辩成立的条件。有些学者认为异品不用除宗，因为在“声是无常”这个宗里，宗有法本来就不包含在异品中。但是，这是从立论方的角度出发的，显然不符合论辩公平、论证合理的原则。
上文显示了慧沼认为不能“除宗有法”的观点，也就是说：喻体的作用是为了证宗，显示所作性与无常关系的喻若不包含“声”，那么喻就失去其价值。
首先，从区位和地缘因素看，地方高校连接县区，最接近农村，与地处大城市的高校相比，不仅可以直接感受农村的政治、经济、文化发展及存在的问题，而且对农村建设诸多需求有着较为系统、全面的认知。
二 、近现代时期
经过初唐时期的高潮，因明研究逐渐走向衰落，乃至沉寂于世。19世纪末期，杨仁山居士从日本带回窥基的《因明大疏》之后，汉传因明的研究呈现出复苏的景象。在众多的讨论与研究中，除宗有法问题只占少数。其中，陈大齐在其重要的两部因明著作《因明大疏蠡测》以及《因明入正理论悟他门浅释》中均有对该问题的具体阐释。但由于当时学界并不重视对“除宗有法”问题的讨论，所以其思想并没有引起足够的反响。
诸有烟者皆有火，如灶等，
第二，对同异品认识的变化。虽然陈大齐认为窥基《因明大疏》的观点是同异品、同异法皆除宗，但在其《因明大疏蠡测》中认为宗同异品除宗，而因同异品不除宗。他说：“‘一切除宗以外有无法处……有此共许不共许法’，名谓同法喻依。宗同品之所以除宗，主要原因在于声无常之未为敌论所许。若准此义，所作性既是声上共许法，其因同品应可不必除宗。”[注] 陈大齐：《因明大疏蠡测》，中华书局，2006年，第68页。 但其后期因明著作《因明入正理论悟他门浅释》进一步认为，宗同异品、因同异品皆“除宗有法”。他首先说明同、异品分为宗同异品和因同异品，之后分别对宗因同品、宗因异品除宗有法进行论述，“关于宗同品，还有一件应当注意的事情，即是除宗有法。所谓除宗有法，即言只可取宗中所不说及的事物作为宗同品，不得把宗中的有法亦置入宗同品之列”[注] 陈大齐：《因明大疏蠡测》，中华书局，2006年，第57页。 。陈大齐认为这个规定合理的原因与其在《因明大疏蠡测》中的探讨相近，即宗同品必须是共比量。他同时认为：“今若以宗中有法作为宗同品，用作归纳资料，复用此上所求得的普遍原则，回过头来证明宗有法之有所立法，岂不成了循环论证。”[注] 陈大齐：《因明大疏蠡测》，中华书局，2006年，第65页。 因同品与宗同品不同的地方在于其所同者是能立法而不是所立法，所以“宗同品既剔除宗有法，则因同品内纵将其列入，亦不能发挥任何效用，所以因同品内亦除宗有法”[注] 陈大齐：《因明大疏蠡测》，中华书局，2006年，第65页。 。在证宗之时，宗有法是他异品而不是共异品，因而不能作为宗异品。否则，“将使敌者获得一种便利，只要取宗有法为例，即足以使立者的证明归于无效”[注] 陈大齐：《因明大疏蠡测》，中华书局，2006年，第71页。 。因异品除宗之理同于因同品。
诸无火者皆无烟，如井等。
近现代时期还有很多逻辑学者都对因明有所研究，例如熊十力、虞愚、吕澂、沈有鼎、陈望道、杜国庠等。沈有鼎在其文章《关于因明的三张图表》中，用图示的方式解释了同品与异品的关系。在他的第一张图中，把同品表示为～SP，异品为～P。由此可见，他认为同品除宗有法，而异品不除[注] 沈有鼎：《关于因明的三张图表》,载中国社会科学院哲学研究所：《摹物求比——沈有鼎及其治学之路》，社会科学文献出版社，2001年，第112页。 。 熊十力在《因明大疏删注》中认为：“同品异品，只就因所立有无而说。若处有次所立义，说彼相似名同品；若处无此所立义，说彼别异名异品。”在释“正以所作无常为喻”时说：“正取宗外余处有无所作无常之义，为同异喻故。”[注] 熊十力：《因明大疏删注》，《熊十力全集》，第1卷，湖北教育出版社，2001年，第309、317页。 可见，虽其未在同异品的注释中强调除宗，但在对喻的解释中沿袭了窥基认为除宗的思想。吕澂在《因明纲要》中说到：“此则应观宗外余处，若亦有义，与宗所立邻近均齐，即其处法，名为同品。……故应更观，宗外余处，无此所立，即名其处以为异品。”[注] 吕澂：《因明纲要》，中华书局，2007年，第26-27页。 可见，他认为应该在宗“余处”寻找同、异品。虞愚在《因明学》中提到：“何谓异品？谓除宗外余一切法，谓若诸法处无，因之所立，说名异品。”[注] 虞愚：《因明学》，中华书局，2007年，第125页。 可见，他认为异品应该在宗外。综上所述，虽然近代只有陈大齐把“除宗有法”作为问题进行专门讨论，但很多学者在释解因明时还是体现出了这一思想。
三 、当代时期
当代因明学界对除宗有法问题有着相当热烈的讨论，特别是近二十年中有大量文章涉及了该问题。其中，郑伟宏认为陈那因明是除宗有法的，这是其因明体系的内在之理。其他一些学者有的认为同品除宗、异品不除；有的认为同异品皆不除；还有一些学者提出与此不同的观点。总的来说，这一时期对除宗有法问题的讨论呈现出各抒己见的激烈氛围，这不仅体现出该问题正在逐渐引起学界的重视，而且显示出汉传因明本土化研究的自觉意识。
郑伟宏主要有以下几方面的观点：第一，九句因是除宗有法的最好证明。郑伟宏认为，虽然陈那的《门论》和商羯罗主的《入论》中没有明确提到这个问题，但从对九句因的分析中，可以明显地看出这个内在之理。可见，郑是从九句因的合理性出发来讨论除宗有法的，也就是说，如果新因明的九句因存在，那么陈那的逻辑体系中就包含了“除宗有法”这一特性。郑伟宏认为，陈那在共比量总纲中指出：“此中宗法唯取立论及敌论者决定同许，于同品中有、非有等亦复如是。”这表明宗法(因)与九句因都要立敌共许极成。九句因是一个整体的框架，若一处不能除宗，则是对整个九句因的否定。他在之后的文章中特别指出，第五句因完全证明了同异品必须除宗有法。第五句因表示为“同品非有，异品非有”，若同品、异品不除宗，那么同、异品永远包含着有法这个概念，这时的第五句因便不存在了。有些学者认为，五句因是似因，是无效论证，不能作为论证的依据[注] 张忠义，张家龙：《评陈那新因明体系“除外命题说”》，《哲学动态》，2015年第5期。 。 我们认为，九句因是因明同品、异品组成的九种情况，是陈那修改旧的因三相得到新的因三相的条件，是九句因这个整体得出了因三相。作为因明体系内的情况，“似”与“正”不能影响其存在的必要性。陈那所列九句因，使因三相更加准确地显示了正因所具有的性质。所以作为似因的第五句因仍有其存在的价值，而在除宗有法的前提下才能使其成为可能。可见陈那所创九句因是在除宗有法的基础上才得以实现的。而作为一个整体的九句因，都是要除宗有法的。第二，玄奘弟子四书都包含除宗有法的思想。郑伟宏从文献分析的角度认为，陈那因明除宗有法可以从玄奘的口义——其弟子的著述中找到证明。“玄奘法师回国后述而不作，弟子们所撰疏记有四家强调同、异品除宗有法，窥基《大疏》甚至直接明言同、异喻必须除宗有法”[注] 郑伟宏：《百年中国因明研究的根本问题》，《西南民族大学学报》(人文社会科学版)，2014年第1期。 。 “玄奘法师解说这一法则的口义却明明白白地记载在四家弟子的疏记中。这个法则就是同品、异品除宗有法” [注] 郑伟宏：《论玄奘因明研究的历史地位》，《复旦学报》(社会科学版)，2018年第2期。 。这是从文献角度为除宗有法问题找到了证据。第三，作为论辩工具的因明要避免循环论证。郑伟宏认为，因明作为印度佛教逻辑思想有其独有的特点，它的整个体系都是以论辩为前提而进行的。陈那的因明体系是辩论术、逻辑和认识论的紧密结合。因明论辩的前提是，同异品、同法异法都要共许极成。所以立论派在证宗“声是无常”时要首先把有法“声”剔除出去，否则不能得到敌论者的允许。反过来也一样，若“声”在异品中，那么敌论者用这个异品就可以轻易驳倒立论方。“主张异品不除，立方未辩已输”[注] 郑伟宏：《论玄奘因明研究的历史地位》，《复旦学报》(社会科学版)，2018年第2期。 。郑伟宏在此处的观点沿袭了陈大齐的思想，从避免循环论证的角度进行分析。第四，对照梵文本与玄奘译本。梵文本《入正理论》有关同、异喻定义中的yatra与玄奘所译的“是处”是一个意思，都表示同喻体与异喻体之处。窥基在《因明大疏》中解释同喻体指出：“处谓处所，即是一切除宗以外有无法处。”对异喻体的解释同样如此。这与法称有关同异喻体的解释不尽相同。郑伟宏认为有学者用法称的一些定义来论证陈那的思想，从而误解了陈那新因明的本质。同时他认为，慧沼在《续疏》中认为同喻体不除宗是错误的发挥了陈那的思想。“喻以成宗为目的与它能否实现以及如何实现这一目的，这是两个问题，不应混淆”[注] 郑伟宏：《同异品除宗有法的再讨论》，《复旦学报》(社会科学版)，2016年第1期。 ， 以此反驳“立喻本欲成宗” [注] 参见沈海燕：《论“除外说”》，《哲学研究》，2014年第6期。 的观点。“文轨的意思是：声固然可以包括在‘诸所作’中，但不能进而将其包括在‘皆是无常’中，因为声是无常乃立许敌不许的未成之义”[注] 郑伟宏：《同异品除宗有法的再讨论》，《复旦学报》(社会科学版)，2016年第1期。 ， 以此反驳因为“因宗所随”而不能除宗的观点[注] 参见沈海燕：《论“除外说”》，《哲学研究》，2014年第6期。 。
郑伟宏对“除宗有法”问题的讨论总体上继承了陈大齐的主要观点，不同的是，他不仅详细论述了同异品、同异喻体以及九句因为何除宗有法，而且从整体上体现出这些概念联系性，从而使陈那因明“除宗有法”的内在一致性更加具有说服力。
对于配电线路后端电压降问题，主要采取的措施有：加强变电站建设投入以缩短配电线路供电半径、更换配电线路大直径导线、利用配电变压器分接头进行调压、采用并联电容无功补偿等措施[2-3]。然而新建变电站造价昂贵，建设周期长，经济性差；更换导线对降低线路电感带来的低电压效果不大，且停电时间长、投资大，不利于目前的优质服务要求；经常使用的第3种方法，固定几挡调节，可调范围小，不能补偿无功功率，无法彻底解决整条线路的电压降问题；并联无功补偿装置随电压有“逆向”特性，调节速度慢，需要安装的容量大[4-5]。
第三，加快推进重大水利工程建设。在着力抓好农村饮水安全、防洪薄弱环节建设、小型农田水利等民生水利建设的同时，加大组织协调力度，稳步推进南水北调东、中线后续工程前期论证和西线工程前期工作，加快滇中引水、引江济淮、珠三角水资源配置、黑龙江三江连通、吉林西部河湖连通等重大引调水和水系连通工程，西江大藤峡、淮河出山店、黄河古贤等控制性枢纽工程，新建大型灌区工程等前期工作，促进工程尽早开工建设。继续推进进一步治理淮河、太湖水环境综合治理等大江大河大湖治理，实施黑龙江、松花江、嫩江干流灾后治理，加快长江、淮河、海河等流域重要蓄滞洪区建设。
《因明正理门论研究》也对除宗有法问题有一定程度的研究。巫寿康在该论文中对两种同、异品定义进行了批判。首先，第一种定义为：与所立法(论题宾词)同类的事物叫同品，与所立法异类的事物叫异品。巫寿康认为，第一种定义与九句因和因三相矛盾。理由一：九句因中的第五句因为“同品无、异品无”，按照上述定义，一个事物不是同品就是异品，那么五句因不存在。理由二：《门论》规定的因三相是相互独立的，每一相都有其独立的意义。然而，按照上述定义，从第三相可以推出第二相，即从所有非P都不是M可以推出有P是M。其次，第二种定义为：同品是宗有法以外，和所立法同类的事物，异品是宗有法以外，和所立法异类的事物。巫寿康认为，第二种定义也同九句因和因三相矛盾。理由一：按照第二种定义，符合第八句因的同、异品不能构成正宗。他认为，仅举出一个例子就可以反驳第二种定义。立宗为：汞是固体，立因为：是金属故。“汞以外有的固体是金属，有的固体不是金属，并且，汞以外所有的非固体都不是金属”这是符合第八句因的，但是宗“汞是固体”却不正确。理由二：从因三相的角度分析上引立量，认为因三相没有在该量中保证宗的正确性，因此因三相也就失去了存在的意义。最后，巫寿康认为，为了满足因三相和九句因，同、异品应该定义为：同品是除宗有法以外，和所立法同类的事物，即P并且非S；异品是和所立法异类的事物，即非P。在该定义下，第一相为：所有S都是M；第二相为：S以外，有P是M；第三相为：所有非P都不是M。他又举出一例证明在其新定义下，第五句因是存在的。立宗：汞有金属光泽，立因：是液态金属故。此例中，因是液态金属，既不在同品(汞以外有金属光泽之物)中也不在异品(没有金属光泽之物)中。在符合第五句因的基础上，宗也是正确的。之后又从上述例子出发证明因第二相与其他两相是独立的。不过在列举第二相时，他表述为：“汞以外，有的液态金属有金属光泽”。而按照之前对第二相的定义应为：汞以外，有的有金属光泽的是液态金属。在认为自己的定义最完美的解释了陈那因明的体系之后，巫寿康认为，同、异品的第一种定义使因明成为必然性推理从而否认了陈那九句因和因三相的归纳成分。同、异品的第二种定义使因明推理成为或然性推理而又倒退回古因明论式[注] 巫寿康：《因明正理门论研究》，中华书局，2007年，第6-17页。 。 我们认为，巫寿康是较早从数理逻辑的角度对陈那因明体系的各种概念进行分析的学者之一，他按照能在数理逻辑体系内对因明整体性进行解释的基础上重新对同品、异品进行定义。他认为，同品应该除宗有法，而异品不应该除宗有法。但是，他并没有从因明这个古老的逻辑传统的性质出发进行分析，而是直接使用数理逻辑的手段进行讨论，这违背了因明论辩的本质，同时不能体现出古印度论师的智慧。与西方逻辑传统的比较是必要的，但是比较不能忽略二者的独立性与独特性。巫寿康在没有任何引证依据的情况下，用自己的想法解读陈那的新因明思想，这显然不是研究前人思想的正确方法。
2.5 样品测定结果 每个样品精确称取9份，每份0.500 0 g，根据实验方法对样品进行处理，再按照表1的工作条件对各样品进行测定，得8个地区苍耳子重金属含量。见表7。
郭桥在《同品、异品蠡测》中提出同异品的另一种定义。他认为：“同品是指具有所立法所表示的性质的事物，具体包括两种可能的情况：(1)宗有法以外的和所立法同类的事物；(2)宗之有法。异品是指不具有所立法所表示的性质的事物，具体包括两种情况：(1)宗有法以外的和所立法异类的事物；(2)宗之有法。”[注] 郭桥：《同品、异品蠡测》，《宗教学研究》，2008年第2期。 也就是说，在实际确定宗是同品还是异品之前，持“假设选择”的态度对待同、异品，使其具体范围暂且存疑。之后用文恩图解的方式显示了同异品与九句因和因三相的关系。其实这种分析的实质还是把宗有法暂时从同、异品中排除出去，在最后得出结论时重新确定宗有法的归属。
此外，郑堆在《中国因明学史》中赞同日本学者宇井伯寿的观点，认为同品只是“暂除”宗有法[注] 郑堆：《中国因明学史》，中国藏学出版社，2017年，第295页。 。 张晓翔在《汉传因明的传承与发展研究》中认为同异品应该除宗有法[注] 张晓翔：《汉传因明的传承与发展研究》，人民出版社，2017年，第157页。 。 刚晓法师认为，除宗有法是自古以来治因明的通识[注] 刚晓：《因明同、异品定义中为何没有“除宗有法”》，http://www.tlfjw.com/xuefo-119116.html， 2018年5月30日。 。 宝僧法师认为，同异品除宗有法的观点是文轨和慧沼对陈那思想的误读[注] 宝僧：《论同品、异品中除宗有法之说》，https://wenku.baidu.com/view/2e33e98be53a580216fcfe3c.html， 2018年5月30日。 。
四 、结论
作为“绝学”的因明在汉地传播过程中的坎坷历程为后人的研究带来一定的困难，这些困难也加深了国内学界对具体问题探讨产生的分歧。近代著名学者杜国庠先生曾认为研究墨家思想应该使用“墨家逻辑还诸墨家逻辑”的方法，这个思想对于我们研究古印度因明同样有重要的启示作用。我们认为，研究除宗有法问题可从以下五个方面出发。
第一，古因明的五支论式。古因明中本没有除宗有法的问题，为什么我们要讨论五支论式呢？我们要把除宗有法这个问题放在整个因明的框架内进行研究，不仅要了解陈那因明三支作法，还要分析三支作法的源头——五支作法。古因明由五部分组成：宗、因、喻、合、结。其中，宗和结表达相同的内容，也就是说，宗在提出时并不能确定其成立与否，需经过下面的论证，直至得到结论来重新强调这一论题。与三段论对比，宗并非被前提包含的有效结论，而是有待证明的立方论点。所以，在提出宗时宗有法到底是不是宗法是尚未确定的，这个问题在经过因、喻以及合的共同作用下才得到解决：宗有法是宗法。于是，对于尚未确定的宗有法是不应该包含在显示宗性的宗同品中的。
到了陈那的新因明，他去掉了合与结，改变了喻支，但宗的提出作为立方的论点这个性质是没有改变的。由此可见，无论是在古因明还是新因明，宗的作用是一以贯之的。而“除宗有法”的存在，显示了宗的这一特点。我们讨论因明问题，不仅要了解其相应的理论背景，而且应该探寻这些背景的源头是如何阐发的。
立喻本欲成宗，合既不合于宗，立喻何关宗事? 故云“诸所作”者，即包瓶等一切所作及声上所作。“皆是无常”者，即瓶等一切无常并声无常，即以无常合属所作，不欲以瓶所作合声所作，以瓶无常合声无常。若不以无常合属所作，如何解同喻云“说因宗所随”?
当代有许多学者提出了与郑伟宏不同的观点。其中，张忠义与张家龙对郑的论证进行了抨击。总的来说，两位张教授认为，同品是除宗有法的，这是被大多数因明学者所赞同的。但陈那因明的其他概念并没有体现出除宗有法。第一，从元语言角度进行逻辑分析。他们认为，“异品‘自然除’宗有法，不必画蛇添足地说‘异品必须除宗有法’。”随后他们根据陈那对同异品的解释，认为“宗有法加同品的类合起来与异品的类穷尽了当下的论域，不能有其他类。这是陈那用元语言给同品和异品下的定义。”[注] 张忠义，张家龙：《论印度陈那新因明体系的逻辑性质》，《哲学研究》，2017年第2期。 二位张教授认为在汉语这个对象语言中，若宗为“所有的S是P”，则同品是
异品就是
真包含于P，并用文恩图表示三者的关系。然而，若把异品也定义为除宗有法，那么异品就表示为
他们认为，这样的异品是一个交类，即“声以外的类
与不具有无常性的对象类
交出来的类，这个交类就是‘常
”[注] 张忠义，张家龙：《论印度陈那新因明体系的逻辑性质》，《哲学研究》，2017年第2期。 由此看出，
就是
所以规定除宗是多余的。第二，喻体“说因宗所随，宗无因不有”体现了因宗的不相离性与所随性。这“反映了因宗之间联系的客观必然性和规律性，表达客观必然性和规律性的命题当然是全称命题。”[注] 张忠义，张家龙：《论印度陈那新因明体系的逻辑性质》，《哲学研究》，2017年第2期。 所以同喻是不能排除宗有法的全称命题。第三，用无效论证第五句因作理由进行推理是错误的。他们认为，从第五句因缺少同喻依进行推理，是得不出同喻体除宗有法的[注] 张忠义，张家龙：《论印度陈那新因明体系的逻辑性质》，《哲学研究》，2017年第2期。 。
第三，喻的重要性。经常有学者把亚里士多德的三段论与新因明三支作法进行对比，认为三支作法的宗相当于三段论的结论，因相当于小前提，喻相当于大前提。众所周知，三段论中的大小前提在整个三段论中有着十分重要的作用，特别是大前提，其必须包含结论才能使三段论成立。与大前提有着类似作用的喻是否也有如此之重要性呢？
首先，从位置上来说，在新因明中，最先提出的宗显示了立方的观点，后提出原因进行解释，最后喻来显示因宗两者的关系。因明更注重“悟他”而不是“自悟”，所以宗的位置既保证了这一要求也显示了其重要性。窥基《因明大疏》有言：“何故先立宗耶？答：为先显示自所爱乐宗义故。”可见，对于强调辩论论题的因明来说，宗与因才是三支作法中最重要的组成部分，喻起到联合二者的作用。这明显不同于大前提在三段论中的作用，三段论用两个前提作为论证的条件，最后得出结论，而因明首先提出论点，再进行论证。
其次，从性质上来说。陈那在古因明的基础上去掉合与结，总结出因三相使因满足这个特点，又用同异喻体现该思想，并用喻依进行举例。“说因宗所随，宗无因不有”，处于三支作法末支的喻起到显示因宗关系，体现因后两相特点的作用。也就是说，喻体并没有达到三段论大前提的普遍性。“前是遮诠，后唯止滥；由合及离比度义故。”这是陈那从正反两个方面强调因宗的联系，并没有提到因宗是毫无例外的普遍联系。最后，又举出同喻依、异喻依进行举例，后又加“等”字表示有很多这样的例子，可见同喻依等包括在同喻中，而异喻依等包括在异喻体中。例如在以下三支论式中：
声是无常，
勤勇无间所发性故，
诸勤勇无间所发皆是无常，犹如瓶等；
诸有常住见非勤勇无间所发，犹如虚空等。
同喻可解释为：像瓶等这些具有勤勇无间所发性的都具有无常性，异喻可解释为：像虚空等这些不具有无常性的都不是勤勇无间所发性。为了避免循环论证，同喻依不能包括宗有法，所以宗有法一定不在喻依的“等”中，自然也不包含在同喻体中。窥基也称喻体“总遍一切瓶、灯等尽”，可见喻体概括了所有喻依举出的例子。
认为喻体相当于三段论大前提的学人都强调喻体是毫无例外的全称命题，也就是说，喻涵盖了包括宗有法在内的所有共同具有宗后陈与因法的事物。因为，只有喻体具有全称命题的普遍必然性才能具有与大前提相似的作用，从而保证因明的演绎性质。但我们认为，喻体虽是一个全称命题，但是一个以除去宗有法为论域的全称命题，也就是说，上例中的喻体应该表示为：除声以外所有的勤勇无间所发者具有无常性。这表明了喻并不完全等同于大前提，而是着重于体现宗因相随的中介作用。而这也恰恰反映出喻不同于大前提的关键在于其除去宗有法。总的来说，三段论是为了演绎的推出新知识，而因明却是为了使对方接受自己的论点，强调“悟他”。出发点的不同使其内部看似相近的部分有着不同的作用。
第四，对论式的分析。我们还可以从对具体论式的分析中解读除宗有法的思想。论式一：
此山有火，
因有烟故，
首先，早期著作中的萌芽。陈大齐在《因明大疏蠡测》中专设一节讨论“宗同异品除宗有法”，文字虽然不多，但是可谓观点独到、分析透彻。他认为，《入论》中虽没有明言同品除宗有法，但除宗有法的道理却隐含在文字中。他列举九句因中第五句因“声是常，所闻性故”为例子，常住为同品，没有所闻性，无常为异品，也没有所闻性，所以犯不共不定过。若规定同品时，没有把宗有法“声”隔离在论域外，那么包含了“声”的同品就“有”，这就不符合第五句因“同品非有异品非有”的内容。“是则同品除宗，固因明之通例。《疏》于同法异品异法，亦尝释言，除宗以外余一切法”[注] 陈大齐：《因明大疏蠡测》，中华书局，2006年，第57页。 。在《因明大疏蠡测》中，陈大齐还认为因明中的除宗有法是有其理论根据的。在立量之际，“声是无常”违他顺自，所以宗有法“声”是自同他异品而不是共同品。若立敌双方可以随意使用同异品，那么论争将永无结束之日。所以同异品必须是立敌双方共同承认的，直到最后论争结束，声可断定为同品或者异品。
第三，对喻的认识变化。如前所述，在《蠡测》中陈大齐认为因同品不除宗，根据“诸所作者即合声上所作”，喻体也不除宗。而在《浅释》中陈大齐认为：同喻体、同喻依以及异喻体、异喻依都是要立敌共许的，要极成的。“此云极成，兼摄实有极成与依转极成二者。就同喻体‘一切所作的都是无常的’而言，先须共许所作性与无常性的实有，亦即共许无常性之依转所作性。就同喻依‘瓶等’而言，先须共许瓶等及所作性与无常性的实有，次须共许瓶等具有所作性与无常性，亦即共许此二者之依转瓶等”[注] 陈大齐：《因明大疏蠡测》，中华书局，2006年，第106页。 。在上述第二点的讨论中，我们知道显示所作性的因同品与显示无常性的宗同品都是“除宗有法”的。所以陈大齐认为作为归纳因后两相的同喻体“一切所作的都是无常的”定要“除宗有法”。同样的道理适用于异喻体。而同、异喻依是归纳所需的资料，自然也是在宗有法之外的论域中寻找[注] 陈大齐：《因明大疏蠡测》，中华书局，2006年，第106页。 。
此三支论式的意思是：这座山有火，因为有烟，凡是有烟的地方都有火，如灶台等，凡是没有火的地方都没有烟，如水井等。在这个论式中，宗有法是一个单独概念，指这座山。宗同品表示所有有火的东西，那么此山定不能在其范围内。根据同品定有性规则，则此山若在同品中，就是用自身对自身进行论证，这显然无法得到对方的认可。根据异品遍无性的规则，宗异品中也不能包含此山，否则对方直接可以使用对其来说是自同他异品的“此山”来反驳立论方。因同品表示所有有烟的东西，若此中包含“此山”，其符合同喻体的描述，即：此山有烟所以有火。但这又违反了“立敌共许”的原则，显然这个有待论证的“此山”不应该在同品且同喻中。而异喻也是如此。
论式二[注] 参见陈大齐：《因明大疏蠡测》，中华书局，2006年，第58页。 ：
人是生物，
是理性动物故，
柳含烟诧异地道：“既然本不该多言为什么告诉我这么多？”武成龙叹了一口气道：“昔年你爷爷和令尊不止一次做客武家。”说完就掉头去了中院。
诸理性动物皆是生物，
诸非生物是非理性动物。
此论式若换成三段论即为：
所有的理性动物都是生物，
人是理性动物，
所以人是生物。
此三段论式是正确的。但是在上面三支作法中，却有不共不定之过失。因为同品“生物”中除了“人”之外没有理性动物，所以同品无。而“非生物”也没有“理性动物”，若此时敌论者提出“人是非生物”，这显然不能得到立方许可。所以异品无。这显然是个似因。由此例可以看出，正因为除宗有法的规定，因明三支作法与三段论有着不同的论证效果。
论式三[注] 参见陈大齐：《因明大疏蠡测》，中华书局，2006年，第58页。 ：
水银是固体，
是金属故，
诸金属是固体，
诸非固体不是金属。
此论式若换成三段论即为：
现阶段，在分析某气候系统或过程是否发生突变时，检测方法不当可能会导致错误的结论，基于秩的Mann-Kendall非参数统计检验方法对变量的正态分布特征无要求，常用来检验径流、气温等水文气象序列资料的趋势变化，该法在气候突变点检测中应用最为广泛，检测结果最为可靠[3]。因此本文选择1957～2014年的年降水量序列，使用Mann-Kendall方法检测突变点。计算步骤如下：
所有金属是固体，
水银是金属，
在7.26讲话中，习近平总书记强调指出：“我们要按照党的十六大、十七大、十八大提出的全面建成小康社会各项要求，突出抓重点、补短板、强弱项，特别是要坚决打好防范化解重大风险、精准脱贫、污染防治的攻坚战，坚定不移深化供给侧结构性改革，推动经济社会持续健康发展，使全面建成小康社会得到人民认可、经得起历史检验。”[1]63在全面建成小康社会、全面推进国家治理现代化的过程中，哪些才是重点、短板和弱项呢？这要分几个层次来看。
所以水银是固体。
采用Oligo 7.0软件设计引物。针对SSR位点查找的结果，在二、三、四、五、六重复单元的位点中分别设计出10对引物，共设计出50对引物，委托上海生工生物工程股份有限公司进行合成。通过琼脂糖凝胶电泳和变性聚丙烯酰胺凝胶电泳筛选出具多态性的引物。筛选获得的多态引物将在其5’端添加羟基荧光素标记（FAM），进行荧光引物的合成。
此三段论中，形式上无错误，但由于大前提是假的，所以不能得出正确的结论。而上述因明论式却可以达到证宗的目的。除水银外，有固体是金属，所以同品有非有。除水银外，所有的非固体都不是金属，所以异品非有。同品有非有，异品非有这是第八句正因。但从现量来说，异品中实有因，而并没有自然地除去了宗有法，但敌论者不能用这个确实包含了因的异品来反驳立论者。所以这个实则包含似因的论式成了正因。而这样的结果确是在同、异品皆除宗有法的前提下才产生的。
第五，逻辑的全人类性与文化多样性。众所周知，推理论证是传统逻辑重要的组成部分，而论证规则使推理论证更具说服力。在因明体系中，也有着与论证规则同样地位的“因三相”。“因三相”的三条规则可以看作印度因明中一种普遍的、内在的逻辑思维，可以说，是“因三相”撑起了陈那因明的逻辑体系。张东荪在谈到逻辑时指出：“中国的通俗哲学与西方的不相同，故中国没有西方那样的逻辑。可见逻辑是跟着文化走，不是文化跟着逻辑走。”[注] 张东荪：《知识与文化》，岳麓书社，2011年，第68页。 观之因明，道理相同。由于独特的文化背景，因明产生的首要因素是论辩，这完全不同于传统逻辑的演绎证明目的。同样是推理规则，因为各自不同的文化背景与思维习惯，因三相不能完全按照传统逻辑的方式进行对比与阐释。就像是现代人类总以对称为美，但也许生活在其他星球的生物以不对称为美，而我们决不能否定这种判定美的方式。“除宗有法”就如同因明体系中判定美的一条规定，有其存在的独立地位。所以，因明的这些特征非但不影响其作为三大逻辑传统之一的重要地位，而且更加凸显其独特的历史地位与影响力。
或许还有一个不可忽视的原因，那就是戴表元的积极用世之心，“天之于人，未尝一日弃也”[2](P169)，正是他那不甘寂寞的内心写照。在《送袁伯长赴丽泽序》中，也表达了相近的观点:“人之居世，自其身之起居寝食，与其家之指挥洒扫，推而大之，为官吏而受人之民，为师儒而受人之子弟，无非事也。人自幼少强壮而至于老，日日而学之，凡以求无愧其事而己……”[2](P166)，再结合他生平的行迹和交游，不难看出他的渴望出世的鲜明个性特征。
综上所述，作为论辩理论的因明，其立量处在辩论实践的环境之下。这个先决条件对于我们研究因明重要且必要，“除宗有法”是该条件下的必然产物，无论在该条件下因明是否具有演绎性、是否与西方传统逻辑相一致，都不该成为阻碍我们认识因明本质的因素。因明中是否“除宗”，和因明与三段论比较之后该不该除宗是两个问题，而我们应该关注的是第一个问题。作为三大逻辑系统之一，因明有其独特的产生源流与发展背景，只有在其特有概念的交织下，我们才能准确描绘出其原有脉络，从而真正触及古印度论师的智慧与灵魂。
DOI ：10.16366/j.cnki.1000-2359.2019.02.013
作者简介 :李亚乔(1990-)，女，河南卫辉人，南开大学哲学院博士研究生，主要从事逻辑史研究；田立刚(1957-)，男，天津人，南开大学哲学院教授，博士生导师，主要从事中国逻辑史研究。
中图分类号 ：B81-092
文献标识码： A
文章编号： 1000-2359(2019)02-0084-08
收稿日期： 2018-10-21
[责任编校 张家鹿 ]